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Un ordre naturel communautaire du xviiie siècle : Morelly

p. 63-118

Entrées d’index

Mots-clés : droit naturel, liberté, égalité, propriété, bonheur, égoïsme, amour de soi, altruisme, amour d’autrui, société naturelle, grand architecte, consommation, travail, vérité


Texte intégral

1En 1753, l’accueil offert à la Basilia de, ouvrage anonyme, utopie poétique, contrairement à celui des précédents ouvrages publiés sous le nom de Morelly1 est loin d’être froid et indifférent, mais il révèle peu d’enthousiasme ; on proteste, on s’indigne2. Aussi, peu après, paraît le Code de la Nature qui ouvertement prend la défense des thèses soutenues dans la Basilia de ; Il explique longuement ses positions, les dégage de la forme utopique utilisée précédemment, réfute les critiques et réaffirme sa conviction en l’existence d’un ordre social naturel.

L’auteur

2On sait que l’incognito gardé par l’auteur de ces deux textes permit de nombreuses confusions. Une étymologie fantaisiste de Morelly, petit More, avait même suggéré que sous ce pseudonyme se cachait un autre auteur. Au XVIIIe siècle, certains attribuèrent le Code de la Nature à Diderot ; des éditions apocryphes de ses oeuvres inclurent le Code en entier ou en abrégé3 Il fallut attendre une nouvelle édition du Code en 18404 pour que cette erréur, difficile à justifier, fût complètement écartée. D’autres émirent l’hypothèse que les premiers ouvrages, signés, avaient été rédigés par Morelly père ; la Basilia de et le Code, anonymes, qui affirmaient des convictions politiques plus neuves auraient été de la plume d’un second Morelly, le fils. Malgré des recherches récentes5, aucune preuve de l’existence d’un Morelly, encore moins de celle de deux Morelly, père et fils, n’ont pu être apportées. Seules quelques mentions faites par des lecteurs confirme la diffusion des oeuvres. L’absence presque complète de documents excuse l’incertitude et nous admettrons l’hypothèse la plus couramment adoptée, celle d’un Morelly unique. La permanence de certains thèmes, les références explicites d’un ouvrage à l’autre, le suggèrent. L’évolution de l’orientation politique ne suffit pas à l’infirmer6.

Le concept de nature

3A travers les différentes oeuvres de Morelly, nous rencontrons souvent l’expression "ordre naturel"7. Précisons tout de suite qu’il n’est pas question ici d’étudier l’ordre naturel dont parle l’Essai sur l’Esprit humain et que reprend l’Essai sur le Coeur ; il ne s’agit alors que d’un ordre naturel éducatif, dans lequel on doit présenter les différentes sciences aux enfants et que doit respecter tout bon précepteur8. Dans les textes suivants, Morelly reprend les termes d’"ordre naturel" dans leur sens plus philosophique et démontre à ses lecteurs les causes logiques de l’ordre du monde et quelles sont les lois qui le régissent.

4Si la nature est au centre de la réflexion morellienne, il est indiscutable que, malgré ses références nombreuses à la nature des choses, l’intérêt qu’il lui porte, la place qu’elle tient notamment dans la Basiliade, le sujet de son étude demeure la nature humaine, celle de l’être vivant qui se distingue des autres par la parole et la raison ; "le véritable héros est l’homme même formé par les leçons de la nature9". Aussi l’ordre naturel du monde morellien demeure-t-il très anthropocentriste, il concerne avant tout les sociétés humaines. Sans négliger les analogies fréquentes, on recherchera moins une explication qui se trouverait dans le cosmos ou dans une intervention directe et voulue de Dieu que dans la nature humaine elle-même.

5Découvrir l’homme naturel, tel que la nature l’a créé soulève des difficultés ; toute observation court le risque d’être faussée si l’on part de l’homme contemporain ; "... prendre les hommes tels qu’ils sont, est équivoque" ; il faut distinguer "les hommes tels qu’ils sont formés par la nature" et ceux "tels qu’ils sont devenus et continuent d’être depuis plusieurs siècles, chez les nations qui obéissent à des lois"10. Rousseau, peu après, suit exactement la même démarche et souligne les erreurs de ceux qui ont décrit l’homme primitif à partir de la seule observation de l’homme contemporain : "tous... ont transporté à l’état de nature des idées qu’ils avaient prises dans la société : ils parlaient de l’homme sauvage et ils peignaient l’homme civil"11.

6Souligner les obstacles permet de mieux les contourner. De l’observation de la nature humaine, seront déduites les lois qui la conduisent ; ces lois sont à la fois des lois d’équilibre et d’ordre, des lois statiques, et des lois d’évolution, des lois dynamiques ; en cela elles sont comparables aux lois du monde physique. La nature humaine décrite par Morelly possède en elle-même le principe de son dynamisme, de son évolution vers un but, vers un progrès. Soumise à des lois qui lui sont adaptées, la nature humaine ne devrait pas être autre chose que ce que peut observer et décrire Morelly ; mais en même temps, elle a dévié, elle n’a pas toujours respecté son destin et l’ordre naturel morellien apparaît plutôt comme ce qui devrait être, la société du XVIIIe siècle n’étant qu’une erreur.

UNE FORCE NATURELLE : L’ATTRACTION MORALE

7L’amour de soi : l", intérêt-propriétairen – le souci de sa propre conservation et la recherche du bonheur.

8L’inquiétude bénéfique.

9De l’amour de soi à l’amour d’autrui : la douceur et la nécessité – la bienfaisance. – Morelly est-il utilitariste ?

10La loi naturelle : le principe d’attraction – téléonomie – La religion de Morelly.

11Une force instinctive anime tous les hommes ; ils sont livrés "à un guide qui les pénètre pour ainsi dire, et les possède tout entiers". Cette force se développe en même temps qu’eux et les incite à l’action. Il s’agit "d’un principe infaillible de tout mouvement"12, force naturelle sagement programmée pour être à la fois un facteur d’équilibre et un facteur d’évolution, pour conduire l’individu à se surpasser et la société à une plus heureuse cohésion. Cette force élément de base de l’ordre naturel est constituée par l’une des pulsions fondamentales de l’être humain, l’amour de soi, motif principal et spontané de ses choix. De nombreux auteurs avant Morelly avaient soutenu que l’homme n’était dirigé que par son propre intérêt. Hobbes en avait même conclu que poursuivre le simple assouvissement de ses besoins dressait tout individu contre ses semblables et amenait, dans l’état de nature, cette lutte de tous contre tous qu’il a immortalisée13. Comme beaucoup d’autres, Morelly essaie de refuser ce pessimisme et n’appuie pas sa construction sur n’importe quel amour de soi.

L’amour de soi

12L’amour de soi, sujet d’un de ses premiers ouvrages, L’Essai sur le coeur14, commence par l’inquiéter. Il craint de le voir se transformer en égoïsme, conseille dans ce traité de morale de l’éduquer pour éviter qu’il ne mette en danger l’équilibre social15. Cette appréhension s’explique, elle s’adresse aux individus élevés dans la société corrompue du XVIIIe siècle, société dans laquelle l’amour de soi ne peut s’épanouir selon les lois naturelles et fatalement dévie. Mais dans ses oeuvres suivantes, la pensée de Morelly se précise.

13Il n’est pas inutile ici d’insister sur la définition particulière que Morelly donne au mot "intérêt". Certains lui ont reproché d’être illogique et de poser à la base de son édifice social l’intérêt individuel qu’il vilipenderait ailleurs à plusieurs reprises16. Il n’en est rien. Les critiques de Morelly ne s’adressent qu’à ce qu’il baptise "intérêt", c’est-à-dire l’individualisme forcené, une sorte de caricature qui apparaît avec l’existence de la propriété privée ; chacun convoite ce qu’il n’a pas et craint de perdre ce qu’il détient. Ce besoin de possession entraîne repli sur soi-même et rivalité avec autrui. A lui s’applique les craintes exprimées dans l’Essai sur le Coeur, les descriptions de la Basillia de qui le présentent comme une horrible divinité17 et les propos qui le condamnent dans le Code18. Ces attaques ne concernent que le "désir d’avoir" factice développé dans un contexte de propriété privée, l’"intérêt-propriétaire"19.

14Bien différent est l’amour de soi normal, l’intérêt spontané de l’homme à son propre sort, qui constitue la force bénéfique sur laquelle se construit l’ordre morellien. L’amour de soi-même est "dans l’ordre de la nature" ; il comprend comme pour tout être vivant le souci de sa conservation qui est le premier à se manifester20. Est-il besoin de souligner que nous retrouvons là l’un des thèmes les plus classiques21 ? Rousseau fera une distinction comparable à celle de Morelly ; il opposera "l’amour de soi" qui existe dans l’état de nature primitif et n’est que. le souci légitime de sa propre conservation, souci qu’il approuve et ce qu’il appelle "amour propre" avec une nuance péjorative, l’égoisme qui tend à passer les bornes et ne se développe que dans la vie en société, "qui prend sa source dans des comparaisons" avec une volonté agressive à l’égard d’autrui22. Cette opposition neuve entre les deux expressions "amour de soi" et "amour-propre" semble ignorée de Morelly ; Il ne fait guère de distinction entre elles (peut-être en trouve-t-on un reflet in C., 41) ; mais s’il n’utilise pas le même vocabulaire, il a déjà dressé l’une face à l’autre deux conceptions : l’amour de soi et l’intérêt propriétaire. Une différence importante se dessine cependant entre Rousseau et lui. Pour Rousseau, la société qui n’apparaît qu’avec la propriété privée dénature automatiquement l’amour de soi naturel : au contraire, chez Morelly, la vie sociale n’est pas liée à l’existence de la propriété privée ; cette dénaturation n’est ni Inévitable, ni liée à la vie collective.

15Le souci de sa propre conservation joue un rôle dynamique. A la naissance, l’être humain ne se distingue en rien de tout autre élément de la nature ; il n’est que complète indifférence, sans "idées, ni penchants innés". Mais il va sortir de cet état léthargique, pour chercher à satisfaire ses besoins les plus élémentaires23. Alors apparaissent ses premières "idées". Soulignons ici l’hommage direct rendu par Morelly au sensualisme et l’importance qu’il accorde au rôle de l’acquis24.

16Avec le développement de la conscience, outre cet élémentaire instinct de conservation, l’amour de soi englobe la recherche du bonheur, thème très présent chez Morelly25. "L’homme est créé pour le bonheur" proclame le Coeur, traité de morale, dès sa première ligne26 ; il aspire au bonheur. Il ne se contente pas de satisfaire les appétits physiques, nécessaires à l’entretien de sa vie, il poursuit des exigences moins primaires pour atteindre un véritable bien-être intellectuel et moral. Cette idée est presque devenue un lien commun au XVIIIe siècle. Elle a perdu l’aura d’immoralité qui l’entourait et semblait la rendre contradictoire avec le salut de l’âme. Au contraire, par reconnaissance à l’égard du Créateur, chacun doit savoir apprécier le don de vie qui lui est fait27. Aussi ne s’étonne-t-on pas de retrouver une morale hédoniste, déjà transparente dans les Essais, s’affirmer à partir de la Basiliade. La recherche délibérée de la satisfaction des désirs immédiats est avouée tout au long de cette oeuvre, reprise dans le Code pour tous les "appétits naturels" et, par conséquent très légitimes28. "Mais c’est de la force, de la véhémence même de ce sentiment que la Providence tire le principe de toute harmonie sociale... L’homme veut toujours et invinciblement être heureux ; son impuissance l’avertit sans cesse qu’il ne le peut être sans communication de secours"29.

L’inquiétude bénéfique

17Ainsi défini l’amour de soi, pulsion qui conduit l’homme à rechercher la satisfaction de ses désirs et son bonheur, constitue la force motrice initiale, fondement de l’ordre naturel morellien. Elle se révèle d’autant plus active et bénéfique qu’elle est complétée par une inquiétude très incitative : les besoins de l’homme excèdent toujours ses propres capacités. Pour Rousseau, cette tendance à désirer plus que ce qu’il peut produire est factice, elle ne s’observe que chez l’homme civilisé, l’homme primitif se contente sans appel à autrui30. Rousseau en conclut que l’homme doit limiter ses exigences pour éviter de s’adresser à autrui.

18Dans l’analyse de Morelly, au contraire, cette inadéquation entre les besoins et les capacités de chacun est un caractère naturel et fondamental, dont les conséquences sont tout à fait heureuses ; d’une part elle stimule l’activité de chacun, d’autre part elle conduit les hommes vers leurs prochains31.

19Parce que ses désirs outrepassent ses forces, l’homme éprouve toujours quelque peine à les contenter ; cette Insatisfaction agit comme un agent provocateur, l’incite à l’action. Sans obstacle, il "retomberait dans sa première indifférence"32 ; "Il est des inquiétudes de la nature, des penchants doux qui nous excitent à travailler à notre conservation sans troubler celle des autres, sans nous affliger nous-mêmes"33. Locke, déjà en 1690, remarquait que "l’inquiétude (uneasiness) est le principal, pour ne pas dire le seul aiguillon qui excite l’industrie et l’activité des hommes..."34. L’inquiétude ainsi décrite est tout "intérieure", son aspect bénéfique permet de l’opposer aux "soucis de l’Incertitude", à la "crainte effrayante" de manquer de toute aide ou d’être victime d’agression ; cette seconde inquiétude peut être qualifiée d", extérieure" car elle n’est pas nécessaire, elle n’apparaît que dans les sociétés propriétaires. La première est une "espérance", la seconde est une obsession destructive35. L’homme est ainsi appelé à s’améliorer, à un perpétuel dépassement de lui-même, dépassement qui demande un effort mais qui est aussi source de plaisir ; Morelly refuse les "tristes morales"36 ; tout est judicieusement programmé : "Aucun besoin, aucune inquiétude qui ne nous annonce un plaisir"37.

20Cependant la seconde conséquence de cette insatisfaction initiale est tout aussi intéressante. Si l’homme se suffisait à lui-même, il n’aurait guère de raison de sortir d’un isolement autarcique. Son incapacité et sa faiblesse le conduisent à se tourner vers autrui pour demander de l’aide.

De l’amour de sol à l’amour d’autrui

21Amour de soi et insatisfaction première vont s’additionner pour rapprocher les hommes les uns des autres. Le thème de la sociabilité naturelle évolue, semble-t-il, dans l’oeuvre de Morelly pour trouver son explication la plus approfondie dans le Code. Le Prince, encore assez schématiquement utilitariste et rationaliste, souligne que nous avons tous besoin des autres et que "l’amour de notre Bien-être produit en nous ce penchant invincible qui nous porte vers tout ce qui peut le conserver l’améliorer"38. On retrouve ici en partie les thèmes de l’école du droit naturel, notamment la réponse classique au pessimisme de Hobbes ; on lui retourne ses propres arguments, pour arriver à la conclusion inverse : intérêt particulier et intérêt collectif ne sont pas contradictoires. L’individu, poussé soit par sa raison, soit, dans les plus optimistes des théories, par son instinct, s’aperçoit que son bien coïncide avec celui de ses semblables ; pour assurer sa propre conservation, il est préférable de vivre en bonne entente avec ses semblables plutôt que de rivaliser39. Morelly ne méconnaît pas cet argument et le reprend40, mais cherche à dépasser ce point de vue, à ne pas s’appuyer sur un égocentrisme froid et calculateur.

