1Quand Artaud nous donne la définition suivante :

Culte de Dionysos. 11 sépare l’individu de la nécessité [...] Le premier, il indique le chemin de la délivrance aux hommes : pas de famille, de clan, de race, de noblesse.353

2il signale une caractéristique du théâtre que nous avons vue progressivement nous apparaître comme fondamentale : l’être dionysiaque est un être dépersonnalisé, un être qui a momentanément perdu ce qui définit socialement un être humain.

3Pour comprendre l’importance de cette remarque, il nous faut relier plusieurs types d’approches généralement bien distinctes : l’analyse politique, l’analyse anthropologique, les analyses psychologiques.

4À travers les études de Brecht et d’Artaud nous avons pu comprendre que l’idéologie, selon l’expression d’Althusser, détermine la manière dont l’homme vit sa relation à ses conditions d’existence. Vivant dans une relative pauvreté, je peux être heureux et satisfait de cette pauvreté même, à partir de critères sociaux, religieux ou philosophiques. Un autre, placé dans les mêmes conditions d’existence, rêvera de transformations, de lendemains qui chantent ou du Grand Soir, attendra d’être délivré de cette vallée de larmes. L’un des slogans de 68 se place au centre même de ce conflit idéologique : « nous ne voulons pas échanger un monde où l’on risque de mourir de faim contre un monde où l’on risque de mourir d’ennui ».

5À cette aliénation sociale définie politiquement font écho les « rôles en conserve » de Moréno, tous ces modèles que nous intériorisons, qui nous réduisent à « cette caricature de soi que l’on mène en tous lieux, et qui, en tous lieux, nous introduit dans l’absence » selon l’expression de Vaneighem354, modèles qui servent de matrice à nos comportements. Plus radical encore, Artaud définit l’individu socialisé que nous sommes comme un être aliéné à lui-même, chassé de son propre corps à l’intérieur duquel s’est installé un autre, produit par la société, qui agit et pense à notre place.

6 L’analyse anthropologique, notamment par l’étude du phénomène de la fête, a su mettre en évidence l’existence d’états particuliers comme la transe, qui enlève momentanément à l’être humain toutes ses caractéristiques sociales pour en faire cet individu seul dont nous parlait Artaud. Mais l’état de transe ne constitue qu’une première étape, comme nous l’a montré Jacques Donnars. Comme depuis de nombreuses années des états comme la transe sont analysés sous le terme général d’« états modifiés de conscience » (EMC), nous allons d’abord examiner leurs définitions. La première, du philosophe américain William James, parle de « conscience marginale ».

Notre conscience normale n’est qu’un type particulier de conscience, séparé, comme par une fine membrane, de plusieurs autres, qui attendent le moment favorable pour entrer en jeu. Nous pouvons traverser la vie sans en soupçonner l’existence ; mais en présence du stimulant convenable, ils apparaissent réels et complets.355

7Ces états de la conscience marginale sont explorés par les peintres, les poètes, les artistes, les toxicomanes. Les surréalistes avaient d’ailleurs fait de l’exploration de ces états une méthode de travail. Il est intéressant de remarquer à ce sujet que l’état dans lequel on plonge lors des expériences d’écriture automatique est un état de transe, d’enthousiasme auraient dit les Grecs, en n’oubliant pas que pour eux l’enthousiasme n’est pas une métaphore, mais l’un des quatre états de transe qu’ils reconnaissent356.

8La seconde définition vient de l’inventeur du training autogène, J.H. Schultz. Il part de notre état de conscience ordinaire, qu’il appelle « attitude naturelle » de l’homme dans le monde. Cette attitude naturelle est une sorte d’étalon à partir duquel on peut inventorier les autres formes de conscience. Six éléments caractérisent cette forme de conscience :

1. Une tension spécifique de la conscience, notamment la pleine conscience s’originant dans une pleine attention à la vie ;
2. Une suspension du doute sur la réalité qui nous entoure ;
3. Une forme prévalante de spontanéité, spécifiquement le travail ;
4. Une forme spécifique d’expérience du moi (le moi au travail comme moi total) ;
5. Une forme spécifique de socialité (le monde commun intersubjectif de la communication et de l’action sociale) ;
6. Une perspective temporelle spécifique (le temps standard)357.

