1Depuis le séisme théorique qu’a représenté en 1962 la publication de La Pensée sauvage, de Lévi‑Strauss, il n’est plus possible de traiter le mythe comme une pure fiction dénuée de signification. S’il est inepte d’y rechercher des réponses comparables ou opposables à celles que la science peut nous fournir, il faut néanmoins admettre que dans les sociétés sans écriture, d’immenses découvertes techniques ont été faites, exigeant « des siècles d’observation active et méthodique, des hypothèses hardies et contrôlées, pour les rejeter ou pour les avérer au moyen d’expériences inlassablement répétées » (1962, 1985, p. 27). Or – et c’est ce que Lévi‑Strauss nomme le « paradoxe néolithique » – l’ensemble de ces découvertes a été réalisé sans référence à ce que nous nommons la science, dans des sociétés qui fonctionnaient avec le mythe comme système explicatif de la nature et de leur organisation. Le mythe a préservé jusqu’à notre époque, sous une forme résiduelle, les modes d’observation et de réflexion qui étaient adaptés à ces découvertes, « à partir de l’organisation et de l’exploitation spéculatives du monde sensible en termes de sensible » (ibid., p. 30). La différence entre mythe et science est donc surtout une différence de fonctionnement. La démarche scientifique, celle de l’ingénieur, pose a priori les concepts et les hypothèses qu’il entend mettre à l’épreuve, alors que dans la pensée mythique, des éléments de connaissance, sous forme narrative, sont comme « déjà là » et subissent des réorganisations incessantes, sur le modèle du bricolage : « L’ensemble des moyens du bricoleur n’est donc pas définissable par un projet [...], il se définit seulement, pour employer le langage même du bricoleur, parce que les éléments sont recueillis ou conservés en vertu du principe que “ça peut toujours servir”. » (Ibid., p. 31) Pourtant, « la pensée mythique n’est pas seulement la prisonnière d’événements ou d’expériences qu’elle dispose et redispose inlassablement pour leur découvrir un sens, elle est aussi libératrice, par la protestation qu’elle élève contre le non‑sens, avec lequel la science s’était d’abord résignée à transiger. » (Ibid., p. 36) Finalement, pour Lévi‑Strauss, la différence essentielle entre mythe et science porte sans doute sur la matière même de ce qu’ils travaillent : le concept pour la science, dans son projet de transparence, d’épuisement de la réalité, et le signe pour le mythe, signe qui comporte en son centre une certaine opacité, une équivoque irréductible.

2Pour le définir d’abord de la façon la plus descriptive, un mythe est toujours un récit, c’est‑à‑dire une histoire avec des personnages, des actions et des transformations. Symbolique et frappante, cette histoire met en scène des situations diverses, mais organisées autour d’une thématique, d’une problématique, d’analogies. À travers cette histoire s’expriment et se transmettent, non pas sur le mode didactique, mais par l’exemple et la dramatisation, les modèles et les valeurs d’un groupe, des théories physiques, sociologiques et psychologiques, des explications portant aussi bien sur les phénomènes naturels que sur les fonctionnements culturels.

3Ce récit est par définition sans auteur, même si l’on peut penser qu’il faut bien, à son origine, un individu créateur. Il est transmis et élaboré par tradition orale, ce qui en fait une œuvre collective portée, c’est‑à‑dire créée et reçue – « trouvée-créée », pour reprendre le terme de Winnicott (1951-1953, 1989) – par un groupe social spécifique. Chaque récitant, conteur, griot, aède ou chaman contribue à la fois à le conserver et à le transformer, le raffiner, le polir petit à petit, explorer des pistes souvent contradictoires à l’image de la réalité psychique et sociale de l’humanité. Chaque auditeur l’entend à sa manière, l’incorpore à sa propre réalité psychique en lui associant ses propres expériences et éprouvés. Dans ce processus, les épisodes les moins significatifs pour le groupe social porteur du mythe sont élagués ou transformés, ceux qui parlent le plus à la culture de ce groupe sont approfondis et conservés. L’histoire cristallise ainsi des significations communes et chargées pour le groupe. Le fait que le mythe soit sans auteur fonde ainsi sa portée universelle, ou du moins vécue comme telle dans une culture donnée.