22Une inclination naturelle fondamentale, l’amour d’autrui, apporte de la "douceur" dans les relations humaines, leur évite d’être de strictes associations d’intérêts et favorise leur développement en pleine harmonie. Cette conviction, déjà clairement exprimée dans les ouvrages précédents41 forme le thème central de la Basilia de : "Mieux vaut s’aider parce qu’on s’aime que parce que c’est son intérêt personnel et égoïste"42. La Basilia de paraît ainsi négliger l’amour de soi et préférer trouver le principal moteur de l’action humaine dans l’amour d’autrui. La justification utilitariste semble presque effacée43.

23Après les critiques subies par ce dernier ouvrage44, Morelly veut réfuter les arguments de ses adversaires. Pour mieux convaincre, il approfondit son raisonnement. Sans revenir totalement à la conception étroite et facile du Prince, fort à la mode du XVIIIe siècle, il lui fait quelques concessions, réintroduit le souci de soi45 mais le combine avec l’amour d’autrui. Il souligne le rôle indispensable de ce dernier, comment il valorise et embellit le quotidien. Les relations humaines ne sont plus de simples nécessités ; elles se trouvent multipliées, intensifiées sous l’effet de ce facteur supplémentaire. Ainsi se dessine la clef de l’équilibre morellien, une attirance mutuelle non seulement apporte un grand agrément à la vie sociale mais en assume la cohérence.

24Dans la logique de Morelly, l’amour d’autrui, chargé d’une fonction aussi fondamentale ne peut naître du hasard, ni même de la seule volonté humaine. Il ne doit pas être le fruit d’une éducation moralisante ou de préceptes religieux plus ou moins répressifs. Rien de factice, d’imposé ou de contraignant n’en est l’origine. C’est une inclination tout aussi "naturelle" que l’amour de soi dont il apparaît comme la conséquence et. le complément inévitables. Nous sommes acheminés de l’un à l’autre dès les premiers instants de la vie. Le bébé léthargique, peu après sa naissance, s’éveille, mû par cette puissance instinctive qu’est le souci de sa propre conservation46. En même temps, nous sommes protégés, entourés ; nous nous accoutumons à être secourus, nous aimons l’aide ainsi apportée. L’amour pour autrui naît ainsi en chacun de nous de l’amour de soi et se développe grâce à un "penchant naturel" qui nous porte vers ceux qui nous assistent. Nous éprouvons spontanément "de l’affection pour tout ce qui nous aide"47.

25Les premières expériences, l’assistance dont nous profitons, après nous avoir fait découvrir cette "affection pour tout ce qui nous aide", nous permet de rencontrer en même temps la bienfaisance, l’habitude de faire le bien. A notre tour nous la pratiquons, en tirons du contentement. Du plaisir de recevoir nous passons à la joie de donner, de la bienfaisance passive à la bienfaisance active : "comme par un penchant aveugle de la Nature", comme il boit s’il est assoiffé et mange quand il a faim, l’homme "trouve de la douceur à recevoir des secours des autres... et il s’habitue à en prendre lui-même lorqu’il oblige les autres"48. C’est encore dans le Code que Morelly étaye son raisonnement avec des arguments supplémentaires. Aux tendances naturelles qu’il vient de décrire se surajoutent les forces premières, le souci de nous-mêmes et la conscience de notre impuissance, pour nous mettre "dans l’heureuse nécessité d’être bienfaisants". "La véritable bienfaisance est fille de l’amour de notre être". Notre intérêt bien compris et la recherche du bonheur nous y conduisent ; notre "bonheur dépend de celui des autres, et... la bienfaisance est le premier et le plus sûr moyen de (notre) félicité présente". Ainsi tout nous guide de l’amour de nous-mêmes à l’altruisme, vers la "bienfaisance" ; mais il ne s’agit ni d’obligation née d’une morale contraignante, ni du fruit d’un froid calcul ; c’est une "heureuse nécessité" qui nous procure grand plaisir49.

26La bienfaisance est un terme qui revient souvent sous la plume de Morelly. Forgé, vers 1725 par l’abbé de Saint-Pierre, qui voulait remplacer le terme de charité au nom de laquelle on avait commis trop d’horreurs50, il connut un rapide succès. Morelly reprend cette expression et en donne sa propre conception. La bienfaisance est une vertu toute sociale par laquelle on prend conscience de sa responsabilité envers autrui. Plus noble que la "probité" qui n’est qu’un devoir simple et négatif illustré par le fameux "alteri ne feceris...", par "l’indifférente leçon de ne point nuire"51, la bienfaisance incite à la générosité, à agir pour procurer à autrui tout le bien que l’on aimerait recevoir52 au lieu de se contenter de s’abstenir de lui faire du mal. Pour Morelly, le précepte négatif "alteri ne feceris..." apparaît tardivement ; il est le produit d’une civilisation corrompue. Il suppose "une perversité naturelle qui n’est point dans l’homme" et "admet comme constant et ordinaire que les hommes peuvent sérieusement penser à se nuire" ; spontanément les hommes n’y songeraient pas ; mais des lois maladroites et des institutions fondées sur la propriété privée les ont entraînés53 et les ont dépravés. Les inclinations normales de l’homme sont beaucoup plus constructives ; "l’idée de bienfaisance soit active, soit passive, précède toute autre idée", elle apparaît bien avant l’idée maligne de nuire et son corollaire "alteri ne feceris..."54.

27En donnant à l’amour de soi ce rôle fondamental, en le définissant comme la pulsion principale qui dirige les hommes, en soulignant combien l’intérêt seul peut les conduire à vivre en société, Morelly semble, comme la plupart des moralistes de l’époque, légitimer l’amour propre et lier intérêt individuel et intérêt collectif55 ; on l’a même accusé d’être le fidèle défenseur des thèses utilitaristes un peu plates56. En réalité, d’une part ce discours n’est repris que pour mieux séduire et pour souligner à quel point cette pulsion naturelle se révèle bénéfique pour l’individu ; d’autre part, ce n’est pas à partir des seuls besoins matériels que se nouent les relations sociales mais aussi à partir d’éléments psychologiques tout aussi fondamentaux, de dispositions naturelles comme l’amour d’autrui, le plaisir ressenti dans la bienfaisance active et passive57. En plus, nous allons le voir, ces besoins et ces tendances suivent une loi naturelle et répondent à une finalité bien précise : inciter les hommes à former un Tout, une société naturelle pour laquelle ils ont été créés. La recherche du simple Intérêt est largement dépassée.

La loi naturelle

28Pour Morelly, la Nature a mis en l’homme la force que nous venons d’analyser (souci de soi dont découle une attirance pour tout ce qui vient en aide) pour le pousser vers ses semblables et l’inciter à former avec eux une société selon l’ordre naturel.

29En qualifiant de force cette poussée instinctive, Morelly l’assimile à une énergie physique ; la société ainsi constituée, "union intime" de toutes les parties58 est la résultante des forces combinées qui suivent des lois qui ressemblent à s’y méprendre à celles de l’attraction universelle de Newton. Morelly, comme tant de ses contemporains, Voltaire le premier59, n’échappe pas à la séduction de la rigueur de la gravitation ; ce principe merveilleux ne peut-il s’étendre aux relations humaines ? Montesquieu y a pensé dans son analyse du gouvernement monarchique : "Vous diriez qu’il en est comme du système de l’univers, où il y a une force qui éloigne sans cesse du centre tous les corps, et une force de pesanteur qui les y ramène"60. Dans les textes de Morelly, l’analogie est soulignée par l’utilisation systématique des termes et des explications du savant anglais ; le parallélisme entre les lois physiques et les lois sociales se trouve délibérément mis en relief : "à l’égard des actions des hommes comme dans l’ordre physique du monde" est établie "une loi générale, un principe infaillible de tout mouvement" ; la force qui pousse chaque homme "est en lui ce qu’est la gravité dans les corps physiques" ; il subit "la loi générale qui lie et enchaîne tous les êtres moraux" ; ces derniers "tendent à un centre commun, semblent y être portés par une force insurmontable" pour composer "cette sphère que nous nommons société", sphère harmonieuse dont les éléments agissent les uns sur les autres et dont l’équilibre ne peut qu’être rapproché de celui de l’univers61. Combien d’utopistes ont aussi comparé l’équilibre social à celui du cosmos, recherchant après les médiévaux un principe universel d’explication ?62.

30Ainsi comme le monde physique, le monde moral serait soumis à une loi simple ; la société humaine se trouve assimilée à une "admirable machine" dont tous les éléments se combinent pour former une cohérence parfaite, un "Tout intelligent qui (s’arrange) lui-même par un mécanisme aussi simple que merveilleux", "tout est prévu dans le merveilleux automate de la société, ses engrenures, ses contrepoids, ses ressorts, ses effets : si l’on y voit contrariété de forces, c’est vacillation sans secousse ou équilibre sans violence, tout y est entraîné, tout y est porté vers un seul but commun"63. La résultante des multiples forces individuelles doit être une globalité, un "Tout" cohérent. "La Providence n’a formé chaque individu de notre espèce que pour être la partie complétive d’un Tout". L’idée que le Tout précède les parties et que les hommes ont une prédisposition fondamentale à reconstituer cet ensemble est à plusieurs reprises soulignée64 ; on retrouve ici la trace de théories un peu oubliées, occultées par l’individualisme triomphant de l’époque.

31En effet, deux écoles s’opposaient. L’une pensait que la société naissait de la libre volonté des hommes, de leur accord tacite ou exprès. L’autre, plus pragmatique, insistait sur le fait que l’intérêt commun coïncidait avec l’intérêt particulier et qu’en suivant son propre intérêt, l’homme était amené inévitablement à vivre avec ses semblables. Toutes deux partaient du même point de départ i l’individu. Elles estimaient que toute collectivité, qu’elle fût volontaire ou qu’elle fut nécessaire, ne se constituait que pour le service des individus et ne trouvait sa justification que par rapport à eux65.

32Morelly renverse les termes de la démonstration. L’amour de soi n’est qu’un moyen, un moyen nécessaire pour atteindre l’objectif : la vie en communauté. Le but n’est pas la satisfaction égoïste des désirs Individuels ; réjouissons-nous seulement parce qu’elle vient en surcroît. L’individu est, d’abord, un élément de la société ; "le tout vaut mieux que la partie même la plus excellente"66. "Cetté partie séparée et isolée semblerait être de nulle valeur"67. Nous sommes loin des théories individualistes ; ce n’est ni la volonté libre, ni l’intérêt bien compris des êtres humains qui édifie une société ; une poussée instinctive les entraîne vers un "Tout" supérieur : la société d’ordre naturel68.

33L’ordonnancement du mécanisme, et sa finalité posent la question de l’existence d’un Créateur ou d’un concepteur du projet global. Qui a programmé cette force naturelle et les lois qui la dirigent ? Un être suprême, "principe sage et fécond" "principe à qui nous devons l’être"69, appelé indistinctement Bienfaiteur, Providence, divinité, Nature a mis dans l’homme ce besoin qui dépasse ses capacités, ce mouvement qui l’attire vers les autres et le pousse à vivre selon l’ordre naturel. On retrouve ici une conviction fréquente au XVIIIe siècle, selon laquelle une harmonie préétablie existe ; un plan divin serait responsable de ce "principe Interne de direction". La religion de Morelly semble se limiter à la croyance en ce Dieu vague, principe créateur et bienfaisant70. Il n’hésite pas à critiquer directement les pratiques du clergé catholique71, refuse les images fausses de Dieu. Il est vain de le définir de manière précise et idolâtre. Point n’est besoin de le décrire semblable à l’homme72, ni de construire un Dieu terrible et menaçant qui régnerait par la crainte73. Il est inutile de chercher à connaître à Dieu, l’idée de Dieu viendra naturellement74 notamment à travers la première idée que nous percevons, celle de la bienfaisance qui "donne de la divinité une idée vraiment digne de la grandeur de son objet"75. Il suffit de profiter de sa bonté "à l’égard de ses créatures"76 ; on prendra conscience de son existence par la simple sensation de ses bienfaits77. Ces professions de foi répétées dans la Basilia de et le Code avouent clairement un déisme sensualiste qui explique l’anonymat que leur auteur a préféré conserver78.

34Le rôle laissé au principe-nature, si essentiel soit-il, demeure restreint. Il existe mais il n’intervient pas, ni dans la réalisation de l’ordre naturel, ni sur les activités humaines. Se contenterait-il d’insuffler l’étincelle initiale qui permettrait ensuite à la "merveilleuse machine" de fonctionner sans incident, de manière automatique, déterminée et mécaniste ? Cette dernière serait-elle contrainte par une nécessité cartésienne ? Il n’en est rien non plus. Les composants destinés à former un tout social, soumis à la seule attraction conservent leur autonomie79. Nous allons pouvoir le souligner en étudiant la fin de la loi d’attraction morale, l’ordre naturel morellien.

UN ORDRE NATUREL

35Egalité : égalité de naissance – égalité économique – la propriété privée – la communauté.

36"Dépendance mutuelle" et complémentarité.

37Liberté : liberté d’agir – liberté politique – liberté des passions.

38La conception du bonheur chez Morelly.

39En partant de l’analyse de la force mise en chaque homme, de sa composition et de la loi qui l’anime, nous avons compris qu’elle était destinée à inciter l’homme à vivre avec ses semblables, à former avec eux le projet providentiel : une société équilibrée et heureuse. L’harmonie de cette société, pour Morelly, vient à la fois de l’égalité qui règne entre tous ses membres et de la liberté qui permet à chacun de suivre ses tendances naturelles et aux forces et aux lois naturelles de jouer sans entrave. Ainsi entre des éléments égaux et libres s’établit cet accord final pour lequel ils ont été créés. Egalité et liberté sont les deux piliers de l’ordre morellien, moins parce qu’elles sont des qualités inhérentes à la nature humaine, comme l’affirment les "philosophes", que parce qu’elles sont nécessaires à l’équilibre. Troisième élément de cet équilibre, la dépendance étroite qui lie les hommes, assure une parfaite cohésion au groupe social ; mais son caractère réciproque lui évite de porter atteinte à la liberté et à l’égalité, caractéristiques essentielles de la société naturelle.

