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A quoi sert l’Etat de nature ?

p. 19-43

Entrées d’index

Mots-clés : nature, état de nature, droit naturel, monnaie, ordre naturel, propriété, paix, guerre, société


Texte intégral

"Le travail et le progrès économique, considérés comme le contenu et le but de l’existence, ont pénétré dans la chair et le sang des membres de la bourgeoisie, et pour une large part aussi dans les couches dominées. Ils y sont si profondément installés, que cela ne peut plus venir à la réflexion".
M. Horkheimer

1De notre pratique d’enseignant, nous avons appris qu’il est vain de questionner a priori, qu’il faut déceler l’interrogation dans cela même que nous interrogeons, défaire les représentations établies pour réveiller l’indétermination du sens.

2Cette idée nous l’empruntons volontiers à Claude Lefort. Elle exprime nos convictions professionnelles, et cela vaut aussi pour l’esprit du présent essai.

3Nous interrogerons ici le deuxième traité du gouvernement civil de John Locke publié en français chez Vrin.

4Pourquoi ce choix ? Nous nous sommes plus il y a quelques années à surprendre la subtilité idéologique du second traité. Le texte est intéressant en soi puisque son auteur est considéré comme le théoricien du système constitutionnel anglais. L’oeuvre paraît pour la première fois en 1690, deux ans après la révolution de 1688.

5Locke est à nos yeux un parfait exemple de ce que nous qualifierons d’humaniste. Pour nous et puisqu’il faut construire le portrait d’un humaniste, nous le définirons comme ceci : dans l’histoire du même et de l’autre notre homme est en entier du côté du même. Il oeuvre dans la mesure de ses moyens à la destruction de l’autre. Prenons l’exemple de Locke ! Son activisme humaniste consiste en ceci : il construit un individu abstrait (le citoyen) qui sert d’idéal au moi politique du même. L’humaniste est un forgeur de mentalité, et les miroirs qu’il fabrique servent de machine de guerre contre l’altérité.

6Interroger le même (Locke) pour débusquer dans ce même l’autre, notre démarche est arrimée à cette philosophie classique. Dans le traité nous aimerions pointer les discordances, les contradictions, les fractures, les postulats. Pas pour en démontrer l’incohérence ou imposer une cohérence nouvelle, mais pour rendre compte des divers pensables qu’il recèle.

7Ceci n’est qu’une affaire de volonté. C’est aussi une question de méthode. Nous préconisons une lecture de traverse. La lecture de traverse est une lecture de surface. Elle traverse un texte comme on traverse un carrefour, en repérant les voies de circulation du sens. C’est aussi une lecture de longue haleine, lente, qui renvoie entre les mots à ce que nous appelons trop schématiquement des textes dans l’histoire, des textes d’histoire et des textes sur l’histoire. Cet ailleurs c’est l’environnement du texte, le déjà dit d’où l’on part où l’on va et où on retourne pour traverser le texte, s’interrompre et le retraverser.

8Tel qu’il parvient jusqu’à nous, l’écho du traité peut donner l’illusion que l’histoire se déroule sur un fil continu, qu’elle suit un mouvement progressif et univoque. C’est que dans la bousculade des mentalités, la forme de vie préconisée par Locke a imposé sa loi. Non seulement elle a réduit au silence un autre pensable, mais qui plus est, elle a effacé les traces qui mènent à son entendement. C’est à cette indétermination essentielle qu’il nous faut retourner en renvoyant le traité, texte dans l’histoire, à d’autres textes dans l’histoire. Nous avons choisi More et Hobbes, l’Utopie et le Léviathan. Mais d’autres figures auraient eu le même usage : Montaigne et La Boétie, Montesquieu, Hume ou Winstanley. La liste n’est pas exhaustive. Le traité renvoie aussi à des textes d’histoire. Nous pensons à Christopher Hill, mais aussi à des récits plus anonymes et plus traditionnels d’histoire des faits. On pourra ainsi saisir l’actualisation d’un sens et ce qu’il en coûte aux autres sens d’avoir été évincés. On comprendra comment plusieurs sens se nouent, s’entremêlent, avortent, se démêlent, enflent, refluent, s’exterminent, s’excluent, s’évacuent, se combinent, mutent, se génèrent et s’accouchent. Le traité renvoit enfin à des textes sur l’histoire. Nous avons fait référence à Pierre Clastres et à Claude Lefort, quand ils posent explicitement la question de l’histoire comme rapport du même à l’autre.

9Le projet de Locke consiste en ceci : comprendre comment s’est institué le pouvoir politique, c’est-à-dire l’état.

10Quant au cheminement qu’il se propose de suivre, il pourrait se décomposer en une succession de trois points :

  1. – Examiner la condition naturelle de l’homme (état de nature), c’est-à-dire la condition de l’homme sans que s’exerce sur lui un quelconque pouvoir politique.

  2. – Pourquoi l’homme quitte cette condition naturelle pour entrer en société.

  3. – Qu’il y a plusieurs formes de sociétés possibles et laquelle est la meilleure.

11Cette présentation du traité nous met en appétit d’une étude anthropologique. Mais gardons-nous de cette illusion. L’ambition de Locke n’est pas de cette sorte. Quant à ceux qui y voient une anthropologie naïve, ils se trompent aussi sur le second terme. Tout au plus est-ce une anthropologie extra-ordinaire.

12Cet essai que nous espérons démonstratif et didactique, a moins l’ambition de faire un point d’histoire sur Locke que d’élucider une démarche idéologique que nous qualifierions de sophiste si nous avions à la juger. L’architecture de notre texte est articulée à cet objectif unique et essentiel. Nous suivrons l’ordre suivant :

  • Qu’est-ce que l’état de nature, quelles sont les conditions qui le déterminent.