4En outre, dans cette transmission plurielle s’élaborent plusieurs versions de l’histoire, éventuellement contradictoires, mais qui ne s’annulent pas les unes les autres. Le mythe, c’est l’ensemble de ces versions, et non pas l’une d’entre elles seulement : comme le rêve, ou plus largement, comme l’inconscient, le mythe ne connaît pas le principe de non‑contradiction.

5Le double récit de la création dans la Genèse en donne un bon exemple. Les versets i, 1 à ii, 3 (texte dit « sacerdotal » ou « texte P ») racontent une création en sept jours qui commence par le ciel et la terre et se termine par l’humanité : « Dieu créa l’homme à son image, il le créa à l’image de Dieu, il créa l’homme et la femme. » (Genèse, i, 27) Dans les versets ii, 5 à ii, 25, un autre récit (traditionnellement nommé « texte yahviste » ou plus prudemment « texte Non‑P ») place l’homme avant tous les autres êtres, et même avant Éden, le jardin créé pour lui ; c’est ensuite que la femme est créée :

Alors l’Éternel Dieu fit tomber un profond sommeil sur l’homme, qui s’endormit ; il prit une de ses côtes [un de ses côtés, dans des traductions plus modernes], et referma la chair à sa place.
L’Éternel Dieu forma une femme de la côte qu’il avait prise de l’homme, et il l’amena vers l’homme. (Genèse, ii, 21-22)

6Une approche historique pourrait souligner, d’abord, que les deux récits n’ont pas été élaborés à la même époque : le récit sacerdotal, écrit par des prêtres judéens exilés à Babylone, date du v^e ou iv^e siècle avant Jésus-Christ, et le récit yahviste d’environ 1 000 ans avant Jésus-Christ (mais avec des ajouts plus tardifs). Il faudrait alors contextualiser ces deux versions en les replaçant dans leurs situations politiques très différentes (retour d’exil versus période davidique). Cependant, l’existence même de ces versions incompatibles montre que, contrairement à ce que vise la science, la connaissance par le mythe n’est ni « objective », ni universelle, ni définitive, elle reflète au contraire toute la conflictualité de la vie même, quand on ne cherche pas à la simplifier par l’abstraction. Par conséquent, si nous étudions ce mythe simplement en tant que mythe, nous devons prendre en compte les deux versions à la fois, sans en choisir une, dans leur dimension de réponse – nécessairement ambiguë, changeante et incertaine – à l’énigme que constitue universellement, pour les individus comme pour les peuples, l’origine de l’humanité et de la différence des sexes.

7Dans ses immenses Mythologiques (1964 ; 1967 ; 1968 ; 1971), Lévi‑Strauss soutient que, si différents qu’ils soient les uns des autres, les mythes reposent sur des structures, matrices de transformation qu’il est possible d’ordonner en séries, et qui devraient permettre de retrouver les nuances de chaque mythe pris dans son individualité. Ces structures, qu’il faut dégager des récits singuliers composant le corpus, mettent en évidence la fonction essentielle du mythe qui est de créer des catégories de pensée : en ce sens, le mythe « tourne résolument le dos au continu pour découper et désarticuler le monde au moyen de distinctions, de contrastes et d’oppositions » (1971, p. 607). Chaque mythe, pour Lévi‑Strauss, repose sur la reprise d’un autre mythe appartenant à un autre peuple, ou à une autre époque, ou au même peuple, mais une autre strate de la société, dont il se démarque ou qu’il s’approprie, mais qu’il déforme toujours, non pas seulement par de petits ajouts ou retraits, mais de façon tranchée, par opposition de contraires, contradiction, inversion, symétrie, et selon une « formule canonique » longuement développée et illustrée dans La Potière jalouse (1985). Pourtant, les mythes traitent tous de la même question :

L’opposition fondamentale, génératrice de toutes les autres qui foisonnent dans les mythes [...] est celle même qu’énonce Hamlet sous la forme d’une encore trop crédule alternative. Car entre l’être et le non‑être, il n’appartient pas à l’homme de choisir. (1971, p. 621)