L’égalité

40Les discussions sur l’égalité touchent une des convictions profondes de Morelly et il répond longuement à ses contradicteurs sur ce point ; il s’insurge contre ceux, nombreux au XVIIIe siècle malgré l’influence des "philosophes", qui ne croient pas à l’égalité de naissance et dont l’opinion est clairement exprimée par la fameuse phrase de Vauvenargues : "Il est faux que l’égalité soit une loi de la nature. La nature n’a rien fait d’égal. Sa loi souveraine est la subordination et la dépendance"80. Toute son oeuvre souligne sa foi en une identité essentielle des hommes, identité que l’on peut observer aussi bien dans les temps primitifs qu’à la naissance. "Tout est égal dans l’essence de l’humanité"81. Lorsqu’aucune institution ne vient contrecarrer les inclinations naturelles, on observe que les écarts entre individus sont minimes ; "le génie brille à quelque différence près, également par-tout"82 ; les habitants de la Basiliade, pays sans contrainte par définition, respectent cette égalité naturelle et elle leur assure une société en parfait équilibre83. En soutenant qu’à la naissance tous les hommes sont semblables, Morelly ne fait qu’adopter une opinion largement répandue au XVIIIe siècle8485.

41Mais dès que l’on aborde l’organisation sociale, la plupart des auteurs, partisans de l’égalité à la naissance, acceptent des différences notamment dans le domaine économique. Voltaire les regrette mais elles lui semblent inévitables : "Il est impossible dans notre malheureux globe que les hommes vivant en société ne soient pas divisés en deux classes : l’une, de riches qui commandent ; l’autre de pauvres qui servent"86. Pour certains, les écarts de fortune ne sont qu’accessoires, ils ne contredisent pas l’identité essentielle des hommes. Le vrai bonheur naîtrait avant tout d’heureuses dispositions du caractère87 ou d’une conscience en paix88 ; quand on ne va pas, comme Dom Deschamps, jusqu’à affirmer que les pauvres sont beaucoup plus heureux que les riches !89

42Pour d’autres, les disparités économiques sont bénéfiques ; elles développent la solidarité et apprennent aux hommes qu’ils ont besoin les uns des autres. Citons le Chancelier d’Aguesseau qui légitime "une telle différence entre des Etres parfaitement égaux" par un plan de Dieu qui lierait les hommes "plus étroitement par cette inégalité même"90.

43De toute façon, l’inégalité économique semble Inévitablement liée à l’existence de la propriété privée, "la loi de propriété se trouve nécessairement exclusive de l’égalité"91 et les Lumières ne la remettent guère en question.

44Les débats sont cependant nombreux et les justifications nécessaires car, curieusement, on estime, en général, que la propriété privée n’est pas une donnée première. A l’origine, selon une opinion largement répandue, tous les biens et produits de la nature étaient communs à l’ensemble du genre humain ; tous avaient le droit d’y puiser le nécessaire pour leur entretien et la satisfaction de leurs besoins92. Aussi devant cette quasi-unanimité93 94 une question se pose : pourquoi être sorti de cette communauté des biens primitive ? Pourquoi et comment s’est établie la propriété privée ?

45Certains, comme Pufendorf, commencent par préciser qu’il ne s’agissait pas d’une véritable communauté des biens ; la communauté originelle est qualifiée par lui de communauté "négative" ; par opposition à la communauté "positive", véritable indivision dans laquelle les biens sont utilisés en commun. Au contraire, dans les temps primitifs, les biens ne sont en réalité à personne ; ils sont vacants et sont seulement susceptibles d’appropriation par le premier qui en aura envie. Juque là, ils restent "offerts" à tous mais ne servent à personne. Dans ces conditions, on ne peut parler de "propriété commune", la communauté "négative" est facilement rompue et ne représente qu’un stade fragile, instable qui existe avant que l’homme intervienne, avant tout "acte humain"95.

46Pour tous, la communauté primitive est un état plus mythique et théorique que réel, état qui de toute façon n’est pas fait pour durer et ne peut se maintenir. Hobbes, le premier, accumule les constatations désabusées, la situation lui paraît intenable : "il y a fort peu d’advantage d’avoir droit sur une chose, lorsqu’un autre aussi fort que soy a le mesme droit" ; "aussi longtemps que dure ce droit naturel de tout homme sur toute chose, nul, aussi fort ou sage fût-il, ne peut être assuré de parvenir au terme du temps de vie que la nature accorde ordinairement aux hommes"96. Le droit de tous sur tout pourrait être une perpétuelle source de lutte. Dès lors que des biens peuvent être convoités en même temps par des êtres différents, avec des droits égaux, les conflits apparaissent. Un partage nécessaire doit intervenir si l’on veut vivre en paix.

47Tout en refusant ce postulat de guerre permanente dans l’état de nature, les autres auteurs arrivent au même résultat. Ils estiment que la propriété se développe inéluctablement. Chacun justifie son existence de manière différente ; on peut la fonder sur le droit du premier occupant (avec pour simple titre le droit naturel de chacun sur tout), sur une convention expresse ou tacite97 ou sur l’appropriation par le travail que ce soit une activité de cueillette, de chasse ou de production98. Quelqu’en soit le principe, la propriété privée est alors considérée comme un droit naturel. Le fait qu’elle n’existe pas dans l’état primitif ne lui enlève pas ce caractère. "Naturel" ne doit pas être pris dans un sens étroit et limité au stade originel. On doit l’étendre à tout ce qui est fondé sur la nature de l’homme tel qu’il est, à tout ce que sa raison découvre lui être utile. Un nouveau-né ignore beaucoup de choses, pourtant qui niera que sa croissance physique et intellectuelle n’est pas naturelle ?99. Or, la propriété privée naît avec les premiers actes des hommes ; ils la choisissent parce qu’elle leur est indispensable, elle leur apporté la sécurité et la paix, le plaisir de posséder et même celui de pouvoir être bienfaisant, sans oublier les avantages économiques dont nous parlerons plus bas100. La propriété privée est donc conforme à la nature humaine, c’est un droit aussi essentiel que le droit à la sécurité ou à la liberté qu’elle vient compléter101.

48On sait que la voix de Rousseau s’élève contre ce discours majoritaire. La propriété privée n’est pas naturelle. Inexistante dans l’état de nature, elle a mis des siècles à s’établir. Contrairement à Locke, Rousseau ne voit pas dans la chasse ou la cueillette, des faits générateurs d’appropriation privative. Longtemps l’homme s’est suffit à lui-même. Seuls la multiplication artificielle des besoins et le développement des techniques ont amené la propriété privée. Une fois la lenteur de cette évolution établie, une fois affirmé que la propriété privée n’est pas arrivée avec les premiers actes humains, qu’elle ne découle pas directement de la nature humaine, Rousseau cependant rejoint la démonstration de Locke ; il n’envisage pas un retour en arrière et constate que la propriété privée est l’une des raisons d’être des sociétés qui ne se constituent que pour assurer la sécurité des hommes et de leurs biens102. Est-il besoin de citer son article "Economie politique" écrit pour l’Encyclopédie : "Il est certain que le droit de propriété est le plus sacré de tous les droits des citoyens... parce que la propriété est le vrai fondement de la société civile, et le vrai garant des engagements des citoyens"103 ? Ainsi pour un large courant de pensée (et même pour Rousseau, malgré les critiques qu’il leur adresse), l’inégalité économique et la propriété privée semblent un facteur de stabilité des sociétés.

49Les plus optimistes ne font pas de la propriété privée un simple agent de solidarité sociale ou un droit naturel fondamental ; ils l’analysent comme une condition nécessaire du développement matériel, une condition de la prospérité des individus et de la communauté. Avec elle apparaissent des différences, c’est vrai, mais aussi le progrès. L’enrichissement d’un seul profite à la collectivité toute entière104. On aboutit à ce paradoxe réconfortant : sans les nantis, que deviendraient les pauvres ? L’idée que toute entrave à la propriété privée est un frein rétrograde à l’expansion économique commence à se répandre parmi les grands propriétaires ruraux et les agronomes "éclairés". Une lutte progressive est menée pour libérer les biens ruraux des pratiques communautaires et des servitudes ou droits d’usage collectifs, encore nombreux sous l’Ancien Régime. Droit d’affouage dans les forêts, glanage, portions ménagères dans les marais et surtout vaine pâture et parcours sont accusés d’entraver la libre exploitation des terres, de transformer certaines parties du territoire en désert. La vaine pâture est chargée de tous les maux ; sans méconnaître le fait qu’elle permet parfois aux plus pauvres de nourrir quelques bêtes, on lui reproche d’empêcher la production de regain abondant ou de fourrages artificiels ; à cause d’elle, les terres à l’abandon ne fournissent qu’une herbe rare et maigre. Elle interdit tout travail de la terre pendant de longs mois. Ajoutons que l’élevage n’en profite guère car les animaux se fatiguent en longs trajets pour chercher cette "vaine pâture" ; une culture non entravée par des règles désuètes lui fournirait sur place une nourriture beaucoup plus riche105.

50Dans les années 1760, les physiocrates ne tiennent pas un autre langage ; ils exaltent la propriété Indépendante : "la sûreté de la propriété est le fondement essentiel de l’ordre économique de la société. Sans la certitude de la propriété le territoire resterait Inculte"106. Ils réclament la suppression de toutes les situations d’indivision, critiquent l’existence des biens communaux et encouragent leur partage sur la base traditionnelle du triage (1/3 des communaux au seigneur, 2/3 aux habitants de la paroisse)107. Par culte de la liberté et de la propriété individuelle, on ira jusqu’à encourager la mise en culture systématique des forêts et à refuser une réglementation nationale pour leur exploitation108. Poursuivant la logique de leur raisonnement, les physiocrates accusent les indigents de paresse et reprochent aux gouvernements d’organiser des institutions d’assistance publique qui, d’après eux, ne font qu’encourager l’inaction et accroissent la misère.

51Morelly se place vigoureusement à contre courant de l’opinion générale, celle de ses prédécesseurs comme celle des physiocrates dont les idées envahissent les sphères gouvernementales quelques années après la parution du Code de la Nature. Il réfute les arguments de tous les défenseurs de la propriété privée. L’établissement de la propriété privée n’a rien de naturel, ni d’inévitable, ni de définitif. Ce n’est qu’un accident que l’on peut conjurer ou auquel on peut remédier. Contre le fatalisme de la propriété privée Morelly déploie l’évidence et les avantages de la communauté naturelle des biens109110.

52Dans une société qui veut respecter l’ordre naturel, les biens doivent rester communs. Nous avons vu les partisans de la propriété privée reconnaître son existence dans les temps primitifs. En ce domaine, les enseignements de la nature sont simples et clairs ; par le "Droit de Nature", tout est à tous ; chacun détient un droit égal sur les biens indispensables à la vie comme sur ceux qui procurent des plaisirs supplémentaires111. "Rien n’est à l’homme en particulier que ce qu’exigent ses besoins actuels", proclame la Basilia de ; la désappropriation s’y étend non seulement sur la part du produit de son travail qu’il ne consomme pas mais sur sa propre personne qui appartient "à l’humanité tout entière"112.

53Pour Morelly, l’inégale répartition des biens n’est jamais bénéfique ; elle n’est un stimulant ni pour l’entente sociale qui ne peut être que factice entre riches et pauvres, ni pour le travail et le dynamisme économique113. Il est inutile de recourir aux nombreuses justifications pour expliquer le passage à la propriété privée. Ce passage est contre-nature et dresse les hommes les uns contre les autres ; vouloir effectuer un "partage égal ou Inégal" des dons de la Nature est une prétention irrationnelle. C’est une véritable "furie" qui n’aboutit qu’à un dépècement destructeur de "ce qui devait rester dans son entier", un acte monstrueux, le "mal suprême"114. Les hommes n’ont pas besoin de se combattre pour obtenir le nécessaire ; la Nature, cette "nourrice commune" offre sans compter ses produits ; sa prodigalité est suffisante pour que chacun soit généreusement servi115. Avec la propriété privée se développe les disparités factices qui rompent l’harmonie sociale ; on voit apparaître un cortège de conflits provoqué par le désir de posséder, le fameux "intérêt" agressif, qui avilit et corrompt hommes et institutions, qui empêche l’amour de soi de jouer son rôle bénéfique. Toute violence est liée à la propriété privée116.

54Contrairement à ce qu’affirment certains, la propriété privée est désastreuse sur le plan économique117118. Au contraire, la communauté ne présente que des avantages, dans le domaine de la production comme dans celui de la consommation. Le travail devient une occupation agréable. Morelly comprend que cette affirmation puisse surprendre ses contemporains et admet qu’au XVIIIe siècle l’homme semble plutôt réfractaire au labeur. Cette attitude s’explique aisément. L’homme dans l’ordre naturel n’est pas paresseux ; il l’est devenu parcè qu’on lui a imposé des tâches non désirées et qui n’ont d’autres buts que d’enrichir autrui119. Enlevez la contrainte, offrez le choix et le plaisir réapparaîtra. Pour mieux convaincre ses lecteurs, l’auteur du Code de la Nature propose de mettre au travail les incrédules ; ils s’apercèvront que le "poids" n’en est pas considérable120. Aucune malédiction ne pèse sur le travail. Dans l’Antiquité le mythe prométhéen semblait faire du travail un châtiment des Dieux ; la genèse aussi condamnait Adam, chassé du paradis terrestre, à gagner son pain à la sueur de son front121. Remarquons que le travail d’Adam qui, au paradis, était naturel et agréable ne devient une épreuve qu’après la faute originelle. Comme, nous le verrons plus loin, Morelly refuse cette chute du péché originel ; pourquoi, dans ces conditions, le travail ne garderait-il pas toutes ses qualités paradisiaques ?

55Il est vrai que le système communautaire permet d’accomplir en groupe les activité les plus pénibles, comme les travaux agricoles122. La présence de compagnons rend le labeur plus attrayant, transforme en kermesse les grands travaux des champs et surtout diminue la fatigue par le partage de l’effort ; "plusieurs bras réunis l’exécutent sans peine"123. Le travail collectif se révèle beaucoup plus efficace que le travail individuel ; une émulation bénéfique, l’enseignement mutuel et le plaisir qu’on y trouve multiplient la productivité ; toute innovation ou invention astucieuse se propage rapidement ; fruits de l’expérimentation et de la discussion collective les techniques s’améliorent sans cesse124. Il est significatif de voir le rôle dévolu au Prince de la Basilia de en ce domaine ; il se consacre à la recherche de tout perfectionnement des procédés de production agricole, artisanale et industrielle, d’allègement des tâches les plus lourdes, d’augmentation du rendement et de progrès dans les conditions de travail et de vie. C’est sa créativité et sa compétence scientifiques et techniques qui le qualifient pour ce poste de responsabilité125. Depuis Thomas More, les projets utopiques espèrent résoudre les problèmes de production en revalorisant le travail et en le rendant obligatoire126. Morelly n’échappe pas à ce mirage ; en Basiliade, nul ne se croit "dispensé d’un travail que le concert et l’unanimité rendoient amusant et facile" ; dans le Code, le seul vice à prévenir et réprimer est l’oisiveté ou l’inaction127 ; on peut voir ici un changement de ton entre les deux oeuvres, le travail "amusant et facile" dans le poème épique, semble devenir un devoir social dans le traité de morale ! Cependant Morelly évite de tomber dans le classique travers utopien et ne fixe pas autoritairement le nombre d’heures quotidiennes consacrées au travail128 ; aussi bien dans la Basilia de que dans le Code, il nous épargne les descriptions pointillistes et l’accumulation de détails si chères à ses prédécesseurs. Le modèle de législation qui reste le plus précis de ses écrits se contente de laisser les horaires de travail à l’appréciation des "chefs de profession", mais ajoute qu’à partir de l’âge de quarante ans on demeure absolument libre de travailler seulement quand on le veut129.