  • L’état de nature préoccupe Locke dans la mesure où il laisse le droit naturel à sa transparence. Il n’est pas en soi objet d’étude. C’est à rendre compte du droit naturel dans l’état de nature que nous nous attacherons dans un second temps.

  • En passant de l’état de nature à l’état de société le droit naturel reste alors que les conditions de l’état de nature (l’indépendance et la liberté) sont sensiblement modifiées. Nous nous situerons au confluent de la liberté et de l’indépendance, quand l’état de société prend sans heurts le relai de l’état de nature.

  • Enfin nous ajouterons quelques commentaires sur la question de l’égalité.

LE STATUT DE L’ETAT DE NATURE CHEZ LOCKE

13L’état de nature n’est pas un état probable qu’une étude positive aurait la tâche d’attester. L’état de nature est initialement une catégorie logique pensée à partir de l’état de société. Sans doute Locke n’est-il pas conscient du mouvement qui le pousse à construire une réalité antérieure asservie à sa réalité présente. Mais le lecteur d’aujourd’hui comprend qu’en nous faisant transiter par l’état de nature pour nous faire miroiter l’état de société Locke nous mène en bâteau. Pour que le bobbart soit intelligible il faut inverser le mouvement manifeste du raisonnement pour en saisir la stratégie et la logique interne.

14Cependant et quoique l’état de nature soit une catégorie logique, Locke prend soin de le territorialiser :

"On demande souvent comme une objection puissante où il y a, où il y a eu, des hommes dans un tel état de nature"1.

15Puisque l’état de nature est défini a contrario de l’état de société, tout ce qui n’est pas régi par un pouvoir différencié est à l’état de nature. Si on observe à l’entour, on conclura à une double localisation de cet état :

  1. "Les princes et chefs de gouvernement de par le monde, se trouvent dans l’état de nature". Autrement dit, une société indépendante est à l’état de nature vis-à-vis de toutes les autres2.

  2. L’état de nature est aussi ce qui précède l’entrée en société. Les indiens sauvages sont l’image de ce que nous étions, un âge du monde où les hommes ne vivent pas en société.

16Rappelons que ces localisations ne sont pas le lieu d’où l’on part pour conclure à l’état de nature. C’est l’état de nature, catégorie logique qui les reconnaît en lui. On est donc en droit de se demander si ces localisations répondent aux conditions fixées par Locke pour qu’un état prétende à être naturel.

17La première localisation est partiellement conforme à la définition de l’état de nature façon Locke, état où la décision n’est pas assujettie à l’autorisation d’un organisme politique étranger à la personne (dans ce cas la société). Elle est aussi conforme à la première des lois naturelles : le devoir de conserver son existence. On peut en faire une interprétation tout à fait moderne. Quand un pays en envahit un autre, c’est toujours en un sens pour assurer sa conservation. Ou les choses se gâtent c’est que cet état est plutôt un état de guerre, guerre de sang ou même guerre commerciale. Or nous dit Locke, l’état de nature est ordinairement un état de paix. Si état de nature il y a, il ne s’inscrit pas dans la tradition de Locke mais dans celle de Hobbes. Les pays sont des loups les uns pour les autres. Il faut reconnaître avec ce dernier que si l’état de nature est un état de guerre, le droit naturel ne trouve pas là les conditions de son exercice.

18Quant à la seconde suggestion elle suppose une méconnaissance profonde des sociétés dites primitives. Nous aurons l’occasion d’y revenir, mais cette méconnaissance est intéressante en soi. Elle traduit pensons-nous une vision assez spontanée du sauvage dans la mire de l’homme occidental.

19En conclusion : les localisations de l’état de nature telles qu’elles sont définies par Locke, ne ressemblent ni de près ni de loin à l’état théorique qu’elles sont sensées imager. La critique la plus superficielle renvoie l’état de nature à ce qu’il est : une catégorie logique.

L’état de nature

20– A l’état de nature les hommes sont libres et indépendants. La liberté avons-nous compris ne se confond pas avec l’absence de loi commune. L’état de nature n’est pas un état de licence. Etre libre c’est agir dans les limites du droit naturel, sans contraintes positives, c’est-à-dire en l’absence de pouvoir politique.

21Quant à l’indépendance, c’est une conséquence de la liberté. Par indépendance il faut comprendre simplement que les hommes ne vivent pas en société. Pour que la société existe, il faut qu’un pouvoir différencié lui renvoie l’image de sa totalité. Il n’y a de société que de société à l’état.

22– A l’état de nature les hommes sont égaux ou inégaux. Dans le traité, Locke à recours à deux dualités historiques :

  • Une première très explicite qui distingue l’état de nature et l’état de société.

  • Une seconde plus ou moins masquée par la masse de la première, qui différencie un premier âge du monde non monétaire et l’après-monnaie.

23Ces deux dualités ne se recoupent pas terme à terme. Si l’état de société est forcément monétaire, l’état de nature peut être ou n’être pas monétaire.

24Par monnaie il faut comprendre : "Quelqu’objet durable que les hommes puissent garder sans qu’il s’abîme et qu’ils conviennent entre eux d’accepter en échange des nécessités de la vie, vraiment utiles mais périssables"3.

25La monnaie est un capital conventionnel : "L’or et l’argent qui sont de peu d’utilité... tirent leur valeur du seul consentement des gens"4.