8Lévi‑Strauss a pu travailler sur des mythes encore contés aujourd’hui, et qu’il a saisis sous leur forme orale. Pour les mythes antiques, encore tellement significatifs pour notre culture, nous n’avons accès qu’aux formes fixées par l’écriture, ce qui d’une certaine manière limite le travail d’interprétation que nous pouvons en faire. Quand un auteur commence à écrire et donc à fixer sa propre version de l’histoire, ce n’est déjà plus tout à fait un mythe, la portée du récit s’est transformée. Dans certains cas, le texte reste une œuvre collective : ainsi, comme nous venons de le voir, le mythe écrit de la Genèse porte des traces de différents auteurs, qui sont intervenus sur le récit à des époques éloignées les unes des autres, et avec des objectifs et des idéologies bien différentes1. Dans d’autres cas, on ne sait pas trop : quel statut donner, par exemple, à l’Iliade et l’Odyssée ? Mythes fixés par un auteur, ou par plusieurs si, comme certains le pensent, le nom d’Homère dissimule plusieurs personnes, ou bien encore poème brodant sur des événements historiques très largement réinterprétés sur le mode fictionnel ? C’est un peu plus clair pour le conte, qu’on peut considérer comme un héritier profane du mythe. Les contes aussi sont issus d’une tradition orale, même si, à partir de la Renaissance, un certain nombre d’auteurs et autrices, notamment des femmes de la noblesse, ont commencé à les rédiger (Defrance, 2004). Les versions proposées par les plus connus de ces auteurs, Perrault et les frères Grimm, montrent bien comment, à traduire non plus le génie d’un peuple, mais la subjectivité d’un homme (Perrault le courtisan, les frères Grimm les pessimistes), ces récits ont perdu leur dimension collective, symbolique et, dans une certaine mesure, universelle.

9De même qu’il n’a pas d’auteur, le mythe, souligne Rougemont (1939, 1972), n’a pas d’origine connue. Mieux, son origine doit être obscure. C’est ainsi que non seulement il traduit des règles de conduite et des représentations, mais encore il procède du sacré, en tout cas dans les sociétés dont la pensée s’organise autour de lui.

10Si le sens du mythe est souvent aussi obscur que son origine, c’est bien sûr en raison de la précieuse polysémie du récit – précieuse parce que c’est elle qui permet tout le travail associatif du trouvé-créé pour chacun et chacune d’entre nous –, mais aussi en raison de l’élément sacré. Le mystère qui caractérise le mythe est témoin de son universalité et contribue à fonder sa valeur pour le peuple qui le porte.

11Le mythe est donc une forme de pensée sociale, un organisateur de représentations sociales, par lequel des sociétés entières légitiment leur forme d’organisation. Mais, comme le dit encore Rougemont, « le caractère le plus profond du mythe, c’est le pouvoir qu’il prend sur nous, généralement à notre insu » (ibid., p. 19). Même si nous vivons dans une société qui n’est plus organisée par le mythe, ces histoires parlent à chacun de nous d’une façon singulière, et mobilisent nos affects et nos associations d’idées.

12Les Grecs croyaient-ils vraiment que Zeus s’était transformé en cygne pour séduire Léa, et en taureau pour séduire Io ? Oui et non, propose Veyne (1983), sans doute avec des différences liées au milieu social. Par exemple, dans Les Guêpes (Aristophane, 422 av. J.‑C., 1987), le jeune Bdelikleon explique à son père qu’en compagnie de gens haut placés, il ne convient pas de raconter de mythes. Dans La République, Platon (381 av. J.‑C., 1992) critique vivement les mythes contés par Homère et Hésiode, les considérant comme fallacieux et toxiques pour la jeunesse : la divinité, selon lui, doit être présentée seulement sous un aspect de perfection, et la vie après la mort sous des traits empreints de mesure et de sagesse. On peut donc penser que les mythes trouvaient un écho plus fort dans les catégories sociales les moins éduquées, et étaient envisagés plutôt comme des métaphores par les intellectuels du temps.

13Le mythe est un récit qui a de la valeur, une valeur sacrée pour le peuple qui le porte et potentiellement référentielle pour les autres peuples. Mais à chercher dans les mythes des événements historiques, des faits exacts, on passe à côté de leur signification profonde.