56Si Morelly insiste ainsi sur le plaisir que l’on peut retirer d’un travail bien organisé, c’est d’abord pour développer la production donc la consommation. Un travail facile et rentable permet d’offrir à tous non seulement le nécessaire mais aussi le superflu et la nouveauté. La consommation est naturelle, encouragée et susceptible d’expansion ; une production abondante provoque des besoins nouveaux. L’ordre naturel morellien n’est ni frugal, ni sobre ; Il opterait plutôt pour une "société de consommation". Nous nous trouvons loin des idéaux modestes ou même austères préconisés par un réalisme frustrant. Avec le modèle de législation, placé in fine du Code, nous pourrions croire que Morelly regrette la hardiesse de son propos ; des "lois somptuaires" semblent destinées, comme leur nom l’indique, à interdire toute tentation de luxe ; on retrouve ici une pratique utopienne classique qui n’est pas sans rappeler certaines législations anglaises ou françaises bien concrètes. Mais, outre le fait que le Modèle est sans doute un essai composé bien avant le Code130, ces lois semblent avant tout destinées à éviter la rupture de l’équilibre naturel, la création des inégalités inutiles. Le confort et le bien-être doivent être distribués à tous ; les fastes ostentatoires qui mettraient certains au-dessus de leurs semblables ne peuvent être acceptés. Ce souci de modération constitue plus un respect de l’harmonie naturelle qu’un refus des plaisirs de la consommation131. Peut-être une arrière-pensée réaliste a-t-elle conduit Morelly à craindre que l’inutile obtenu par quelques uns privent la majorité du nécessaire ? Mais rien ne le laisse supposer.

"Dépendance mutuelle" et complémentarité

57La communauté totale des biens et l’organisation collective du travail et de la consommation ne peuvent qu’induire une association très étroite entre tous les individus, association que Morelly appelle "dépendance mutuelle", principe vital de son ordre naturel. Mais il ne faut pas donner à cette expression un sens péjoratif, on doit la distinguer de la dépendance – asservissement qui naît du déséquilibre des fortunes, soulignée par Voltaire132 honnie par Rousseau qui lui reconnaît de consolider la vie collective mais l’accuse d’être source de la pire des sujétions, des rapports de maître à esclave133.

58La "dépendance mutuelle" de Morelly n’est qu’une solidarité sans hiérarchie, sans subordination et qui n’a pas besoin de s’appuyer sur "un expédient aussi pernicieux que l’inégalité des fortunes"134. Dans l’univers, tous les éléments sont dépendants les uns des autres, dans un corps humain tous les organes le sont aussi, de même les individus sont unis et solidaire135. Si l’on observe les différents organes d’un corps humain, aucun ne peut se passer des autres ; malgré tout, personne ne songerait à les subordonner à l’un d’eux où à établir une hiérarchie entre eux. Dans un corps unique toutes les parties doivent être fortes, aucune ne doit se développer au détriment des autres136. La Nature appelle les hommes à vivre ensemble et elle a voulu établir les mêmes rapports égalitaires dans la société humaine : "Je dis qu’il n’y a ni maître ni esclave, parce que la dépendance est réciproque. Le fils ne dépend pas plus du père que celui-ci de sa progéniture : l’un est aussi étroitement lié par des sentiments naturels d’une tendresse secourable et bienfaisante que l’autre par une faiblesse qui attend des secours. Les citoyens d’une république sont singulièrement et collectivement dans une mutuelle dépendance"137.

59La nécessaire réciprocité des secours semble évidente, tout homme la constate : "ce qui peut lui faire plaisir dépend d’un autre à qui pour être heureux, il doit rendre la pareille"138. Les hommes primitifs n’ont jamais pu se passer de leurs semblables ; ils ont tout de suite vécu en groupe ; dès la naissance, lis ont ressenti le besoin d’autrui. On pourrait répondre à Morelly que l’assistance nécessaire des parents pour les premiers moments de la vie n’induit pas automatiquement la nécessité d’une vie sociale à l’âge adulte, mais il utilise cet exemple simplement pour souligner que la nature nous enseigne tout de suite la voie à suivre, c’est-à-dire l’assistance mutuelle. Il peut arriver que des hommes ordonnent et d’autres obéissent mais les rôles ne sont pas fixés une fois pour toutes ; "tour à tour", ils peuvent "commander et servir", expressions auxquelles Morelly préfère "être secourus et secourir"139. Les lois de la nature prévoient un système dont la réciprocité garantit l’équivalence. L’échange est une loi fondamentale, spontanée ; nous avons vu que la bienfaisance, par un phénomène de miroir, provoque la bienfaisance. "Les bienfaits donnent à autrui l’envie d’en rendre à son tour ; ... désirer quelque chose d’agréable, l’obtenir... fait... une Impression qui a son contrepoids ; c’est une pierre polie et transparente, exposée aux rayons du soleil qu’elle réfléchit"140. Réciprocité des services et réciprocité des besoins expliquent l’égalité qui règne entre les hommes.

60Mais Morelly ne se fait pas l’apôtre d’un égalitarisme caricatural, d’une uniformité sclérosante. Sans que l’on puisse parler de hiérarchie, certains méritent la considération et la reconnaissance des autres ; une distinction se dessine, fondée sur la seule utilité sociale ; aucun autre critère n’est pris en considération : "on ne devient respectable que par ses services"141. On admet les différences, les justes distinctions que la nature elle-même a mises entre les hommes142, la "diversité de force, d’industrie, de talents mesurés sur les différents âges de notre vie ou la conformité de nos organes"143. Cette diversité souligne, au contraire, le caractère complémentaire des hommes144. Tout animal se volt assigner une fonction propre pratique ou d’agrément145. Chacun apporte son tempérament à la construction de l’ensemble. La variété des goûts et des humeurs évite les conflits ; tout le monde ne désire pas la même chose au même moment146, n’a pas le même rôle à jouer et la division du travail peu présente dans la Basiliade, se précise dans le Code147. Ajoutons que "quelques petites discordances" ne sont pas inutiles ; elles "relèvent l’harmonie sociale et empêchent de languir"148 ; elles ne sont d’ailleurs que passagères quand rien ne vient les aiguillonner149.

61Ainsi dépendance et complémentarité évitent les écueils de l’égalitarisme mais respectent l’égalité. Elles jouent, aux yeux de Morelly, un rôle essentiel, elles sont des facteurs inappréciables de cohésion sociale, elles participent à l’unité et à l’harmonie de la société, du Tout final au sein duquel les hommes doivent se retrouver.

La liberté

62Une question se pose : dans cette cohésion, dans cet équilibre où chacun dépend des autres, quelle place reste-t-il à la liberté ? Jusqu’ici, dans l’ordre naturel morelllen, l’individu est décrit comme animé par une impulsion fondamentale, conduit à vivre avec ses semblables auxquels il semble quasiment enchaîné ; il apparaît programmé, soumis à une sorte de mécanisme naturel qui pourrait ne pas lui laisser d’autonomie. Il n’en est rien ; homme du XVIIIe siècle Morelly ne peut négliger la liberté. Chaque partie de l’ensemble doit être libre ; à travers toute son oeuvre, il revient sur ce thème, insiste sur le fait que la liberté doit être protégée, cultivée. Elle est facteur de vertu et de grandeur d’âme150 mais surtout elle est une condition essentielle de son ordre naturel ; sans elle, les forces individuelles ne peuvent se combiner et trouver leur équilibre. Avec soin, il précise sa conception de la liberté, liberté d’agir et liberté politique, ce que ces deux formes comprennent et ce qu’elles ne sont pas.

63L’homme est libre de ses actions, libre de ses décisions ; il agit volontairement "créateur indépendant de ses actions libres"151 ; il peut faire sienne cette déclaration de la Basiliade : "Moi la plus chétive, la plus faible partie de ce Tout, je pense, je veux, je choisis, je délibère, j’arrange mes actions, je connois l’Univers, je sens, je jouis du bien de l’existence"152. Cette autonomie de décision apparaft comme une qualité essentielle de l’homme, une qualité possédée par l’homme dans l’état de nature. Mais, par hypothèse, l’état de nature morellien n’a que peu de points communs avec celui de Rousseau. Aussi sa liberté naturelle n’a-t-elle rien de la liberté sauvage de l’homme seul. Morelly refuse la complète indépendance, l’absence de lien avec les autres hommes. La solitude, pour lui, enlèverait à l’individu son humanité, une dimension essentielle ; il serait rabaissé au niveau des plantes qui subsistent autonomes, il est vrai, mais sans avoir besoin de leurs semblables153. Certains auteurs, convaincus que l’homme est un "animal social", s’appuyant sur des arguments utilitaristes, avalent déjà souligné la misère et le dénuement d’un homme hypothétique, vivant totalement seul ; exposé à tous les dangers, ignorant, sans technique, sa situation apparaissait dramatique154. Même dans l’état de nature le plus primitif possible, il n’est "pas bon" pour l’homme "d’être seul", affirme Locke155. Pour Morelly, une pareille situation enlève tout Intérêt à l’existence ; une partie isolée du "Tout" est de "nulle valeur"156. On comprend que la liberté du bon sauvage tant vantée par Rousseau, lui apparaisse comme un état de "parfait abandon"157. Son ordre naturel est communautaire ; il n’est pas question d’opter pour une liberté de totale indépendance ; il ne peut s’agir que d’une liberté conçue au sein de la vie sociale, une liberté "politique" garantie par des Institutions.

64Morelly ne s’intéresse pas réellement aux problèmes des institutions politiques. On a pu souligner qu’il semblait évoluer au cours de son oeuvre et que le pouvoir y apparaissait de moins en moins autoritaire, passant d’un système monarchique à une république à l’antique. De toute façon il ne cesse de conseiller une très grande modération dans l’exercice du pouvoir. Lorsqu’il rédige le Prince, il est encore partisan d’un gouvernement monarchique "éclairé" et parternaliste ; il s’appuye sur le fait que "l’homme est né libre" pour repousser toute idée de "maître" ou despote et préférer les "Protecteurs bienfaisants entre les mains desquels (l’homme) a déposé ses plus chers intérêts" ; l’influence de Locke est encore très forte158. Avec les oeuvres suivantes, l’autorité politique s’amenuise. Zeinzemin, prince de la Basiliade, est qualifié de "prince sans pouvoir" et ses conseils commencent par "Il vous est utile, chers enfants de mes Ancêtres..."159.

65Dans le Code, enfin, il opte pour un pouvoir contrôlé par le peuple160 et il essaye de donner une définition de la liberté politique, celle que doivent apporter des institutions aux membres d’une société d’ordre naturel. Elle "consiste à jouir, sans obtacle et sans crainte, de tout ce qui peut satisfaire ses appétits naturels, et, par conséquent très légitimes"161162. Cette phase donnane définition très large, non restrictive. Les droits ainsi reconnus couvrent tous les désirs de l’homme, ce sont eux qui constituent la norme, qui doivent servir de base au consensus social. Chacun doit reconnaître la validité de ses propres désirs et de ceux d’autrui ; l’organisation sociale idéale est celle qui les fera respecter.

66Il est intéressant de remarquer qu’elle est plus permissive que la liberté naturelle décrite par Locke ou les théoriciens de l’école du droit naturel. Pour ces derniers, même dans l’"état de nature", c’est-à-dire hors de toute convention, hors de tout contrat social par lequel on aurait accepté d’abandonner une partie de ses prérogatives, hors de toute soumission à l’autorité de ses semblables, la liberté individuelle connaît des bornes ; elle n’a rien d’un pouvoir sans frein qui ne rencontrerait comme limites que ses propres capacités ; "quoique l’état de nature soit un état de liberté, ce n’est nullement un état de Licence". La "droite raison" permet de comprendre que pour ne pas nuire à sa propre sécurité, on ne doit pas abuser de sa liberté, on doit respecter celle des autres163. Nous retrouvons ici la classique convergence entre Nature et Raison. Cette même raison conduit les hommes à constituer des sociétés politiques pour garantir leurs droits, sociétés grâce auxquelles, semble-t-il, leur liberté sera finalement mieux protégée que dans l’état de nature.

67Pour Morelly, la liberté n’a pas besoin d’être modérée par la raison, non qu’il nie l’importance de cette dernière164, mais il pense que les forces naturelles ont un certain dynamisme propre et que toute barrière risque d’être un obstacle à l’établissement spontané de l’équilibre. Aussi fait-il l’apologie des passions humaines et des plaisirs et réclame-t-il pour eux la plus totale liberté.

68Le XVIIIe siècle, sans suivre la démonstration désabusée de Mandeville dans sa Fable des abeilles, réhabilite les "passions" : elles stimulent l’activité humaine et l’entraînent à donner le meilleur d’elle-même165. Mais il ne leur laisse pas la bride sur le cou ; il les soumet au contrôle de la raison et ne leur accorde qu’une "liberté surveillée", selon l’expression de J. Ehrard166. Morelly, dans un de ses premiers ouvrages, semble suivre l’opinion dominante. Les passions sont naturelles, elles "naissent de nos nécessités", mais elles ont besoin d’être modérées ; il demande les "lumières de la raison" pour les "contrebalancer"167. Il abandonne complètement ce point de vue ensuite.

69Avec la Basilia de et le Code, une nouvelle logique des passions est élaborée. SI dans l’Essai sur le Coeur humain, on trouve encore l’énumération de mauvaises passions où l’amour prend rang, dans la Basiliade l’amour devient au contraire le pivot positif de l’ordre naturel ; toutes les passions apportent avec elles une énergie nécessaire ; ce sont de "vivifiante(s) activlté(s)168169. Pour leur laisser jouer leur rôle bénéfique pour ne pas les détourner de leur finalité, il faut respecter leur libre mouvement. D’une part, on évite ainsi les excès et les troubles qui naissent lorsque l’on contrecarre les tendances naturelles ; toute contrainte entraîne une révolte ; on rend "furieuse" la nature humaine "en l’assujetissant à d’inutiles devoirs" (157) ; en revanche, les désirs humains lorsqu’ils sont "aussitôt satisfaits que conçus" ne se dérèglent jamais, leur apaisement supprime toute extension ; contrairement à ce que croient les esprits chagrins, il n’y a pas de danger ; la totale émancipation n’amène pas un développement effréné des passions. La population de la Basilia de se trouve heureuse avec "des désirs satisfaits, ou moins vifs", "sans passions Impétueuses, sans forfaits et sans lois". On ignore jusqu’aux termes d’adultère ou de prostitution puisqu’on peut passer librement d’un amour à l’autre. Soulignons ce refus de toutes les frustrations des élans naturels, qui sont, source de désordres moraux et civils ; pour cette raison, la pudeur "masque des désirs les plus empressés... qui semble avoir horreur de ce que la nature forma de plus parfait"170 est condamnée. D’autre part, les passions humaines en liberté, loin d’entraîner égoïsme et conflit, sont un facteur d’union. Elles maintiennent et fortifient l’ordre naturel dont elles sont à la fois le principe moteur et le principe de stabilité.