26Mais ce capital fictif "dont la valeur se règle en grande partie sur le critère du travail" et non pas sur des particularités intrinsèques, s’autorise d’une réalité objective. Cette réalité est d’abord très matérielle. Je peux échanger des prunes contre des noix qui restent bonnes à manger toute l’année. Ensuite il peut se faire que j’ai envie d’échanger mes noix contre un morceau de métal, pas pour en faire un outil, mais parce que sa couleur me plaît. Et pourquoi pas des moutons contre des coquillages, ou de la laine contre une pierre brillante. Cette invention de la monnaie me permet de conserver et d’accroître mes possessions sans porter atteinte au droit naturel qui interdit le gaspillage5 :

"Les hommes ont élaboré et adopté un procédé qui permet à chacun, légitimement et sans causer de tort, de posséder plus qu’il ne peut utiliser lui-même. Pour le surplus il reçoit de l’or et de l’argent qu’on peut thésauriser sans nuire à personne... car de tels métaux ne se gâtent ni ne se détériorent entre les mains du possesseur... ce partage dans l’inégalité (est possible) rien qu’en donnant une valeur à l’or et à l’argent et en convenant tacitement d’utiliser la monnaie"6.

27Dès que l’homme peut accumuler sans porter atteinte à la règle commune, sa nature s’excite, il laisse libre cours à son avidité, la passion de l’avoir l’incite à produire davantage, au delà de ses besoins immédiats :

"Trouver quelque chose qui serve d’argent et qui ait cours parmi ses voisins, tout de suite vous verrez le même homme entreprendre d’agrandir ses possessions"7.

28Grâce à l’invention de la monnaie, la morale de l’état de nature peut s’inverser. En cet état produire un surplus était un crime parcequ’on ne savait qu’en faire. Dans l’état de nature nouveau modèle, c’est au contraire un crime que de ne pas exploiter toutes les potentialités de la nature :

"Quand quelqu’un enclôt des terres et tire de dix acres une plus grande abondance de commodités de la vie qu’il ne le ferait de cent acres laissés à la nature, on peut dire de lui qu’il donne réellement 90 acres à l’humanité"8.

29Ainsi nous dit Locke, la propriété du travail doit l’emporter sur la communauté de la terre, l’inégalité doit l’emporter sur l’égalité.

30Liberté, égalité, indépendance ou liberté, inégalité, indépendance sont les déterminants de l’état de nature. Si l’état de nature existe, il se déduit de ces conditions.

31Ayant posé ces conditions, Locke procède par induction : comment dans cet état s’applique le droit naturel ? Et c’est cela le vrai questionnement. Non pas qu’est-ce que l’état de nature (rappelons que cet état ne fait pas l’objet de recherches positives, il est défini a priori) mais comment s’exerce le droit naturel dans l’état de nature ?

32D’un premier projet qui consistait à examiner la condition naturelle de l’homme, nous avons glissé jusqu’à un second : examiner le droit naturel qui régit la condition de l’homme à l’état de nature. Question différente puisqu’elle ne postule plus seulement l’existence d’un état de nature, mais encore l’existence du droit naturel.

33L’état de nature est pour ainsi dire l’état dans lequel le droit naturel s’exerce à l’état pur, sans contrainte. C’est un lieu privilégié où le reconstruire, un en deçà de l’histoire qui explique l’histoire. L’état de nature est un prétexte pour découvrir et affirmer le droit naturel, et par delà le droit naturel le droit positif.

Le droit naturel

34Le droit naturel se réduit à un principe unique : nul ne doit porter atteinte à la propriété. Affirmation qui renvoie à une question : qu’est-ce que la propriété ?

35Locke n’élude pas la question. C’est même le mérite politique de son traité que de donner à la propriété un statut idéologique sans ambiguité.

36Son nom est associé à la date stratégique de 1688 qui symbolise en Angleterre un choix politique original. Locke est pour ainsi dire le diseur de ce choix que l’histoire a retenu. Mais ce choix qui nous paraît aujourd’hui déterminé, parce que nous en connaissons l’avenir, ne doit pas inciter à une lecture univoque de la réalité historique. Dans le traité aussi l’indétermination du sens subsiste, même si c’est en négatif. Cherchons dans le texte le questionnement qu’il est sensé abolir en ôtant à la question la matière de son entendement. Soyons plus précis en répétant que la question est celle de la propriété.

37Si Locke n’élude pas la question de la propriété, c’est au prix d’un refus. Refus de s’interroger sur l’envers de la propriété, sur la non-propriété. C’est ce refus et lui seul qui permet à Locke d’associer propriété et travail dans une même unité, en en faisant des catégories sans histoire qui serviront dans sa démonstration, de trait-d’union entre l’état de nature et l’état de société. En ce sens Locke est tout à fait moderne. Il parle notre langage. Mais si on le comprend bien c’est qu’il inaugure notre bon sens, nos évidences, ce qui pour nous va de soi. Cela même qu’il n’est pas pensable d’interroger.

38Pour préciser notre sentiment, nous allons donner deux exemples d’auteurs, antérieurs à Locke, qui n’associent pas dans une même unité la propriété et le travail.

39Thomas More fait l’apologie du travail contre l’oisiveté. Mais s’il dénonce les "nobles qui vivent dans l’oisiveté comme des frelons nourris du labeur d’autrui", il n’en arrive pas pour autant à dire que la propriété privée doit être à qui la produit. C’est que pour More, l’association propriété privée/travail est sans effet. S’il en est ainsi, c’est que notre homme vit dans un monde où la non-propriété, (concept bien inapproprié pour désigner l’envers de la propriété) fait encore sens. Il dispose de tous les éléments pour cristalliser en un sens unique la propriété et le travail et pourtant l’association ne se fait pas, il manque le catalyseur. Et pour cause : l’idée de propriété est encore associée à celle d’oisiveté. C’est la propriété parce qu’elle permet de ne pas travailler qui produit l’oisiveté et qui donne aux riches la possibilité d’entretenir un "ramassis" de "vauriens", de "fainéants"... Partout où existe la propriété privée... vous aurez grande peine à assurer la prospérité et la justice dans l’état... la propriété privée est la source de toutes les corruptions"9.