14Aujourd’hui encore, il est vrai, de nombreuses personnes prennent à la lettre le mythe monothéiste de la création, au mépris de toutes les preuves contraires que la science a accumulées. Leur nombre est en fait plutôt sidérant. En 2019, un sondage Gallup montrait que 40 % des États-Uniens (ce qui représente tout de même environ 131 millions de personnes !) croient que Dieu a créé l’humanité telle qu’elle est aujourd’hui quelque part dans les 10 000 dernières années ; un tiers des États-Uniens pensent que l’homme a évolué, mais suivant un dessein divin, et seulement 22 % acceptent la théorie darwinienne de l’évolution (Brenan, 2019). Parmi les 1,6 milliard de musulmans que compte la planète, la proportion de fondamentalistes, notamment sunnites, susceptibles d’être créationnistes n’est pas claire, mais il est bien peu probable que les musulmans soient plus éduqués et moins attachés à la lettre du texte sacré que les chrétiens états-uniens. On devrait donc compter au minimum 40 % de créationnistes parmi eux, soit environ 700 millions en plus des 131 précédents, mais cette estimation tout à fait hypothétique est très certainement sous-évaluée. Le biologiste britannique Richard Dawkins, dans une interview pour L’Express, le 5 mai 2014, indiquait :

Selon une enquête réalisée en 2010 par Ipsos Canada dans 24 pays, 41 % des personnes interrogées se disaient évolutionnistes et 28 % créationnistes, dont 75 % en Arabie saoudite, 40 % aux États-Unis et 9 % en France. Un an avant, biologistes et anthropologues américains, comme de nombreux lycées et collèges européens, avaient reçu en cadeau un livre de 800 pages, L’Atlas de la création, écrit par un musulman, Adnan Oktar. Le créationnisme islamique est un véritable danger. [...] Dans les pays pauvres, on note une plus grande propension à se tourner vers les forces extérieures au monde réel, l’irrationnel, donc les religions et les superstitions. (Dawkins, 5 mai 2014)

15Depuis lors, en 2018, le gouvernement turc a interdit l’enseignement du darwinisme à l’école... et en 2021, Adnan Oktar a été condamné à plus de 1 000 ans de prison pour crimes sexuels... (Paris Match, 11 janvier 2021)

16Toujours est-il que ces créationnistes, non seulement sont dans l’erreur voire dans le déni, mais encore trahissent sans le savoir la dimension sacrée du texte même qu’ils fétichisent. L’indéniable valeur de ces textes n’est pas dans une illusoire exactitude historique : le mythe dit des vérités, mais elles sont sociales et psychiques, pas historiques.

17On décèle dans le mythe les reflets des sociétés à plusieurs niveaux.

18Tout d’abord, le mythe met en scène l’étape « technologique », pourrait-on dire, à laquelle se trouve une société. Ainsi, dans Genèse ii, les versets 8 et 9 montrent à l’œuvre un dieu jardinier, ce qui suffit à indiquer que le texte a été rédigé dans une société de type sédentaire, agricole, au moins néolithique :

[8] Puis l’Éternel Dieu planta un jardin en Éden, du côté de l’orient, et il y mit l’homme qu’il avait formé. [9] L’Éternel Dieu fit pousser du sol des arbres de toute espèce, agréables à voir et bons à manger, et l’arbre de la vie au milieu du jardin, et l’arbre de la connaissance du bien et du mal.

D’autres versets rédigés à d’autres époques renvoient à des sociétés nomades pour lesquelles YHVH est plutôt un dieu de l’orage ou de la montagne, auquel on rend hommage dans un temple démontable (Römer, 2014).

19Ensuite, les mythes constituent des discours de légitimation de l’ordre social. Françoise Héritier (1996) relève l’omniprésence, dans les sociétés qu’elle a étudiées, d’un mythe décrivant un temps d’avant, où les femmes dominaient le monde et où régnait un terrifiant chaos, auquel succèdent, après la prise en main du monde par les hommes, l’ordre et l’harmonie actuelle (sic...). On est bien en présence d’un mythe de justification et de mise au pas visant à prévenir toute rébellion.

20Le mythe de l’Orestie (Eschyle, 458 av. J.‑C., 1983) peut également s’interpréter dans un sens proche. Le roi de Mycènes, l’Atride Agamemnon, élu chef de guerre, doit conduire la flotte achéenne vers Troie. Réunis à Aulis, les Grecs attendent sur le rivage, mais les vents cessent soudainement de souffler : en effet, Agamemnon a offensé Artemis, dont la colère ne saurait être apaisée que par le sacrifice de la fille d’Agamemnon, Iphigénie. Dix ans plus tard, à son retour de Troie, il est assassiné par sa femme, Clytemnestre, aidée de son amant Égisthe, afin de venger Iphigénie. Leur deuxième fille, Électre, convainc son frère Oreste de tuer leur mère et son amant. Lors du jugement au cours duquel ce dernier est acquitté, Athéna apaise la colère des terribles Érinyes vouées à poursuivre le matricide en les instituant Euménides, figures bienveillantes. Apollon édicte la loi nouvelle : « Ce n’est pas la mère qui engendre celui qu’on nomme son fils ; elle n’est que la nourrice du germe récent. C’est celui qui agit qui engendre. La mère reçoit ce germe, et elle le conserve, s’il plaît aux dieux. »