70Pour mieux cerner cet état de liberté réclamé par Morelly, Il nous faut préciser le sens qu’il donne au mot passion ; Il ne l’emploie pas avec la signification restrictive et parfois péjorative qu’il prendra dans la seconde moitié du XVIIIe siècle ; pour lui, une passion n’est pas un sentiment violent concentré sur un objet unique, attachement qui perd toute mesure. Au contraire, les passions de l’homme morellien sont variées, nombreuses ; ce sont des aspirations au plaisir, mais à toute sorte de plaisir171.

71Morelly s’attarde sur les multiples agréments de la vie quotidienne et nous conseille de profiter "de tous les instants de la vie qui peuvent nous procurer quelque plaisir délicat"172. Il n’oublie ni les plaisirs des sens, ni ceux de l’esprit ou de l’imagination173. Son traité d’esthétique, Physique de la Beauté, préparait déjà les longs passages de la Basilia de qui sont consacrés à la vue notamment, sans oublier le toucher, le goût, l’odorat. Dans les deux ouvrages, outre des réflexions philosophiques, des pages plus libres et plus légères détaillent les joies apportées par les sens. Contrairement à l’usage du temps, Morelly ne craint pas de faire un rapport entre le beau et le plaisir, c’est-à-dire de courir le risque de soumettre la notion de beau à l’incertitude des goûts individuels ; on hésitait, à son époque, à s’écarter d’une idée de beau universel et rationnel, invariant et supérieur174.

72La contemplation de la nature n’a pas qu’une dimension esthétique ; elle permet à l’homme de prendre conscience de la grandeur et de l’unité du monde ; elle lui révèle l’existence, celle de la réalité extérieure et la sienne propre ; il s’immerge dans la nature. A travers ce spectacle, il découvre progressivement l’ordre naturel175. Cette communion avec la nature est frappante dans la Basilia de ; ses habitants y consacrent une grande partie de leurs loisirs, deviennent un élément de leur bonheur176.

73L’accent est mis aussi sur les beautés du corps humain. Moreliy retrouve la conviction newtonienne que tout est beau dans notre corps. Comme par rapport à la Nature, la vue, le toucher, le goût et l’odorat développent le sentiment de communication et favorisent les rapports entre individus177. L’amour, en Basiliade, est simple, naturel, facile et encouragé, permis même entre frère et soeur pour resserrer les liens de consanguïnité, liens les plus naturels, les plus respectables car ce sont les premiers à avoir existé. Les rapports entre parents et enfants demeurent cependant en principe exclus. Les unions successives sont tout à fait normales178 ; le modèle de législation, moins permissif, peut-être même rédigé avant la Basiliade, nous donne une image beaucoup plus patriarcale des rapports familiaux mais le divorce reste autorisé avec l’accord de la communauté179.

74Toujours fidèle à la recherche des plaisirs, Morelly organise le travail de manière agréable180 et prévoit de nombreux loisirs car l’homme aime le repos et la tranquillité181. Des fêtes de toute sorte sont prévues, notamment à l’époque des semailles, des moissons et des récoltes182 mais surtout chacun dispose de nombreuses heures de détente qu’il occupe selon son goût, notamment à des rêveries ou à contempler le spectacle de la nature. Même le Modèle de législation, plus austère, prévoit un jour de repos sur 5 (le repos hebdomadaire n’est pas suffisant) et de longues périodes de réjouissance (6 jours de suite), à plusieurs reprises dans l’année183. Le plus remarquable est la grande liberté laissée pour occuper ce temps de détente ; aucun choix limitatif d’occupations communes n’est proposé. On peut noter que les autres utopistes offrent souvent dans leur société fictive de nombreuses heures de délassement, mais des occupations Intellectuelles et autres "divertissements" sont proposés, plus ou moins organisés et encadrés. Dans l’Etat des moeurs de Dom Deschamps, la solution est plus simple, on aime travailler puisque le travail est agréable, on vit "laborieusement et sans fatigue" ; il est inutile de prévoir des loisirs184. Rien de tel en Basiliade, chacun suit ses goûts et son initiative personnelle.

75Il est Intéressant de voir Morelly insister sur la place du plaisir dans les activités humaines. Le désir joue un rôle moteur ; naturel et dynamique, il permet à l’homme, en même temps, de s’affirmer et d’exister. Rien n’est à réprimer par une morale quelconque. Ici encore, on ne peut s’empêcher de penser à Spinoza185.

La conception du bonheur chez Morelly

76Avec la liberté des passions et la recherche de tous les plaisirs, nous pouvons mieux cerner la notion du bonheur chez Morelly ; malgré les rapprochements possibles, il se distingue à la fois des diverses théories de ses contemporains et des conceptions du bonheur des utopistes classiques. Le bonheur morellien est une sorte de plénitude apportée par la satisfaction de multiples désirs ; on s’abandonne totalement aux sensations sans rechercher une prise de conscience, sans recourir à un nécessaire contrôle de l’esprit. On pense évidemment au bonheur sensualiste186 mais aussi à la définition de Voltaire qui combine la permanence et la brièveté : "Le plaisir est un sentiment agréable et passager : le bonheur considéré comme sentiment est une suite de plaisirs"187. Le XVIIIe siècle, avec le bonheur, redécouvre la légitimité des plaisirs terrestres. On ne se contente pas d’attendre la félicité de l’au-delà ; on refuse les contraintes des principes religieux, l’autorité, la tradition. Mais dans cette apologie des plaisirs, on cherche le juste équilibre qui apporte le bonheur. On fait appel à la raison humaine qui est chargée de faire une sélection, d’opérer un contrôle, de choisir entre les vrais et les faux besoins. Ou bien on souligne à quel point les plaisirs de l’esprit sont supérieurs à ceux des sens, qui sont forcément limités ; plus durables ils apportent la vraie volupté, la volupté de l’âme. On peut conclure comme R. Mauzi, avec Ed. Young, que le bonheur du XVIIIe siècle "est la vertu sous un nom plus gai"188. Morelly ne suit pas cette sagesse ; il ne cherche à nuancer bonheur et plaisirs ni par une retenue raisonnable, ni par une vertu qui seule permettrait d’atteindre le vrai bonheur ; l’équilibre ne passe ni par la réflexion, ni par là pondération. Il est naturel ; des passions libres ne sont jamais excessives et aucune d’entre elles n’est mauvaise.

77Faut-il voir dans l’optimisme de Morelly, le reflet d’une conception utopiste du bonheur ? Dans ce domaine aussi les modèles ne manquent pas. La plupart des rédacteurs d’utopie organisent leurs mondes imaginaires pour en rendre heureux les habitants. Th. More, le premier, avait donné place à nombre de plaisirs ; mais les plaisirs des sens ne sont pris qu’avec modération et les joies de l’esprit et de l’âme tiennent une place Importante. Le vrai bonheur passe par la sagesse189. Que dire de la conception de Dom Deschamps, Intéressante parce qu’élaborée au même moment que celle de Morelly ? Lui aussi, comme More ou Morelly, cherche une vie conforme à la Nature, mais le bonheur qu’il se fixe comme but n’a rien à voir avec celui de la Baslllade. Il conseille de distinguer les vrais des faux besoins et de supprimer toutes les envies ou passions inutiles parce qu’impossibles à satisfaire, donc source d’angoisse. Il ne s’agit plus d’une sage modération à la Th. More, il prêche la plus grande frugalité pour atteindre à une parfaite béatitude. Les hommes doivent savoir se contenter de "nourriture simple et toujours à peu près la même", "de la paille fraîche" en guise de "lit commun". Tout progrès des sciences et techniques est refusé. On brûle les livres, on réduit le langage à sa plus simple expression. Le superflu épuise, il est inutile, il "nous tue" et entraîne "dégoûts... et inconvénients"190. Pour Dom Deschamps, un pareil absolu de dépouillement permet de procurer un vie quasi-végétative, une quiétude qui est la seule réelle forme de félicité que peuvent atteindre les hommes. L’ordre naturel de Morelly n’a que faire de cette austérité rude, pas plus que d’une morale sage. Son originalité consiste à avoir cherché un nouvel équilibre dans une morale sans contrainte, un bonheur de liberté. Son exaltation du rôle des passions en fait un précurseur.

78On comprend pourquoi Morelly fut redécouvert par le fouriériste VIIIegardelle au XIXe siècle. Avec la réédition du Code en 1841, ce dernier souligne les analogies nombreuses entre l’oeuvre de Morelly et celle de Fourier191. N. Wagner estime que les passions chez Fourier sont plus Individualistes que chez Morelly où elles gardent avant tout une "fonction sociale"192. Il ne faut pas oublier que cette fonction est fondamentale aussi chez Fourier ; s’il parle de libération des passions, c’est pour que puisse jouer le principe d’attraction passionnelle, pour que toutes les passions en se complétant s’équilibrent et forment un tout. La permissivité et la légitimation des plaisirs, que l’on retrouve chez nos deux auteurs avant qu’elles ne soient reprises au XXe siècle par des philosophes comme H. Marcuse, s’expliquent par la recherche de l’harmonie. On ne peut que rappeler la similitude des thèmes et des expressions que nous avons trouvés chez Morelly et chez Fourier : inspiration newtonienne avouée, force d’attraction (morale chez Morelly, passionnelle chez Fourier), volonté de s’appuyer sur la nature humaine telle qu’elle est, sur la complémentarité et la diversité des capacités de chacun, conviction que tous les désordres, conflits, délits et crimes naissent à la fois de la répression irrationnelle des tendances naturelles (de l’engorgement des passions, dira Fourier) et de l’existence d’une propriété privée sauvage193. Comme beaucoup de réformateurs utopistes, tous deux étaient profondément convaincus d’avoir percé les secrets de la nature humaine et d’avoir ainsi découvert le système social cohérent dans lequel chacun, solidaire du Tout, trouve un bonheur dans un ordre global.

79L’ordre naturel harmonieux de dépendance dans l’égalité et la liberté, de bonheur pour lequel les hommes semblent construits, vers lequel une force d’attraction les pousse ne correspond pas du tout à l’organisation sociale du XVIIIe siècle que Morelly critique vigoureusement194. Pourquoi l’humanité n’a-t-elle pas suivi ses penchants naturels ? Pourquoi s’est-elle éloignée du but auquel elle était destinée ? Morelly n’a pas écarté cette question, il y répond longuement.

LA SOCIETE FOURVOYEE

80Le faux pas : erreur – mensonge – le mal.

81Vers une société naturelle : évidence – progrès – raison.

82Pour comprendre comment les hommes sont sortis de la communauté primitive, Morelly retrace les grandes étapes de l’évolution des relations sociales. Il donne son explication personnelle des premières erreurs qui les ont entraînées loin des lois naturelles et n’oublie pas d’apporter le moyen d’y revenir.

La faux pas

83Historiquement, les sociétés primitives conçues sur le plan tribal de la grande famille solidaire et communautaire sont sorties de ce cadre soit parce que leurs membres sont devenus tellement nombreux que les liens se sont distendus, soit parce que certains se sont éloignés de leur lieu d’origine. Quelque soit la cause du relâchement des solidarités, des rivalités sont apparues. On a alors fait appel à des législateurs pour organiser des relations qui n’étaient plus soutenues par une affection fraternelle. Ces législateurs ont commis le "premier chaînon de l’erreur"195. Plutôt que de revenir aux principes communautaires initiaux, ils ont pris comme base les rapports sociaux tels qu’ils étalent, c’est-à-dire déjà corrompus par des rivalités entre étrangers, ils ont consolidé la propriété privée et ainsi contredit la seule loi naturelle fondamentale, "rompu le premier lien de sociabilité"196, c’est-à-dire la communauté. Cette erreur initiale a été lourde de conséquences ; un léger déséquilibre ne peut aller qu’en s’aggravant ; " plus on se trompe, moins on croît se tromper"197. Revenir en arrière devient de plus en plus difficile. Ces lois mauvaises protègent des situations abusives ; "la plupart des lois contre l’usurpation ont été faites par des usurpateurs ; et tel qui s’est enrichi par les injustices les plus criantes, fait un gré infini aux Puissances de réprimer le vol"198. "Un peuple entier est souvent destiné à rendre heureux quelques mortels aux dépens de son repos et sa félicité"199. Il est indéniable que les privilégiés ont tout intérêt à soutenir les mauvaises lois.

84Pour subsister, le pouvoir en place, quelque soit sa forme et son fondement200, utilise une sorte de "désinformation" ; par la déviation du discours, on entretient des fausses morales ; les institutions antinaturelles sont présentées comme normales ou nécessaires201. Un langage mensonger diffuse des "préjugés". Souvent répétés, ils passent dans les idées admises sans discussion, d’autant plus que les autorités morales et religieuses leur apportent leur appui. Parmi ces préjugés qui soutiennent les sociétés propriétaires nous retrouvons l’affirmation : les hommes "naissent pour commander ou pour servir" que nous avons vu Morelly réfuter202.

85L’un des propos les plus fallacieux et qui justifie toutes les contraintes et toutes les violences consiste à faire croire que l’"homme naît vicieux et méchant"203. Morelly ne peut accepter une pareille contre-vérité. Aucun instinct mauvais ne saurait exister chez l’enfant. A la naissance, comme le répète Morelly, on le trouve "enveloppé d’une indifférence totale" ; il ne s’éveille que par un "sentiment aveugle", sous l’impulsion de l’instinct de conservation204 ; quelque soit le milieu dans lequel il est apparu, il demeure "au moins pour quelques instants"205 non corrompu. Si quelquefois il manifeste un mouvement d’humeur, ce n’est que passager et comparable à un réflexe instinctif d’animal, réflexe qui s’éteint s’il ne rencontre pas d’opposition inutile. Avec l’âge, se développe la raison et l’adulte devrait être "le plus doux et le plus traitable de tous les animaux"206. Seules les circonstances "extérieures" l’entraînent au mal ; supprimons les circonstances "qui ne dépendent pas de lui, il ne peut pas être pervers, ni souhaiter, ni continuer de l’être"207.