40Entre More et Locke, Hobbes ; les conditions de l’état de nature façon Hobbes sont identiques à celles de l’état de nature premier modèle (non monétaire) façon Locke. Pourtant Hobbes est d’un avis différent sur la réalité de cet état. Ce n’est pas un état de paix nous dit-il, c’est un état de guerre :

"L’état naturel des hommes, avant qu’ils eussent formés des sociétés, était une guerre perpétuelle, et non seulement cela ; mais une guerre de tous contre tous"10.

41La raison en est simple. Pour Hobbes, l’homme dans l’état de nature, n’est pas assujetti au droit naturel, mais livré à ses passions. De ce fait, les conditions de l’état de nature (liberté, égalité, indépendance) ne permettent pas l’expression du droit naturel : ?

Dans l’état de nature, les lois de nature qui consistent dans l’équité, la justice, la gratitude... ne sont pas à proprement parler des lois mais des qualités qui disposent les hommes à la paix et à l’obéissance"11.

42Dans cet ordre d’idée, la notion même de propriété est hétérogène à la réalité de l’état de nature : ’

"Supprimer la loi civile, et nul ne sait ce qui est à lui et ce qui est à autrui... l’introduction de la propriété est un effet de la république"12.

43Chez More comme chez Hobbes, la propriété garde une dimension relative. Chez More comme chez Hobbes elle n’est pas associée à l’idée de travail.

44En ôtant à la propriété la dimension historique qui semblait être son lot, Locke élabore une cohérence idéologique nouvelle, associant dans une même unité le travail et la propriété.

Le travail et la propriété

45On ne peut pas dissocier chez Locke l’analyse du travail et celle de la propriété.

46En son origine la nature est une idée de notre souverain maître, créateur tout puissant, infiniment sage. Il a fait don du monde à l’homme en lui assignant la tâche de se conserver. Pour ce faire, nous disposons d’un moyen matériel : la nature, et d’un moyen spirituel : la raison.

47La raison tient un langage explicite. La lumière ne s’explique pas, elle est en soit explication. Quant à la nature, Dieu la cède à l’homme en indivision. La distribution de la propriété individuelle n’est pas un dessein divin, c’est un arrangement humain :

L’homme a le droit et le devoir de s’approprier la nature.
"Quand Dieu a donné le monde en commun à toute l’humanité, il a enjoint à l’homme de travailler... Dieu et la raison lui commandaient de venir à bout de la terre, c’est-à-dire de l’améliorer dans l’intérêt de la vie et ce faisant d’y investir quelque chose qui lui était propre : son travail13.

48L’appropriation est donc le fait du travail :

"Les fruits ou la venaison dont se nourrit l’indien sauvage doivent lui appartenir, et tellement lui appartenir, c’est à dire faire partie de lui que nul autre désormais ne doit y avoir droit"14.

49Le travail fait passer les choses de l’état de biens communs à celui de biens propres :

"Le travail de son corps et l’ouvrage de ses mains, pouvons-nous dire sont vraiment à lui. Toutes les fois qu’il fait sortir un objet de l’état où la nature l’a mis et l’a laissé il y mèle son travail, il y joint quelque chose qui lui appartient en propre et de ce fait il se l’approprie. Sans aucun doute ce travail appartient à l’ouvrier ; nul autre que l’ouvrier ne saurait avoir de droit sur ce à quoi le travail s’attache"15.

50Dans l’état de nature la loi commune est celle des chacuns, le travail y est source de la valeur et origine de la propriété, c’est ordinairement un état de paix, de bonne volonté et d’assistance mutuelle.

Le délinquant

51Curieusement, la loi naturelle connaît des vicissitudes. Pour le dire autrement elle ne s’applique pas automatiquement. Drôle de loi que cette loi dira-t-on ? Mais ce n’est pas un objet de réflexion fort couru au XVIIe siècle. C’est même cette étrange affaire qui différencie les sciences sociales naissantes d’autres sciences moins capricieuses. On pourrait comparer le "savant" en sciences sociales à un physicien qui ayant découvert une loi expliquant partiellement la chute des corps s’attacherait ensuite à éliminer tous les corps légers ou graves qui dérogent à la règle commune.

52C’est à cette curiosité que se trouve confronté Locke : l’existence d’une loi contre la loi. L’état de nature, état de paix, est mis en cause par des délinquants qui s’opposent à la règle commune. D’où un possible état de guerre, anormal certes, mais concevable.

53Contrairement au chacun innocent, le délinquant, homme d’un autre genre, échappe aux liens de la loi commune, à la raison. C’est un individu dégénéré, il a rompu avec les principes de la nature humaine, c’est une créature malfaisante :

"En transgressant le droit naturel, le délinquant déclare qu’il vit selon une autre règle que celle de la raison et de l’équité comme établie par Dieu comme mesure des actions des hommes, en vue de leur sécurité mutuelle... Les hommes de ce genre échappent aux liens de la loi commune de la raison, parce qu’ils ne suivent pas d’autre règle que celle de la force et de la violence et qu’on peut donc les traiter comme des bêtes de proie, ces créatures dangereuses et nocives, qui vous détruiront à coup sûr, chaque fois que vous tomberez en leur pouvoir"16.

54Si le délinquant sévit dans l’état de nature premier modèle, sa délinquance peut être de deux ordres :

  • s’approprier plus de bien commun qu’il ne peut consommer ou éventuellement distribuer. "S’il distribuait une partie de ses fruits, plutôt que de les voir se perdre inutilement entre ses mains, ceux là également il les utilisait"17.

  • s’approprier "le profit de la peine d’autrui".

55Si le délinquant sévit dans l’état de nature nouveau modèle, sa délinquance ne saurait être que du second ordre. En attentant à la propriété, il viole le droit des chacuns à leur conservation. Ainsi le vol est une atteinte à la vie parce que ce dont je suis propriétaire, je l’ai acquis par mon travail, et que ce travail fait partie de moi-même. La propriété est l’extension de mon être. Se l’approprier c’est attenter à ma vie. La loi qui régit les actions du délinquant est celle de la force et de la violence. En se comportant ainsi, il se met vis-à-vis des chacuns en état de guerre. En fait il est commode de distinguer deux états de guerre :

  • un état de guerre juste (chacun→ délinquant)

  • un état de guerre injuste (délinquant – » chacun).