21Comme l’a remarqué Freud (1939, 1986), l’Orestie met donc en scène la révolution, le passage de la filiation matrilinéaire minoé-mycénienne à la filiation patrilinéaire achéenne. La question traitée est : « Qui appartient au clan de qui ? Qui a droit de vie ou de mort sur qui ? » Agamemnon, représentant l’ordre patrilinéaire, estime avoir droit de vie ou de mort sur sa fille, qui appartient à son clan, alors que pour Clytemnestre, le lien à sa fille est plus fort que le lien conjugal, puisque – et c’est l’argument des Érinyes – le mariage ne lui interdit pas de tuer son mari, c’est‑à‑dire ne la lie pas au clan de son mari. Avec Égisthe, elle incarne la logique matrilinéaire (qui secondairement n’exige pas des femmes une quelconque « fidélité » conjugale). Électre et Oreste, prenant parti à la génération suivante pour Agamemnon, et soutenus par Apollon, marquent la victoire de la logique patrilinéaire, de même d’ailleurs qu’Iphigénie, qui accepte avec soumission d’être sacrifiée.

22Cette interprétation – c’est toute la richesse des mythes – ne rend compte que d’une dimension, sociale, de cette histoire infiniment riche, sans s’opposer à d’autres hypothèses. En outre, comme nous l’avons suggéré à propos des différents auteurs et de leurs apports successifs, les différentes versions d’un mythe, toutes exactes, mais pas au même moment et ne remplissant pas les mêmes fonctions, rendent compte de la conflictualité de la vie sociale.

23Ainsi, pour Vernant (1969, 1972), l’Orestie représente avant tout le passage de l’ordre de la vengeance à celui de la justice, car la naissance de la tragédie est inséparable de celle du droit et de la démocratie. Cette histoire pourrait aussi s’interpréter d’un point de vue clinique, en termes de transmission intergénérationnelle du meurtre depuis l’aïeul Atrée jusqu’à Oreste, par exemple, ou bien du point de vue de l’attachement œdipien (Freud a toujours refusé l’idée d’un « complexe d’Électre ») des filles à leur père et son corollaire, la rivalité avec la mère. Ou encore, comme le suggère Hélène Cixous (1992), comme métaphore du refoulement2, tout l’épisode du pardon d’Oreste reposant finalement sur l’oubli de la mère assassinée, qui ne peut que faire retour dans le rêve.

24Le mythe comporte donc aussi une dimension de vérité psychique, particulièrement étudiée par Freud à propos d’Œdipe, qui, sans le savoir, c’est‑à‑dire inconsciemment, tue son père Laïos et épouse sa mère Jocaste. Pour Freud, ce récit représente un mouvement infantile universellement éprouvé, et généralement refoulé, par tous les garçons. La vérité psychique du mythe, ici, dépasse donc les frontières de sa vérité sociale et culturelle, puisqu’elle concerne l’humanité tout entière3.

25Dans la lignée freudienne, Bergeret (1984) s’intéresse à ce qui, dans le mythe, précède le « noyau œdipien ». Laïos, roi de Thèbes et fils de Labdacos, dont le nom signifie « le boiteux », a, longtemps auparavant, enlevé le jeune Chrysippe et abusé de lui, encourant dès lors la malédiction d’Apollon. Au moment de son mariage avec Jocaste, Laïos se voit prédire que son fils le tuera pour épouser sa mère. Par conséquent, lorsque Œdipe naît, Laïos (avec, on le suppose, l’assentiment de Jocaste), ordonne à un serviteur de l’abandonner dans la montagne pour qu’il soit la proie des bêtes sauvages. Ému par les pleurs du bébé, le serviteur le confie à des bergers corinthiens et l’enfant est adopté. C’est lorsqu’à son tour un oracle lui révèle son double crime à venir qu’Œdipe fuit Corinthe pour protéger les seuls parents qu’il se connaisse, ses parents adoptifs4, et se dirige vers Thèbes, où l’attend sa destinée : un vieil homme arrogant qu’il tue dans une rixe au coin d’une route, un Sphinx dont il libère la ville, une reine qu’il épouse en récompense et dont il a quatre enfants, jusqu’à ce que, plusieurs années plus tard, une peste s’étant abattue sur Thèbes, il découvre l’ampleur de sa faute. À partir de la première partie du récit, Bergeret propose l’hypothèse d’une « violence fondamentale » : le désir de meurtre, inconscient et partagé entre parents et enfants, constituerait une position narcissique5 primaire et universelle, car pour que le sujet trouve sa place dans le monde, il faut nécessairement que l’autre (qui ne peut pas ne pas lui faire, si l’on peut dire, de l’ombre) disparaisse.