86Pourtant le mal existe, Morelly ne le nie pas mais il n’est pas voulu par la nature ; il n’existe pas de "maux physiques" ou réels, c’est-à-dire dépendants de la nature même des choses. Seuls surviennent des accidents, des mutations dans "l’ordre et l’enchaînement des êtres" qui dépassent notre entendement208. Pour cette raison, Morelly refuse l’idée du péché originel. Il n’y a aucun vice inhérent à la personne humaine ; comment l’idée d’un châtiment se perpétuant à travers les siècles peut-elle germer dans l’esprit de l’être infiniment parfait ? Comment pourrait-il se transformer en "vengeur obstiné" et ainsi frapper l’humanité ? L’imaginer capable de vouloir et de faire le mal est une insulte. Tous les maux ne sont que des maux "moraux", c’est-à-dire dont l’homme, être libre et maître de sa volonté, est seul responsable209 : "les passions humaines étaient un feu qui pouvaient devenir un incendie : eh bien, il fallait en écarter les matières combustibles"210. Les mauvaises lois engendrent "l’esprit d’indocilité", de révolte et de violence. (Est)-ce un vice de la nature que cette résistance ? Non, certainement (c’est) une défense bien légitime de ses droits"211. Accuser la nature est un des mensonges qui masquent la vérité et soutient des institutions factices212.

Vert une société naturelle

87Il faut découvrir la vérité, "déchirer le bandeau qui aveugle"213. Morelly, comme beaucoup de réformateurs sociaux (pensons encore à Fourier !) se présente comme celui qui révèle cette vérité. Avant lui l’obscurité, après lui l’évidence. Dès que la connaissance est aperçue, les erreurs et les mensonges doivent s’écrouler. Dans la Basiliade, à grand renfort d’allégorie, nous voyons la divinité Vérité vaincre un à un tous les "préjugés" ; la première page du Code affirme que les vérités dans la Basiliade avaient pris la forme de l’épopée mais qu’elles se retrouvent dans le Code, sans fioriture, "sans autre ornement que leur propre évidence". L’"évidence". si chère à Descartes, cette conviction qui emporte la plus haute certitude, est souvent invoquée par Morelly qui veut démontrer que son ordre naturel et sa morale naturelle sont construits sur des "axiomes" aussi "évidents" que les mathématiques214. Mais Morelly, suivant Locke215, ne reprend pas telle quelle la notion cartésienne d’évidence. L’expérience sensible qui chez Descartes est toujours source d’erreur est seule source de vérité pour Morelly216. C’est à travers les sensations provoquées par les choses extérieures que l’on accède à la connaissance. Rappelons-nous le rôle donné à la contemplation de la terre et du ciel en Basilia de ; l’immersion dans le réel permet de prendre conscience de la vérité, (c’est-à-dire du principe communautaire). Contrairement à la vérité cartésienne, cette dernière n’est pas du monde des idées, elle se trouve dans les choses (c’est une "évidence réelle"). De même, elle ne peut pas être innée, rien n’est inné chez Morelly, "l’homme n’a ni idées, ni penchants innés", tout s’apprend par l’expérience de manière progressive217.

88Son évidence n’aurait-elle pas pu permettre à la communauté de s’installer parmi les hommes sans ces détours et ces erreurs ? Morelly ne croit pas pouvoir répondre à cette question. Comment savoir si les êtres humains sont capables d’atteindre immédiatement la perfection de l’ordre naturel ? On peut seulement constater des faits : la nature, elle-même, nous délivre un enseignement : elle suit toujours un processus progressif, ne serait-ce que pour amener le moindre insecte à son terme218 : ne parlons pas de l’être humain qui se perfectionne encore plus lentement. Cette évolution n’est-elle pas l’image de celle de l’humanité ?

89L’oeuvre de Morelly est avant tout celle d’un moraliste ; il veut trouver une société "dans laquelle l’homme soit aussi heureux et bienfaisant qu’il le peut-être"219. Optimiste, il est certain que la sagesse divine ne cherche ni à détruire, ni à punir les sociétés imparfaites mais à les perfectionner220. L’amélioration s’effectue pas à pas, suivant une méthode progressive et expérimentale, que l’on peut observer dans tout développement naturel. Des "erreurs morales" permettent de rejeter les mauvais systèmes, des "épreuves" permettent d’apprendre221.

90Pour parvenir à la vérité, pour être convaincu de son évidence, l’homme doit non seulement partir de ses sensations mais utiliser sa raison222. Les sociétés humaines ont peut-être connu un âge d’or dont elles semblent garder le souvenir, peut-être même vécu des siècles dans un état d’innocence223, mais cet état ne s’est pas maintenu ; la communauté primitive s’est détériorée au "premier faux pas". Si la nature "reste inculte et négligée, la férocité prend sa place"224. Dans la vie sociale originelle, il manquait un élément essentiel : la réflexion ; pratiqué de manière inconsciente et irréfléchie, cet âge n’a pu durer. Pour produire leurs effets bénéfiques les lois naturelles doivent être consolidées et soutenues par la raison. La nature a judicieusement placé dans l’homme, après le souci de sa conservation, la raison parce que seule, elle permet de "connaître et de suivre (ses) procédés"225 ; elle permet de décrypter les lois naturelles, de découvrir l’ordre rationnel226. En plus, "quand rien ne l’offusque, (elle) vient encore augmenter la force "de l’attraction qui lie et enchaîne tous les êtres moraux"227, elle perfectionne la cohérence de la société. La raison joue ainsi un rôle nécessaire dans l’expérience humaine ; à la fois elle conduit à la vérité et permet de la consolider par de bonnes lois.

91Le mythe morellien de l’ordre naturel se révèle euphorique. Comme tout le XVIIIe siècle, il cherche à concilier instinct et raison, mais il trouve une solution personnelle, déjà très fouriériste. Pour Morelly, aucun déterminisme ne pèse sur la nature humaine. La forcé d’attraction est nécessaire mais pas suffisante. Les lois naturelles "primitives, toutes sages qu’elles sont, ne suffisent point pour gouverner les hommes"228. Au contraire, toute la démonstration opte pour un état naturel, orienté par une cause finale. L’homme tend à une perfection qui n’est qualifiée de naturelle que parce que tout lui a été donné pour l’atteindre. Cet état n’a rien de primitif, c’est celui de l’homme conscient, civilisé, parvenu à son plein épanouissement229. Mais afin que soit maintenue la tension du désir (une "inquiétude"), cet état n’est pas clairement conçu ; c’est un "point fixe d’intégrité” ou de "bien-être", mais un point "changeant"230 dans lequel la communauté dés biens reste la seule grande certitude. Là réside l’originalité de Morelly en ce XVIIIe siècle où ordre naturel et propriété privée sont généralement liés.

Notes de bas de page

1  Sur l’accueil fait aux précédents ouvrages cf. N. Wagner, Morelly, le méconnu des Lumières, Paris, Klincksieck, 1978 ; plutôt favorable pour l’Essai sur l’Esprit p. 84 et sq., indifférent pour l’Essai sur le Coeur, p. 113-114 ; inexistant pour Physique de la Beauté, p. 129 ; médiocre pour le Prince, p. 161-3.

2  Ibid. p. 198-201. La Basilia de connaît trois éditions et même une traduction en anglais.

3  Le Code est longuement commenté, réédité quatre fois de 1755 à 1773, ibid p. 245. Sur l’attribution à Diderot que n’ignore pas celui-ci, cf. p. 16, n. 10 ; p. 247, n. 558, 559. Sur les éditions du Code où il est attribué à Diderot, ibid. n. 560-2. Il est amusant de penser que lorsque Babeuf construisit son ultime plaidoyer devant le tribunal, il cita souvent le Code de la Nature, croyant ainsi invoquer Diderot, ibid p. 259, n. 505.

4  Villegardelle, fouriériste convaincu, publia en 1840 et en 1841 le Code de la Nature ; la seconde édition comprenait des fragments de la Basiliade. Cf. ibid. p. 298 et sq. et n. 44.

5  N. Wagner, op. cit., p. 15-35 ; 172-174 ; 287 et sq.

6  Selon la France littéraire de 1769, deux Morelly, le père et le fils se partageraient les publications de manière chronologique. La date de 1748 fixerait la séparation entre les oeuvres de l’un et de l’autre. Il est vrai que la même publication attribue le Code à Diderot. Le Journal de d’Hemery parle d’un jeune homme, auteur de la Basilia de en 1753. Serait-ce le fils de Morelly ? La conviction, largement partagée, selon laquelle Basilia de et Code ne peuvent être que du même auteur n’est peut-être pas irréfragable. Le style de la Basiliade, son ton léger et libertin tranche avec le sérieux des autres textes attribués à Morelly. S’il fallait croire à l’existence de deux Morelly, pourquoi ne pas donner au fils la Basiliade, laissant le père, un peu sentencieux, reprendre la plume pour écrire le Code et plaider pour la Basilia de ? En réalité, le changement de style peut tout aussi bien se justifier par le genre littéraire de l’utopie choisi pour la Basiliade ; d’autre part, certains de ses thèmes se rapprochent d’un des premiers ouvrages, Physique de la Beauté.

7  Rappelons rapidement, Morelly étant souvent malconnu, quelles sont les principales oeuvres qui lui sont attribuées, qui nous ont permis de connaître sa conception de l’ordre naturel.
– Essai sur l’Esprit humain, (Paris, Delespine, 1743) est un traité de pédagogie où déjà Morelly parle d’ordre naturel mais il s’agit avant tout d’un ordre à suivre dans l’enseignement, conçu pour développer toutes les facultés physiques et intellectuelles, sans contrainte, sans raisonnement rébarbatif.
– Essai sur le Coeur humain (Paris, Delespine, 1745) se préoccupe essentiellement de morale et souligne combien l’homme est guidé par l’amour de soi ; il commence une apologie des passions qui ne lui semblent pas contradictoires avec l’harmonie sociale.
– Physique de la Beauté (Amsterdam, Fricx, 1748), consacré à l’esthétique, décrit une des principales passions : l’amour des êtres les uns pour les autres.
– Le Prince les Délices des Coeurs (Amsterdam, 1751), comme son nom l’indique, est un ouvrage plus politique, sur les sages méthodes de gouvernement mais sa préface expose les grandes lignes de l’ordre naturel Idéal même si le reste de l’ouvrage ne parle que de manière réaliste de la conduite d’un Etat au XVIIIe siècle.
– Naufrage des Isles Flottantes, ou Basilia de du célèbre Pilpaï (Messine, Société de Libraires, 1753), véritable utopie, décrit un ailleurs idéal où les hommes ont su respecter l’ordre naturel tout en soulignant comment l’Europe dite civilisée s’en écarte sur tous les points. Sur la notion d’utopie, cf. N. Dockès, "Utopie et propriété...". Ann. Un. Toulouse, 1983, p. 75-78. .
– Le Code de la Nature (s. I. 1755, paru dès 1754 d’après R.N. Coe et N. Wagner, op. cit.p. 213-215) défend les thèses de la Basilia de tout en les rapprochant de la nature humaine telle qu’on peut l’observer au XVIIIe siècle en Europe ou chez les peuples d’Amérique. Il présente en plus, in fine, un modèle de législation moins riant, moins permissif, plus strict que l’ensemble de la Basilia de ; court et clair il a souvent été cité alors qu’il ne reflète pas toujours les idées du Code, et encore moins celles de la Basiliade. Les oeuvres seront citées à partir des éditions ci-dessus indiquées qui ont bénéficié de différents reprints signalés in N. Dockès, "Utopie et propriété : l’exemple de Morelly", Ann. Un. Toulouse, 1983, T. XXXI, p. 78, n. 12. Seul le Code a connu de nombreuses éditions ; nous citerons d’après l’édition de V.P. Volguine, éd. soc. 1970. Nous emploierons les abréviations suivantes Esprit, Coeur, Physique, P. (pour Le Prince), B. (pour Basiliade) et C. (pour Code).

8  N. Wagner remarque que l’ordre naturel du discours et de l’enseignement de Morelly est assez méthodique ; ses méthodes, très libérales, suivent cependant cette organisation théorique. Au contraire, Locke, plus sensuallste, n’applique pas des méthodes dites d’ordre naturel. N. Wagner, op. cit. p. 80 et sq.).

9  C., 37.

10  C., 55.

11  Discours sur... l’inégalité, Oeuvres complètes, éd. du Seuil, 1971, t. 2, 212. Sur les analogies et l’influence mutuelle entre Rousseau et Morelly, cf. N. Wagner, op. cit. p. 196-7, 230-236 ; Morelly a lu le Discours sur les sciences et les arts, il traite Rousseau de "hardi sophiste" (C. 116, n.) et Rousseau, sans conteste, a travaillé sur Morelly. Montesquieu, avec le même argument, reproche à Hobbes d’attribuer "aux hommes, avant l’établissement des sociétés, ce qui ne peut leur arriver qu’après cet établissement". Esprit des Lois, I, 2, Oeuvres complètes, éd. du Seuil, 1964, p. 531.

12  C. 96.

13  Th. Hobbes, Léviathan, XIII, 1651, trad. Fr. Tricaud, Sirey, 1971, p. 122 et sq.

14  N’oublions pas que "Coeur" signifie pour Morelly amour de soi, Coeur, 5.

15  Coeur, 37.

16  N. Wagner, op. cit. p. 218.

17  que "l’on révère par toute la terre", dressée debout sur des cadavres, avec des dizaines de bras tentaculaires, "sur sa poitrine est écrit ce mot plusieurs fois répétés : ENCORE", B., t. 2 p. 34 et sq. ; p. 53.

18  C., 47.

19  P.F. Moreau, "Utopie et sociabilité dans le Code de la Nature", Rev. Internat, de philosophie, 1975, n° 113, p. 344.

20  P., t. 1, 2 ; C., 41.

21  Cf. Th. Hobbes, Le Léviathan, XIV, 1, op. cit., p. 128 ; J. Locke, Traité du gouvernement civil, II, de l’état de nature, trad. D. Mazel, éd. S. Goyard-Fabre, Garnier-Flammarion, 1984, p. 173 et sq. S. Pufendorf, Le droit de la Nature et des gens, II, 2, §3, trad. Barbeyrac, Bâle, 1771 p. 172 etc.

22  Discours sur... l’inégalité, op. cit. p. 260. Le Dictionnaire de Trévoux (1771) reprend la même distinction en y introduisant une morale religieuse, il signale que certains écrivains distinguent l’amour propre (tout est subordonné à soi) et l’amour de soi (on recherche son bonheur mais auprès de Dieu).

23  Esprit, 37, 122 ; C., 41, 43, 103, 109-110.

24  C., 42-43.

25  Coeur, 1-2 ; Physique, 1 ; P., t1, 3 ; C., 47, 103, 109-110, 116.

26  Coeur, 1.

27  R. Mauzi, L’idée de bonheur au XVIIIe siècle, A. Colin, 1969, chap. 5, p. 180 et sq.

28  C., 80 ; sur le choix de cette notion de bonheur, cf. infra n. 174-182.

29  C. 110.

30  "Ses modiques besoins se trouvent si aisément sous sa main"..."l’on ne désire point ce qu’on n’est pas en état de connaître. D’où il suit que l’homme sauvage ne désirant que les choses qu’il connaft, et ne connaissant que celles dont la possession est en son pouvoir, ou facile à acquérir, rien ne doit être si tranquille que son âme et rien si borné que son esprit", Discours sur... l’inégalité, op. cit. p. 219 et n.k p. 257-8. Pour Rousseau, affirmer que le besoin unit les hommes est un mensonge qui permet l’exploitation des pauvres par les riches. En réalité l’homme a plus intérêt à nuire à ses semblables qu’à l’aider. Tout profit illégitime est supérieur au profit légitime, ibid. n.i. p. 252.