56Du second, Locke ne dit rien sinon qu’il est injuste. C’est pour ainsi dire la page non écrite du traité. En disserter c’eût été prendre le parti des délinquants contre celui des chacuns, ne pas s’en tenir à la pathologie pour expliquer leur comportement ? En un mot, il eût fallu que Locke ne soit pas humaniste.

57Quant à l’état de guerre juste il fait l’objet de multiples développements. En commettant une infraction au droit naturel, le délinquant s’expose à la réplique du ou des chacuns. Ceux-ci ou celui-ci vont infliger au délinquant un mal proportionnel à l’infraction. Ce châtiment doit empêcher l’intéressé lui-même, ou d’autres qui voudraient suivre son exemple de commettre le même méfait. Ce droit de châtier appartient à tous. C’est le droit de tout chacun à veiller à la conservation de l’espèce humaine.

58Parallèlement à ce droit dans lequel nous reconnaissons le droit pénal, le chacun lésé a le droit de se faire indemniser. C’est le droit de réparation dans lequel nous reconnaissons le droit civil.

59Comme il n’existe pas à l’état de nature de pouvoir indépendant susceptible de faire respecter le droit naturel, chaque individu est détenteur du pouvoir exécutif.

INTERLUDE

60Peut-on lire Marx dans la transparence de Locke ? Certains s’enticheront de la formule, d’autres n’y verront qu’un propos tendancieux. Aussi faut-il d’emblée borner l’ampleur de la question.

61Il se peut qu’on nous dise ceci : ce que vous écrivez, Marx l’a formulé dans le capital, première section, chapitre premier. C’est vrai. Aussi n’est-ce pas ce Marx là qui nous intéresse ici. C’en est un autre qui s’inscrit dans la tradition de l’économie classique.

62Lire Marx dans la transparence de Locke c’est visionner le capitalisme dans la lentille de l’état de nature.

63Pour Locke, le travail est la source de toute valeur, le moyen unique pour faire passer les choses de l’état de bien commun à celui de biens propres. Le bien est explicitement défini non pas comme une chose en soi, mais comme un rapport à la nature. C’est la dénonciation du fétichisme des biens qui permet à Locke de montrer du doigt le délinquant en sa qualité d’autre du chacun.

64Marx déplace la problématique. Locke se situait dans un état logique, non historique. Marx se situe quant à lui dans un état historique (mais aussi logique) marqué en son être productif par l’antagonisme de classe. Dans cet état les choses n’ont pas l’apparence de biens mais celle de marchandises. Contrairement au bien qui est un rapport à la nature, la marchandise est un rapport social.

65Si on utilise la terminologie de Locke, les prolétaires sont des chacuns, c’est à dire les vrais propriétaires des biens communs qu’ils ont fait passer à l’état de biens propres. Et les capitalistes sont des délinquants qui s’approprient indûment la plus-value du travail de l’autre. C’est la dénonciation du fétichisme de la marchandise qui permet à Marx de montrer du doigt le capitaliste en sa qualité d’autre du prolétaire.

66Si on réduit à cela qui n’est pas une caricature mais une version du marxisme, il faut lui reconnaître avec Locke une parenté à haute teneur idéologique. Nous voudrions simplement mettre en garde dans cet essai contre une interprétation et contre une exploitation trop hâtive de l’analyse du fétichisme.

67D’un certain point de vue, les analyses de Marx et Locke sont judicieuses. Une chose, bien ou marchandise est la cristallisation d’une relation originaire. Mais encore faut-il définir la nature de cette relation, et ajouter que si le bien et la marchandise sont la réffication d’un rapport de production, elles sont aussi bien et marchandise en soi. Que la chose soit en un sens la médiatisation obscure d’un avant la chose, soit. Mais il ne faut pas faire de cet avant la chose le seul et unique lieu du réel, qui rendrait la chose sans consistance. Marx d’ailleurs ne s’y trompe pas quand il écrit :

"La détermination de la quantité de valeur par la durée de travail est donc un secret caché sous le mouvement apparent des valeurs des marchandises ; mais sa découverte, tout en montrant que la quantité de valeur ne se détermine pas au hasard, comme il semblerait, ne fait pas pour cela disparaître la forme qui représente cette quantité comme un rapport de grandeur entre les choses18.

68Locke décèle dans le bien propre un rapport de l’homme à la nature. Le bien propre est une appropriation par le travail d’une partie du bien commun. Ce rapport il est capable de le transcrire parce qu’il le lit au travers des catégories de propriété et de travail. Il faut donc pousser l’investigation plus loin et lui demander de quel chapeau il tire ses lunettes ?

69Le traité contient implicitement la réponse. Le travail et la propriété sont la loi des chacuns. Loi qui n’a rien de naturel, car si les délinquants n’étaient pas là pour dire l’envers de cette loi, celle-ci n’aurait aucune consistance. Autrement dit, le rapport dit naturel d’appropriation par le travail, s’inscrit en toute lettre dans un rapport social avec les délinquants. C’est ce rapport social qui forge les catégories du rapport à la nature des chacuns, et pas l’inverse comme le pense Locke.

70La critique du fétichisme de la marchandise est du même ordre. Déterminer un rapport social au travers des catégories de travail et de propriété est une étape nécessaire, mais insuffisante. Se contenter de cela, c’est faire comme Locke, c’est affirmer la naturalité, la primauté, l’unicité du rapport à la nature. Si on veut aller au delà de cette étape, il faut porter le questionnement sur le mode de production des catégories qui servent à notre entendement. C’est assurément le projet de Marx qui écrit :

"Les catégories de l’économie bourgeoise sont des formes de l’intellect qui ont une vérité objective, en tant qu’elles reflètent des rapports sociaux réels, mais ce rapport n’appartient qu’à un époque historique déterminée"19.