26Dans la même lignée, toujours, nous pouvons examiner la suite de l’histoire. Dans l’une des versions du mythe, après avoir découvert sa faute, Œdipe se crève les deux yeux et part sur les routes, guidé par sa fille Antigone. À Thèbes restent ses deux fils, Étéocle et Polynice, et son autre fille, Ismène, sous la régence de leur oncle maternel, Créon. Étéocle et Polynice décident de régner sur la ville à tour de rôle, un an chacun, méthode évoquée dans plusieurs mythes avec toujours le même désastreux résultat. Étéocle, que le sort a désigné pour la première année, refuse bien sûr de céder, le moment venu, le trône à son frère, qui lève une armée et, avec des rois voisins ralliés à sa cause, attaque Thèbes. Dans le combat qui s’ensuit, les deux frères trouvent la mort. Créon, qui reprend alors la régence, interdit qu’on enterre Polynice, considéré comme ennemi. Entretemps, Œdipe est mort, Antigone est de retour à Thèbes. Elle se révolte contre l’édit de Créon et, au péril de sa vie, enterre son frère6.

27Pour revenir aux interprétations sociales, dans une opposition devenue classique, Antigone agit au nom des « lois non écrites et immuables des dieux », lois « souterraines », « éternellement puissantes » (Sophocle, 442 av. J.‑C., 2012) et transcendantes référencées à des institutions (ici la famille, le clan, la lignée) qui sont des instances symboliques, extra-légales (Lourau, 1970, p. 28), et doivent prévaloir sur les « lois de la Cité » représentées par Créon qui incarne le pouvoir politique. Dans un bel ouvrage intitulé Antigone encore : les femmes et la loi, Françoise Duroux (1993) développe la question de l’insurrection féminine, insurrection étant à entendre comme un acte de remise en cause du partage des territoires emportant, au‑delà du droit au discours, la possibilité de parler, c’est‑à‑dire de se faire entendre. Elle soutient que les Antigone successives témoignent de la difficulté de dire ce qui reste indicible dans les termes de la loi régnante. Ce faisant, elle prend la suite de Virginia Woolf qui, dans Trois guinées, montre que lorsque les femmes s’investissent dans la cité,

[ce n’est pas pour] briser les lois, mais [qu’elles font] au contraire des tentatives d’ordre expérimental destinées à découvrir les lois non écrites, c’est‑à‑dire les lois intimes qui devraient gouverner certains instincts, certaines passions, certains désirs mentaux et physiques sur lesquels il est impossible de légiférer. (1938, 2012, p. 282)

28Plus cliniquement, le mariage d’Œdipe et de Jocaste est donc bien loin d’épuiser la problématique incestueuse de cette famille. Après s’être vouée à son père, donnée à lui, Antigone se voue tout entière à ses frères défunts, jusqu’à fusionner avec eux dans la mort. Du côté des hommes, le viol de Chrysippe par Laïos, puis sa tentative de filicide, puis le fratricide réciproque d’Étéocle et Polynice, se font écho. Ainsi, comme le souligne Vernant (1981, 2001), c’est toute la lignée des Labdacides (descendants de l’aïeul Labdacos) qui est « boiteuse », faussée, bancale, en d’autres termes : pervertie.

29Rien d’étonnant donc si ce mythe continue à nous passionner, nous mobiliser, susciter des hypothèses, inspirer des artistes. Il nous parle de nous dans ce que nous avons de plus profond, de plus intime, et en même temps, ce n’est nullement contradictoire, des fondements institutionnels du lien social qui nous organise.