31  C., 45 et Introduction de P. Volguine, C., 11-2.

32  C., 45.

33  C., 123.

34  Essai sur l’entendement humain, II, 20 cité par P. Hazard, La pensée européenne au XVIIIe siècle, Boivin, 1946, 12, p. 123.

35  J. Deprun, "L’inquiétude et l’histoire en France au XVIIIe siècle, Ann. Hist. Rév. Française, 1969, p. 19 et sq.

36  C., 42.

37  B, t. 1, 15.

38  P., t. 1, 3 ; cf. aussi Coeur, 171 ; R.N. Coe appelle cette idée la "théorie des besoins", N. Wagner, op. cit. p. 104. Morelly reprend le même genre d’argument pour convaincre ie chef d’Etat du Prince qu’il aura encore plus de Joie et de satisfaction en travaillant au bonheur de ses sujets qu’au sien propre. "L’Amour propre... devient le père de toutes les passions généreuses des grandes âmes" P., t. 1, 19-20.

39  cf. par exemple Pufendorf, Le Droit de la Nature..., Il, 2, §3 et II, 3, §15, op. cit., t. 1, p. 173 et 219).

40  P., t. 1, 32 ; C., 47.

41  Coeur, 171 ; P., t. 1, 32-33.

42  B., t. 2, 41.

43  N. Wagner estime que la Basiliade, récit généreux et idéaliste, constitue pour cette raison une exception dans l’oeuvre de Morelly ; il cite B, t. 2, 199 (op. cit. p. 217, n.52). Peut-être est-ce à nuancer ; on peut a contrario s’appuyer sur B, t. 1, 72 : "Nul ne peut se dispenser de contribuer de tout son pouvoir à sa propre félicité" ; l’amour-propre n’est pas oublié même dans l’utopique Basiliade.

44  C. 35-36 et Wagner p. 198 et sq.

45  C. 41, 43, 47.

46  cf. supra n.22 et 23.

47  C., 43-45.

48  B., t. 2, 16 ; même idée C., 97.

49  C. 96, 122, 110.

50  cf. articles in Mémoires de Trévoux, mai 1725 et juillet 1726 cité in Dictionnaire de Trévoux, Paris, 1771 au mot bienfaisance. Plus tard, l’abbé de Saint-Pierre semble avoir donné à ce terme une signification économique ; l’homme bienfaisant serait celui qui participe au développement de la production agricole ou industrielle, celui qui crée du travail pour ceux qui n’en ont pas ; cf. Abbé de Saint-Pierre, Economie bienfaisante : Réserve du dixième de son revenu, Amsterdam, 1740, cité par J. Ehrard, t. 2, p. 533, n.3.

51  sur le mot probité, C. 47, 104. La probité dans le Prince est assimilée à une "parfaite indifférence", c’est une vertu "oisive". P. t. 1, 32.

52  cf. par ex. C. p. 74-75 ; p. 98.

53  cf. supra n.16-18 et infra n.183-188.

54  C., 97, 104, 111 ; sur le rôle de la bienfaisance dans la découverte de l’idée de Dieu, cf. infra n.75.

55  P. Hazard, La Pensée..., op. cit., t. 1, p. 223 et sq.

56  cf. J. Ehrard, op. cit., t. 2, p. 540, n.2.

57  N. Wagner, op. cit. p. 104.

58  P., t. 1, 2.

59  Eléments de la philosophie de Newton, III, Oeuvres, éd. Beuchot, 1829, t. 38.

60  Esprit des Lois, III, 7, op. cit. p. 538.

61  cf. par exemple P., t. 1, 2-3 ; B., t. 2, p. 288 et 298-9, n. ; C., 96.

62  T. Campanella, La Cité du Soleil, int. L. Firpo, trad. A. Tripet, Droz, 1972 ; Dom Deschamps, Le Vrai système..., pub. J. Thomas et Fr. Venturi, Paris, Droz, 1939, p. 182 (cf. aussi, La vérité ou le vrai système, pub. A. Dufour, Genève, Droz, 1963. Nous citons d’après l’édition de 1939).

63  C., 43-45.

64  cf. par exemple Prince, t. 1, 2-3 ; B., t. 2, 213 ; C., 43.

65  P., t. 1, 2.

66  C., 90.

67  P., t. 1, 2.

68  A contrario, on a affirmé que Morelly n’êtait pas très loin de l’individualisme de ses contemporains malgré les critiques qu’il leur adressait ; P.F. Moreau, "Utopie et sociabilité dans le Code de la Nature", Revue internationale de philosophie, 1975, n° 113, p. 332-347, notamment p. 344. Nous avons préféré nous attacher à mettre en lumière les différences qui les opposaient.

69  B., t. 1, 13-14.

70  "la cause première et bienfaisante", Modèle de Législation, Lois d’éducation, IX, C., 148.

71  B., t. 2, 82-84, 108 ; C., 78, 79, 83.

72  Comme Malebranche, Morelly refuse de tomber dans l’anthropomorphisme, N. Wagner, op. cit, p. 222 ; cf. B., t. 2, 107, 217 ; C., 118, 125.

73  B., t. 2, 87-105 ; C., 118-119, 124.

74  B., t. 1, p. 92-3 ; C., 124.

75  C., 111.

76  B., t. 1, 223.

77  C., 148-9.

78  Accusé par les critiques littéraires d’avoir voulu remplacer la religion par le Naturalisme, Morelly reste indifférent ; alors qu’il essaye de répondre point par point à ses détracteurs lorsqu’il estime avoir été mal compris ou que les critiques sont dans l’erreur, en matière religieuse il se contente de garder dans le Code les mêmes positions que dans La Basilia de, cf. Bibliothèque impartiale, nov. 1753, t. VIII, 3e partie, p, 413 cité par N. Wagner, op. cit., p. 250. Peut-être même s’est-il senti proche des positions de Spinoza qu’il semble soutenir justement dans ce domaine ; B., t. 2, 218.

79  sur l’opposition entre la conception cartésienne et la conception newtonienne de la Nature, et. par ex. J. Ehrard, t. 1, chap. 2 et 3.

80  Réflexions et maximes, 227, in Oeuvres, Paris, Brière, 1827, t. 2, p. 47 ; cf aussi le critique de la Basilia de qui affirme que certains naissent pour commander et d’autres pour servir, Bibliothèque impartiale, op. cit. p. 407-8. Turgot : "les hommes ne sont point nés égaux", cité par R. Mauzi, op. cit., p. 154.

81  Coeur, 198.

82  B., t. 2, 65-66.

83  B., t. 1, 37.

84  L’affirmation est plus que banale ; elle se passe de référence. On peut voir P. Hazard, La pensée..., op. cit., t. 1, p. 239 et sq. ; J. Ehrard, op. cit., t. 2 p. 516 et sq.

85  L’affirmation est plus que banale ; elle se passe de référence. On peut voir P. Hazard, La pensée..., op. cit., t. 1, p. 239 et sq. ; J. Ehrard, op. cit., t. 2 p. 516 et sq.

86  Dictionnaire philosophique, art. Egalité, op. cit., t. 29 p.8.

87  Montesquieu, Pensées, III, 549, 550 in Oeuvres..., op. cit., p. 915-6.

88  Crousaz, cité par J. Ehrard, II, 530, n.1.

89  Dom Deschamps, op. cit. ; p. 182.

90  Essai d’institution au droit public, p. 474 in Oeuvres, Paris, 1759-1789, cité par J. Ehrard II, 525.

91  Mercier de la Rivière, L’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques, 1767.

92  Citons quelques uns de ces auteurs parmi lesquels nous retrouvons Th. Hobbes, cf. n. sq., Pufendorf, Le droit de la nature..., IV, 4, § 2 et 4, op. cit., t. 1, p. 545 et 549.

93  Locke, Du gouvernement civil, V, de la propriété des choses, 25, op. cit., p. 193-4. Montesquieu, Esprit des lois, XXVI, 15 ; op. cit., p. 716 ; Quesnay lui-même n’affirme-t-il pas : "Tous les hommes ont donc chacun en particulier naturellement droit à tout indistinctement", Principes physiques, III, p. 364 cité par J. Ehrard, II, p. 524 n.4.

94  A contrario cf. opinions citées par Pufendorf, op. cit., IV, 4, §13, t. 1, p. 565-6.

95  Pufendorf, le droit de la nature..., IV, 4, §2 et 9-13, op. cit., t. 1. p. 545 et 558-567.

96  Th. Hobbes, Eléments du droit, Le Corps politique ou les elemens de la loy morale et civile, trad. Sorbière, 1652, I, 1, 10, p. 5, éd. L. Roux, pub. Un. St-Etienne, 1977 ; Léviathan, XIV, 4, op. cit. p. 129.

97  Pufendorf estime qu’il y a toujours convention expresse ou tacite entre le premier occupant et les autres hommes qui le laissent jouir de sa propriété ; Barbeyrac s’insurge et estime que la convention est inutile, les hommes ne reçoivent un droit commun sur l’ensemble des biens que pour l’utiliser ; un simple acte, une prise de possession suffit ; cf. Pufendorf, Le droit de la nature..., IV, 4, §5, n.1 à 7, t. 1, p. 551-552.

98  Pour Locke, tout ce que l’homme "a tiré de l’état de nature par sa peine et son industrie, appartient à lui seul", Du gouvernement civil, V, de la propriété des choses, V, 27 et sq., op. cit. p. 195 et sq. Rousseau reprend la même opinion, Discours sur... l’inégalité, op. cit., p. 232.3.

99  cf. par exemple Pufendorf, Le droit de la Nature..., Il, 2, §4 et II, 3, §13, op. cit., t. 1, p. 179 et 213. Locke, Du gouvernement civil, II, de l’état de nature, §4-15, op. cit. p. 173-185.

100  Locke, Du gouvernement civil, V, de la propriété des choses ; p. 193-7 ; Pufendorf, op. cit., IV, 4, §7, p. 555-6.

101  Rousseau, Discours sur... l’inégalité, Oeuvres, éd. du Seuil, 1971, t. 2, p. 228 et sq.

102  Rousseau, Discours sur... l’inégalité, Oeuvres, éd. du Seuil, 1971, II, p. 234 et sq. ; cf. le même thème déjà chez Locke par ex., Du gouvernement civil, VII, 87 ; IX, 124-127 ; XV, 171, op. cit. pp.241, 274-6, 311, en rappelant que lorsque Locke parle des propriétés de l’homme ou de ce qui lui appartient en propre, il entend non seulement ses biens mais sa personne.

103  Rousseau, Encyclopédie, 1755, t. V et oeuvres, op. cit., t. 2, p. 286.

104  "chacun prend plus de soin de ce qui est à lui uniquement", Pufendorf, Le droit de la nature..., IV, 4, §7, op. cit. t. 1, p. 555. Une terre non appropriée privativement ne rapporte pas le 1/100 d’une terre comparable, mise en valeur par le travail de son propriétaire, Cf. Locke, Du gouvernement civil, V, de la propriété, 40-44, op. cit., p. 205-209.

105  sur les différentes pratiques communautaires cf. P. Ourliac et J. de Malafosse, Histoire du droit privé, Les Biens, PUF, 1971, p. 186 et sq. Sur les arguments invoqués et la lutte progressive contre la vaine pâture cf. M. Bloch, "La lutte contre l’individualisme agraire dans la France du XVIIIe siècle", Ann. hist. éco. soc. 1930 p.329-381 publié in M. Bloch, Mél. hist., S.E.V.P.E.N., 1963, II, p. 593-7 et p. 603 et sq. Sur la modification des espaces économiques au XVIIIe siècle cf. P. Dockès, L’espace dans la pensée économique, Flammarion, N.B.S. 1969 p.197-203. Sur la défense de la liberté de la propriété privée chez les agronomes dès les années 1750, cf. B. Rosier, Structures agricoles et développement, Paris-La Haye, Mouton, 1968, p. 63.

106  F. Quesnay, Maximes générales, IV, 1767 in F. Quesnay et la physiocratie, I.N.E.D., 1958, II, 950.

107  D’Essulle, Traité politique et économique des terres communes 1770. Ces deux tiers semblent devoir être répartis proportionnellement à l’étendue des biens ou des bêtes déjà possédés ; cf. P. Ourliac et J. de Malafosse, op. cit. p. 193.

108  Marquis de Turbilly, Mémoires sur les défrichements, Paris, 1760. Cf. Guillory etc., Le marquis de Turbilly, Paris Guillaumin, 1862.

109  Sa position très ferme sur la communauté des biens lui a permis d’être qualifié de "précurseur du socialisme" et d’avoir Marx comme défenseur, contre Karl Grün, in Oeuvres, éd. M. Rubel, Gallimard, t. 3 p. 717 et sq.

110  Sa position très ferme sur la communauté des biens lui a permis d’être qualifié de "précurseur du socialisme" et d’avoir Marx comme défenseur, contre Karl Grün, in Oeuvres, éd. M. Rubel, Gallimard, t. 3 p. 717 et sq.

111  sur la permanence de cette idée à travers les différents écrits de Morelly, cf. N. Dockès, art. cité p. 82 et par ex. Coeur, 188 ; P, t. 1, 4 et 95-6 ; C.44 et Modèle de légilation, C.127-8. P.F. Moreau semble oublier Morelly qu’il connaît bien pourtant lorsqu’il dit qu’aucun utopiste "n’affirme d’emblée un droit commun de tous sur tout", in Le récit utopique, Paris, PUF, 1982, p. 66.

112  B., t. 1, 205.

113  C.59-60 ; B., t. 2, 40-48.

114  C., 71, 72.

115  P., t. 1, 4 ; B., t. 1, 6-7 ; C., 44.

116  C., 98 ; cf. infra n. 184 et sq.

117  cf. N. Dockès, op. cit. p. 79-80. Elle empêche les hommes de jouir des biens auxquels ils ont droit et laisse une grande partie d’entre eux dans un état de précarité inquiétant.

118  cf. N. Dockès, op. cit. p. 79-80. Elle empêche les hommes de jouir des biens auxquels ils ont droit et laisse une grande partie d’entre eux dans un état de précarité inquiétant.

119  C., 66.

120  C., 65.

121  Y. Bongert, "Travail et Justice chez Hésiode", Rev. hist. Droit, 1982, p. 187-206.

122  Ces travaux agricoles tiennent une place importante dans la Basilia de comme dans le Code. Morelly reprend l’idée d’un "service agricole" des jeunes gens, déjà proposée par Th. More. Ce service permet à la fois d’apprendre à tous le métier de paysan auquel chacun revient lors des grandes époques de semailles et de moissons, et de transformer l’agriculture en service public destiné à satisfaire les besoins élémentaires B, t. 1, 107 et sq ; lois agraires III et IV, C., 132 ; Th. More, Utopie, éd. A. Prévost, Marne, 1978, p. 72-3 (453-4).