71Mais Marx qui pose la bonne question ne se résoudra jamais à faire d’une catégorie de l’économie bourgeoise, le travail, une forme historique.

72En matière de fétichisme, la définition du Lalande est tout à fait intéressante et de nature à préciser notre impression. Le fétiche nous dit Lalande est un petit objet matériel considéré comme l’incarnation, ou du moins la correspondance d’un esprit, et par suite comme possédant un pouvoir magique. L’objet a donc un pouvoir magique parce qu’il représente un esprit. Le lieu de la magie n’est ni l’objet lui-même, ni la relation qui l’unit à l’objet. Le lieu de la magie, c’est celui qu’occupe l’esprit. C’est le mode de production de l’esprit qu’il faut analyser.

73La marchandise a elle aussi un pouvoir magique, celui de s’échanger contre d’autres marchandises. Si la marchandise possède ce pouvoir, c’est qu’elle représente le travail. A l’instar du fétiche, le lieu de la magie n’est ni la marchandise elle-même, ni le rapport social qui l’unit au travail. Montrer ce rapport, c’est très précisément être protestant en économie. Le lieu de la magie, c’est celui qu’occupe le travail dans notre société et dans la théorie économique. C’est le mode de production du travail qu’il faut analyser.

L’ETAT DE SOCIETE

74En entrant en société l’homme abandonne le droit de faire respecter lui-même le droit naturel. Cet abandon volontaire modifie sensiblement les conditions de l’état de nature. En cet état les hommes étaient libres et indépendants. En entrant en société ils acceptent que soient restreintes leur liberté et leur indépendance. Mais si l’homme accepte une telle dégradation de sa condition c’est que la société lui apporte en contrepartie une plus grande sécurité, un plus grand confort, une plus grande abondance. C’est à cette démonstration que s’emploie Locke.

75Pour la suite de cet essai, nous aborderons successivement deux thèmes : l’indépendance et la liberté, dans le moment où l’entrée en société en modifie la figure.

L’Indépendance

76En entrant en société, l’homme perd son indépendance pour former avec les autres chacuns un corps unique. Pour Locke, société et état se confondent. En cela, il n’est pas différent de Hobbes. Nous pouvons reprendre intégralement la critique que Clastres fait à ce dernier, elle vaut aussi pour Locke.

Pour Hobbes (et Locke) :
"La représentation de la société comme telle, doit s’incarner dans une figure de l’un extérieure à la société... La cause étant entendue : ces hommes à l’état de nature n’avaient point encore accédé à l’état de société... A l’état de société qui est pour lui la société de l’état, Thomas Hobbes oppose la figure non pas réelle mais logique de l’homme en sa condition naturelle, d’un état des hommes avant qu’ils vivent en société".

77De cette condition naturelle, Clastres dénonce l’utopie. L’existence des hommes suppose forcément la société, mais pas nécessairement l’état. C’est dire que les catégories de propriété et de travail sont peut être les critères de passage d’une société sans état à une société à état. Mais ce ne sont certainement pas des déterminants généraux de l’être social. Il existe une autre forme de vie, sans propriété, sans travail, et sans organes séparés du pouvoir20 :

"La société primitive est totalité une en ce que le principe de son unité ne lui est pas extérieur. Elle ne laisse aucune figure de l’un se détacher du corps social, pour la représenter, pour l’incarner comme unité... En son discours le chef n’exprime jamais la fantaisie de son désir individuel ou le désir de sa loi privée. Mais seulement le désir qu’à la société de rester indivisée"21.

78Si choix il y a, ce n’est pas entre un état sans société et un état social, mais entre une société contre l’état et une société à état. En passant de l’une à l’autre, ce n’est ni la liberté, ni l’indépendance, ni même l’égalité que le sauvage y perd ; c’est son âme !

La liberté

79Entre l’état de nature et l’état de société il n’y a pas rupture mais continuité. L’état de société est un aménagement contractuel de l’état de nature pour des raisons de commodité. Ce qu’on y perd en liberté on le gagne en sécurité. Quand les chacuns décident d’entrer en société, c’est pour assurer une conservation de la propriété plus efficace qu’à l’état de nature. Entrer en société c’est s’unir contre la délinquance, c’est abandonner le droit de faire respecter soi-même le droit naturel pour en confier l’exécution à une autorité souveraine et indépendante plus efficace. La restriction de la liberté consiste en ceci qu’il existe désormais un pouvoir autonome qui exprime et représente l’intérêt général.

80Locke s’attaque à la même tâche que les humanistes du XVIe siècle. Mais l’image du souverain a vacillé entre temps. L’idée que le prince puisse gouverner pour le bonheur du public, pour la paix intérieure, n’est pas contradictoire avec le gouvernement de Guillaume d’Orange. Par contre si on a la curiosité de se référer à Thomas More et en particulier aux commentaires d’Hytlodée, on est instruit sur les velléités guerrières et égocentrées des princes d’antan :

"Allons ! Imaginez que je me trouve chez le roi de France. (François 1er est au pouvoir depuis le 1er janvier 1515, déjà il a envahi l’Italie, vaincu les suisses à Marignan et s’est emparé du milanais). Le roi préside en personne les délibérations ; il est entouré des personnages les plus avisés du royaume : l’on discute par quels moyens... le roi pourrait garder Milan, ramener Naples qui se dérobe toujours, ensuite abattre les Vénitiens et soumettre l’Italie, puis les pays flamands, le Brabant et finalement la Bourgogne toute entière... Et d’autres nations encore, dont il a déjà en pensée envahi le territoire... A ce moment là, si je me levais pour prétendre que l’on ne donnait au roi que des conseils immoraux et pernicieux ; que, non seulement son honneur, mais sa sécurité reposaient plus sûrement sur la richesse de ses sujets que sur les siennes propres ; si je montrais que les citoyens se choisissent un roi pour sauvegarder leurs propres intérêts et non pas les siens... Que le devoir du monarque est... de penser au bonheur de son peuple avant de songer au sien... Si je prodiguais ces réflexions, et d’autres semblables, à des personnages fort enclins à prendre le parti contraire, est-ce que je ne conterais pas une histoire à des sourds ?... Chez les princes il n’y a pas de place pour la philosophie"22.

81Voilà qui est clair. Au milieu du XVIe siècle, l’intérêt général n’est pas l’intérêt de tous, et les princes (François 1er, Charles Quint ou Henry VIII) ne sauraient en être les garants.

82Que s’est-il donc passé entre More et Locke, entre Henry et Guillaume, pour qu’un Hytlodée nouveau-modèle puisse se faire entendre du prince ?

83Répondre à cette question, dépasse de très loin l’ambition de cet essai, et nous préférons taire une simple esquisse. Contentons-nous de ceci : l’intérêt général et une notion maniée par le même contre l’autre23. L’humaniste en est le porte parole plus ou moins servile, il oeuvre à la production d’individus abstraits conformes aux vélléités de cet intérêt. En 1688, ces velléités sont devenues si fortes que la figure de la monarchie s’est inversée en Angleterre.

84Quoiqu’il soit le prolongement de l’état de nature, l’état de société n’est pas en soi un état idéal. L’état de société est un bon état pour autant qu’il reste conforme au droit naturel.

85Selon Locke il ne faut pas accorder à la monarchie absolue le statut de république parce que cet état n’est pas conforme à la raison (après la république de Cromwell et la démission de son fils Richard, on assiste en Angleterre à une tentative de restauration de la monarchie absolue). Pour qu’une monarchie absolue soit une république, il faut faire l’hypothèse que le prince est le successeur d’Adam qui lui même tient son pouvoir de Dieu. A cette condition, on peut concevoir que le despote agit selon les préceptes de la raison. Locke consacre le premier traité à dénoncer ces faux principes. Il montre abondamment que les princes ne sont pas les descendants en ligne directe d’Adam, ce que l’histoire enseigne de toute évidence. De ce fait nous dit Locke, pourquoi agiraient-ils conformément à la raison. On a au contraire, nous dit-il encore, de multiples exemples de contraire.

86Cette thèse réfutée, Locke poursuit son analyse. Ce qui caractérise la monarchie absolue, c’est qu’un individu estime être au-dessus des lois. Autrement dit, il reste vis-à-vis de ses sujets à l’état de nature. Il se peut qu’il agisse en monarque éclairé, mais c’est là l’image improbable du desposte. Il aura plutôt tendance à ménager ses intérêts aux dépens de ceux de ses sujets. Quand les hommes entrent en société, ils ne devraient pas admettre qu’un individu, fût-il roi, reste vis-à-vis de l’ensemble des chacuns à l’état de nature. Si tel est le cas, ce personnage est potentiellement en état de guerre contre la société. Il s’expose donc à la riposte des chacuns qui ont le droit de le démettre. (Après cette démonstration, on a envie d’écrire CQFD. Rappelons que Guillaume succède à Jacques II qui a échoué dans sa tentative de restauration de la monarchie absolue. L’avènement de Guillaume consacre les droits du parlement et des forces sociales qu’il représente. Disons aussi que Locke écrit pour "soutenir le trône du grand auteur de notre restauration, notre présent roi Guillaume". Il espère que les arguments qu’il développe suffiront "à vérifier la validité de son titre...").

87Pour Locke, l’état de société idéal, c’est à peu près ce que Hobbes appelait république populaire. En cet état écrit Hobbes la "multitude" est représentée par un représentant composé par une "multiplicité" d’homme. Cette multiplicité fait l’unité de l’ensemble des représentés. Le problème de la démocratie est donc simple : puisque c’est pour réduire la multitude à l’unité que la république se donne un représentant, ce représentant ne risque-t-il pas d’être inefficace dans une démocratie où dans la multiplicité du représentant on risque de retrouver l’hétérogénéité du multiple. Pour éviter cet écueil, il faut édicter une régle : la voix du plus grand nombre doit être considérée comme la voix de tous.

88La différence entre Hobbes et Locke est là. Hobbes écrit : la voix du plus grand nombre doit être considérée comme... Il réduit ainsi la démocratie à une technique de gouvernement qu’il juge inefficace.

89Locke au contraire cherche à ancrer la démocratie dans l’ordre naturel :

"Le choix de la majorité passe par celui de l’ensemble parce qu’il a derrière lui la puissance de l’ensemble, en vertu de la loi de la nature et de la raison"24.

L’égalité

90La figure de la liberté et celle de l’indépendance s’inversent quand l’homme passe de l’état de nature à l’état de société. En matière d’égalité, la chose est déjà faite. L’homme qui entre en société vit déjà dans un monde inégalitaire. S’il fallait le mettre en équation, l’état de nature premier modèle, ou encore égalitaire ou non-monétaire, aurait cette forme :

91Besoin = Propriété = Travail

92La raison de cette égalité, il faut la chercher dans une identité :

93Surplus = Gaspillage

94Dans la forme initiale de l’état de nature, aucun bien ne peut servir de monnaie. C’est un âge du monde où les hommes ne produisent que des denrées périssables. Certes, B qui produit des melons peut en échanger avec C qui cultive des poires. Mais globalement, cela ne change rien. Notre producteur en melons, en admettant qu’il ne fasse que cela, n’aura pas tendance à en cultiver plus que ses besoins totaux rapportés à l’unité melon. Les travailleurs sont autant de petits producteurs indépendants qui s’ajoutent les uns aux autres. C’est un système de reproduction simple où chacun cantonne sa production à ce qui est nécessaire pour produire et reproduire sa force de travail. On ne produit pas de surplus.