123  B, t. 1, 7.

124  cf. N. Dockès, op. cit. p. 83-84 ; B., t. 1, p. 6-7, 66, 72, 105-8.

125  B., t. 1, 38-40. Une famille ancienne se trouve au premier rang parce qu’elle avait fourni "quantité de génies industrièux".

126  En utopie, les rares personnes qui sont dispensées par les lois du travail manuel y participent tout de même pour donner le bon exemple ; Th. More, op. cit., p. 73 (474).

127  C., 46 et 64. Cf. id. Th. More, op. cit. p. 80 (469).

128  6 h par jour chez Thomas More, ibid. 4 h chez Campanella, op. cit. p. 25.

129  Lois de police VII et V, C., p. 136-7.

130  cf. N. Wagner, op. cit., p. 244.

131  Sur les plaisirs, cf. infra.

132  "Ce n’est pas l’inégalité qui est un malheur réel, c’est la dépendance", art "égalité", op. cit. p. 8.

133  "dès l’instant qu’un homme eût besoin du secours d’un autre... l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire... on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons" ; "les liens de servitude n’étant formés que de la dépendance mutuelle des hommes et des besoins réciproques qui les unissent". Discours sur... l’inégalité, Il et I, op. cit., p. 231 et 227.

134  C., 60.

135  On peut ici faire un rapprochement avec le "Tout se tient dans l’Univers" de Diderot. Peut-être est-ce là l’une des raisons qui fit attribuer le Code de la Nature à Diderot ?

136  C., 62, 80-1 ; B., t. 1, 6-7 ; t. 2, 68.

137  C., 81.

138  Coeur, 197.

139  C., 81.

140  B., t. 2, 17-18 et supra n.45-48.

141  C., 57 ; 46 par ex.

142  B., t. 1, 37.

143  C., 45.

144  C., 45 et 81.

145  Le boeuf au labour, la vache pour le lait, la brebis pour la laine, les oiseaux pour le chant et d’autres enfin pour la "compagnie"., B., t. 1, 9.

146  P., t. 1, 3-5 ; C., 44-5.

147  Modèle de législation, lois agraires, IV, C., 132.

148  C., 98.

149  C., 50.

150  Coeur, 86 ; N. Wagner, op. cit., p. 102.

151  C., 103.

152  B., II, 213 ; cf. aussi Coeur, p. 78, 85, 132, 139-140 ; N. Wagner, op. cit. p. 102, n.51.

153  C.80 ; sur la vie "végétative" des plantes B., t. 1, 6.

154  Pufendorf, Le Droit de la Nature... II, 1, §8 et II, 2, §2, op. cit., t. 1, p. 166-8. Montesquieu, Esprit des lois, I, 2, op. cit. p. 531.

155  Du gouvernement civil, Vil, 77, de la société politique ou civile, op. cit., p. 234. Pour Pufendorf, l’homme ne se trouve jamais totalement indépendant, il est uni aux autres hommes par une "liaison simple et universelle qui résulte de la ressemblance de leur Nature" ; Le Droit de la Nature..., I, 1, §7, op. cit. t. 1, p. 8. Quant à Montesquieu, il affirme que le "désir de vivre en société" est une "loi naturelle", Esprit des Lois, I, 2. op. cit., p. 531.

156  P., I, 2 ; cf. supra, n.65-67.

157  C., 80.

158  P., t. 1, 7.

159  B., t. 1, 40 ; cette exorde s’explique par le fait que tous les habitants de la Basiliade, prince y compris, descendent de deux ancêtres communs. Sur le nom de Zeinzemin qui sacrifie au goût de l’orientalisme, cf. N. Wagner, op. cit., p. 177-8 ; signalons que V. Hugo reprend cette appellation dans La légende des siècles, VI, Les Trônes d’Orient, 1 sous la forme de Zim-Zizimi et qu’un frère de Bajazet II s’appelait Zizimi au XVe siècle.

160  "Une nation qui met un de ses citoyens à sa tête et principalement celle qui serait soumise aux lois de la simple nature" serait en droit de rappeler à ce citoyen qu’il n’a pas plus de droit que les autres et qu’il peut être remplacé quand elle le juge bon (C., 91-92). Le modèle de législation construit un système hiérarchique pyramidal directement inspiré de celui de More. Le pouvoir est entièrement entre les mains des pères de famille. Cependant toutes les responsabilités sont rotatives ; lois de la forme du gouvernement, C., 138-141. Cf. aussi définitions des bonnes conceptions de la démocratie, de la monarchie et de l’aristocratie, C., 88.

161  C.80.

162  C.80.

163  Locke, Du gouvernement civil, II, de l’état de nature, 6, op. cit. p. 174 ; même affirmation chez Pufendorf, Le droit de la Nature, II, 2, §3, op. cit., t. 1, p. 173-4 ; 176 etc.

164  cf. infra, n. 210 et sq.

165  P. Hazard, La pensée..., op. cit. ; t. 1, p. 221. Cf. Vauvenargues, Fontenelle, Montesquieu, Diderot, Voltaire, Mally, cités par J. Ehrard, op. cit., t. 1, p. 368-385 et R. Mauzi, L’idée du bonheur au XVIIIe siècle, Paris, A. Colin, 1969, p. 437 et sq. (cf. notamment l’évolution du mot passion au XVIIIe siècle qui ne prend que tardivement le sens restrictif d’attachement violent à un seul objet). La position de Diderot en la matière a peut-être aussi conduit à en faire l’auteur supposé du Code de la Nature.

166  op. cit. ; t. 1, p. 375. Cf. Le Maître de Claville, d’Holbach, Voltaire, Mably et même Diderot cités par J. Ehrard et R. Mauzi ; cf. n. ci-dessus.

167  Coeur, 28-29.

168  B., t. 1, 16. (157) B., t. 1, 47 ; même idée C., 41, 51.

169  B., t. 1, 16. (157) B., t. 1, 47 ; même idée C., 41, 51.

170  B., t. 1, 31-34 ; de cette condamnation, on peut rapprocher celle formulée par Spinoza citée par N. Wagner, op. cit., p. 173).

171  Sur l’évolution du mot passion au XVIIIe siècle cf. R. Mauzi, op. cit. p. 437.

172  B., t. 1, 16.

173  cf. Les loisirs du Prince, P., C.1, 72.

174  J. Ehrard, op. cit., t. 1, p. 286. N. Wagner, p. 126-7.

175  B., t. 1, 15 et très nombreuses descriptions tout au long de l’ouvrage. Peut-être aussi de cette contemplation de la Nature naît-il ce "sentiment de l’existence", ce "bonheur de l’existence" qu’affectionnent des philosophes aussi différents que Montesquieu et Rousseau ; Montesquieu, Pensées, 615 et 994 op. cit. p. 942 et 985 ; Rousseau, Rêveries..., 5e promenade, R. Mauzi, op. cit., p. 294 et sq. On pense aussi à cet effort pour être, cette affirmation de l’être dont parle Spinoza, Ethique, Livre 3.

176  Ici aussi, certains rapprochements avec le "sentiment de la Nature" de Diderot peuvent être faits ; cf. R. Mauzi, op. cit. p. 315 et sq. On a quelquefois pensé trouver là une des raisons de l’attribution du Code à Diderot ; cependant, le Code s’écartera, sur ce point, des thèmes de l’oeuvre qu’il défend ; ce n’est pas de la contemplation de la nature que naîtra l’idée de Dieu ; nous y parviendrons plus facilement, plus rapidement à travers la bienfaisance qui est la première idée que nous rencontrons, C. 111.

177  N. Wagner, op. cit., p. 122-128.

178  B., t. 1, 17-35.

179  Lois conjugales, C., 144-6.

180  Cf. supra n. 113 et sq.

181  C.f 65.

182  B., t. 1, 8, 20, 105 ; C., 137.

183  Lois de police C., 137.

184  Dom Deschamps, op. cit., p. 172-3.

185  cf. supra n.78, 158, 163. Sur l’Influence possible de Spinoza dans l’oeuvre de Morelly, cf. N. Wagner, op. cit., p. 356.

186  R. Mauzi, op. cit., p. 397.

187  Voltaire, Dictionnaire philosophique, "Félicité”, op. cit.

188  Ed. Young in R. Mauzi, op. cit. p. 431 ; p. 113, 407 et sq.

189  Th. More, op. cit., p. 110-111 (529-30), p. 85 (478) et 115 (538) ; sur là permanence de l’idée de bonheur lié à la vertu, la raison et la nature dans les utopies classiques, cf. P.F. Moreau, Le discours utopique, op. clt. p. 89-90 et B. Baczko, Lumières de l’Utopie, Payot, 1978, p. 52.

190  Dom Deschamps, op. cit., p. 183, 190, 160-2. Notons qu’il ne s’agit pas de retour aux temps primitifs que Dom Deschamps décrit comme une époque dure et difficile ; l’Etat des moeurs est le stade à venir, stade dans lequel l’homme aura su découvrir le vrai bonheur, la Vérités Dans "l’état sauvage" des origines, l’homme n’est pas un être supérieur, il est à moitié animal et loin d’être parfait. Il serait absurde de croire que Dieu a créé un homme "tout grand, tout moral, tout parlant", op. cit. p. 100.

191  cf. supra n. 4.

192  op. cit., p. 300 et sq.

193  Dans son analyse de Morelly J. Schumpeter ne pense-t-il pas que "la doctrine... que toutes les déviations du comportement normal que l’on ressent comme immorales résultent des conditions de vie dans une société capitaliste, trouvait ici... sa première expression", Histoire de l’analyse économique, trad. fr., N.R.F., 1983, t. 1, p. 199.

194  cf. supra n. 109-112’.

195  C., 39 ; "La plupart des législateurs étaient des génies bornés qui connoissaient bien peu le genre humain" ; à l’appui de cette affirmation Morelly invoque Montesquieu et les Lettres persanes, B.t. 1, p. 74.

196  C.55 ; 70-72.

197  C.38.

198  B., t. 1, p. 182, n.

199  C., 89 ; ailleurs Moreliy parle aussi de "quelques institutions arbitraires qui prétendent fixer, pour quelques hommes seulement, un état permanent de repos que l’on nomme prospérité, fortune, et laisser aux autres le travail et la peine", C., 66.

200  Moreliy a lu Montesquieu et reprend son analyse des régimes politiques, ne serait-ce que pour souligner qu’ils ont tous tendance à se dégrader, C., 85. Dans d’autres passages, il s’appuye sur la théorie des climats ou celle de la diversité des lois humaines trouvées dans l’Esprit des Lois, C., 69, 71.

201  sur l’utilisation du discours mensonger, la distorsion de la signification des mots, le décryptage par Morelly de la parole des pouvoirs politiques comme religieux et moraux, cf. N. Wagner, op. cit., p. 236-8.

202  cf. supra n.80 et C., 55.

203  C., 39, 48.

204  C., 42, 49, 97 ; cf. supra n.22, 23, 45.

205  C., 97.

206  C., 48-49. Nous retrouvons ici les principes éducatifs déjà élaborés par Morelly dans l’Essai sur le Coeur. L’enfant, selon lui, a tout reçu de la nature pour se tourner vers le bien. L’éducation doit donc lui laisser une grande liberté (Coeur, 78, 85, 132, 139-140). Tout éducateur doit savoir qu’on ne convainc pas par le raisonnement et les idées. Il suffit d’apprendre à voir, à sentir (Coeur, 30, 39, 108). Il s’agit seulement de "réveiller", "soutenir", "fortifier" des tendances naturelles (B., t. 2, 17-18).

207  C., 103.

208  C., 93-94, B., t. 2, 101. En Basiliade, même la mort est douce et facile comme en Utopie d’ailleurs, B., t. 1., 12.

209  C., 108-109. N. Wagner nous apprend que, encore à l’heure actuelle, l’hérésie morellienne inquiète suffisamment les théologiens pour qu’ils prennent directement notre auteur à partie.

210  C., 107.

211  C., 42. Nous somme loin des conditions précises du droit de résistance de Locke, op. cit., 18, p. 331 et sq.

212  P. t. 1, 34 ; B., t. 2, 27, 34 ; C., 38.

213  C., 35.

214  B., t. 2, 292 ; C., 38, 40, 67, 72. Sur l’évidence chez Morelly cf. Michel Lutfalla, Aux origines de la pensée économique, Economica, 1981, chap.5.

215  Locke, Essai sur l’entendement humain, trad. Coste, Paris, Servière, 1700 ; R. Polin, La politique morale de John Locke, Paris, P.U.F., 1960.

216  B., t. 2, 292.

217  C., 42. Cf. aussi supra n.22, 23, 45, 192.

218  C., 101-102, 117.

219  C., 40, 125.

220  C., 108.

221  C., 101-102.

222  La raison est déjà invoquée par Morelly dans l’Essai sur le Coeur, mais pour empêcher l’homme de "suivre sa propre malice" (p. 290). Il s’agissait alors de conseiller la modération à l’homme du XVIIIe siècle qui vivait dans une société corrompue. Très différent est l’usage de la raison préconisé dans le Code. C’est un "révélateur de vérité".

223  C.101.

224  C., 56.

225  C., 43, 108.

226  C., 107.

227  C., 96.

228  C., 107.

229  Notons malgré tout que parfois Morelly semble affirmer qu’une certaine ignorance permet de vivre heureux. En Basiliade, le prince et ses conseillers dissimulent au peuple qu’ailleurs règne la propriété privée et le désir de posséder ; ils ne connaissent pas l’existence des multiples besoins des riches et la corruption qui en découle. (B., t. 1, p. 44-8, 72, n, 74, 201 ; t. 2, 40, 291). De même, dans le Code, "on aurait pu laisser ignorer aux hommes qu’ils peuvent devenir méchants", (C., 48). Seules les sciences expérimentales et mathématiques sont évolutives et peuvent progresser. Morale et métaphysique fixées une fois pour toutes ne peuvent être matière à réflexion spéculative. (C., 151). Il est des savoirs dangereux ! N’oublions pas que le modèle de législation est sans doute antérieur à la Basilia de et Morelly ne pousse pas l’horreur du savoir au niveau atteint par Dom Deschamps ou plus tard le pasteur Herder qui, chacun pour des motifs différents, interdisaient tout enseignement, excepté un minimum de travaux pratiques ! Volguine, lorsqu’il publia le Code, fut frappé par ce passage, et en 1947, après avoir vécu les débuts de la révolution soviétique il le commente ainsi :
"Cette idée de stabilisation des sciences philosophiques et sociales rappelle une fois encore que l’insuffisance des conditions matérielles en vue de la libération du prolétariat entraîne inévitablement, dans les débuts de la lutte communiste des caractéristiques réactionnaires", dure période transitoire !! (C., 26).

230  C.101, 65.

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