95Produire un surplus nous dit Locke serait inutile et malhonnête. Inutile parce que ce qui n’est pas utilisé est voué à la pourriture. Malhonnête parce que s’approprier un bien sans l’utiliser, c’est priver un autre de sa propriété potentielle.

96Passons maintenant à l’état de nature nouveau modèle. L’introduction de la monnaie (instrument de réserve et d’échange) brise l’identité du surplus et du gaspillage. Dès lors, la triple égalité du travail de la propriété et des besoins devient caduque. Dans un premier temps, elle peut s’écrire :

97Besoins < Travail = Propriété

98Et dans un second temps :

99Besoins < Travail < Propriété

100Nous avons quitté un mode de production borné à la satisfaction des besoins fondamentaux, pour un autre où ce ne sont plus les besoins qui commandent à la production, mais la production qui commande aux besoins.

101Dans ce nouveau monde, l’invention qui permet de rompre avec la logique du surplus/gaspillage, introduit une véritable révolution. D’abord elle exacerbe la productivité du travail, les hommes les plus industrieux prennent les choses en main, ils domptent la nature, ils se l’approprient. Et c’est la société en entier qui en tire profit. Car de leur fait, la production globale devient beaucoup plus importante que si les hommes étaient restés à l’état de pure nature. Mieux vaut nous dit Locke être un travailleur à la journée en Angleterre, qu’un roi indien en Amérique.

102Mais les choses vont plus loin. La nouvelle forme d’échange n’introduit pas seulement une rupture dans le mode de production. C’est l’être individuel lui-même qui s’en trouve sens dessus dessous. Quand il prend aux hommes l’envie de posséder plus que le nécessaire écrit Locke, c’est la valeur intrinsèque des choses qui change.

103Autrement dit, nous sommes renvoyés pour l’avant monnaie, à une autre mentalité, à un autre système de représentation, à une forme de vie peuplée d’individus qui ne ressentent pas le besoin d’accumuler.

104Il nous plairait de dire à Locke qu’il a raison sur l’existence de cette forme de vie, mais combien il se trompe sur son mode de fonctionnement. Il nous plairait de lui dire combien son arsenal idéologique pour expliquer la non-accumulation est pervers.

105Les ethnologues, et après eux les historiens nous ont appris à penser le gaspillage, non pas comme une atteinte au droit naturel, mais comme une autre forme de l’échange.

106Si dans "l’état naturel" on n’accumule pas, ce n’est pas pour éviter le gaspillage, c’est au contraire parce qu’on gaspille. Existerait-il une loi qui soit celle du gaspillage, de la consommation ostentatoire. Un monde entièrement fait de délinquants.

107C’est précisément contre ce monde là que l’humaniste Locke engage la bataille. Disons pour faciliter la tâche du lecteur que ce monde est plutôt barbare, primitif et féodal. Oh certes, Locke n’affronte pas de face cette autre réalité. Tout est en demi-teinte, il détourne l’histoire, il la fait passer par une altérité neutralisée, par une altérité perverse soumise à ses fantasmes et aux vélléités de "l’intérêt général". TELLE EST EN EFFET LA REALITE DE L’ETAT DE NATURE.

CONCLUSION

108Sans doute aurait-il été habile d’expliquer les représentations en les faisant émerger des pratiques. On aurait alors pu voir J. Locke, telle une statue de la liberté émerger de l’histoire du capital.

109Dans cet essai, nous avons cependant utilisé un procédé inverse. Nous avons attisé la représentation pour lui faire dire ses pratiques. Cela serait un jeu inavouable si nous n’avions pas dans la tête des préoccupations pédagogiques.

110Les étudiants en sciences économiques croient en général que les matériaux qui font l’édifice de leur science : le travail, les besoins, la propriété, la valeur, la productivité... sont un éther commun à toutes les formes sociales. L’analyse critique du deuxième traité nous semble être, à condition d’en faire un usage approprié, un excellent antidote pour questionner leurs représentations, pour réveiller l’indétermination du sens. Notre ambition s’arrête là.

Notes de bas de page

1  J. Locke, Deuxième Traité du Gouvernement Civil, p. 82 (14).

2  J. Locke, op. cit. p. 82 (14).

3  J. Locke, op. cité p. 102 (47).

4  J. Locke, op. cité p. 103 (50).

5  J. Locke op. cité p. 103 (50).

6  J. Locke op. cité p. 103 (50).

7  J. Locke op. cité p. 103 (49).

8  J. Locke op. cité p. 96 (37).

9  T. More. L’Utopie. Mame p. 59.

10  T. Hobbes, Le Citoyen, Flammarion p. 99.

11  T. Hobbes, Léviathan, Syrey, p. 285.

12  T. Hobbes, Léviathan, p. 263 (Hobbes fait usage d’un texte de Cicéron. Voir aussi le commentaire).

13  J. Locke, op. cit. p. 93 (32).

14  J. Locke op. cit. p. 90-91 (26).

15  J. Locke op. cit. p. 91 (27).

16  J. Locke op cit. p. 79 (8).

17  J. Locke op cit. p. 101 (46).

18  K. Marx, Le Capital, section 1, La Pléïa de p. 609.

19  K. Marx, Le Capital, Section 1, p. 610.

20  P. Clastre. La guerre dans la société primitive. Dans recherches d’anthropologie politique, p. 172-173.

21  P. Clastres, op. cité p. 192.

22  Thomas More op. cit. p. 54.

23  Sur ce point voir les cahiers de philosophie n° 10-11-12. Le sens de la théorie de la valeur Travail. Art. de H. Philipson.

24  J. Locke, op. cit. p. 130 (96).

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