9Pour Schultz nous pouvons quitter l’attitude naturelle par des chocs qui nous projettent dans ce qu’il appelle « des provinces limitées de significations sur lesquelles je peux imprimer l’accent de réalité ». Ces chocs peuvent être aussi bien l’endormissement que l’expérience religieuse, l’expérience artistique ou même l’expérience du spectateur de théâtre. Toutes ces « provinces » ont un style cognitif particulier. A l’intérieur de chacune règne une logique qui donne à chaque expérience l’impression de réalité, mais la logique d’une province n’est pas applicable à une autre.

10Si je reprends la définition de l’attitude naturelle et si je la compare avec celle que le chercheur français Villedary donne de la « Fête », je constate que ce sont pratiquement les mêmes éléments qui sont remis en cause. Pour cet auteur, en effet, la fête se caractérise par cinq modifications de l’expérience quotidienne :

1. Rupture du temps : le temps de la durée profane est aboli.
2. Rupture de l’espace : les bornes de l’espace quotidien sont franchies ; on assiste à un mélange entre l’espace réel et l’espace imaginaire. Les barrières disparaissent entre hommes et femmes, jeunes et vieux et, dans certaines sociétés, entre vivants et morts. Cela signifie également que la fête est nécessairement collective.
3. Rupture du cours normal de l’économie : on ne travaille plus.
4. Rupture des normes du groupe : la licence est permise, sinon dans certains cas, obligée.
5. Il y a un retour à un état antérieur. Ce retour qui est vécu dans les sociétés primitives comme un retour au temps d’avant le temps, peut être analysé comme un retour à ce que Duvignaud appelle, en empruntant le concept à G. Lapassade, le moment qui précède « l’entrée dans la vie ». Se quitter serait en quelque sorte se retrouver comme avant, mais un avant qui, comme tous les âges d’or, n’a jamais existé358.

11Il ne faut pas voir l’état de transe comme un bouleversement total de notre comportement. La transe peut être très légère, comme dans la fête, le carnaval, le travail d’improvisation ou de répétition théâtrale, comme elle peut être extrêmement profonde dans les transes du deuxième intervalle dont nous parle Jacques Donnars. Dans tous les cas, il se produit pourtant un événement fondamental : il y a du jeu dans le moi, les différents systèmes de repérage (espace, temps, identité de soi et des autres) ne fonctionnent plus très bien, nous pouvons prendre une certaine distance vis-à-vis de nous-mêmes. On peut alors se demander ce que peuvent nous apporter de tels états. Il nous faut pour cela revenir aux descriptions de la vie quotidienne comme théâtre.

12Berne nous explique qu’à travers les nombreuses répétitions engendrées par la vie familiale, nous avons si bien appris à jouer notre ou nos rôles qu’ils nous apparaissent comme naturels. De même Donnars nous montre que nous nous identifions à l’être qui nous parasite, que nous limitons nos potentialités aux siennes. Kelly enfin, après Moréno, nous décrit comme des êtres « figés », qui ont appris à jouer des « rôles de conserve ». Même si cela ne nous convient pas, nous sommes obligés d’accepter la règle énoncée par Freud dans Malaise dans la civilisation : « nous avons sacrifié notre liberté à notre tranquillité », et les schémas décrits par les uns ou les autres correspondent seulement à des manières différentes de décrire des processus de civilisation, et donc de castration.

13Or le vacillement du moi dans les EMC nous conduit à cette découverte énoncée depuis longtemps par Rimbaud : Je est un autre. Celui que je considère comme moi n’est qu’une facette, qu’une forme de ceux que je puis être. Ce sont même ces vacillements, ces oscillations du moi, ces pertes et ces retours vers les repères qui nous permettent de découvrir que ce ne sont pas des repères, mais des bornes, et qu’il existe, au-delà, d’autres parcours.

14Ce qui caractérise la névrose, c’est la diminution du champ des possibles. Le répertoire de rôles d’un névrosé est très réduit et, comme on peut le deviner à la lecture de Berne ou de Kelly, sa perception d’autrui est très limitée puisqu’il a tendance à attribuer aux autres les rôles qui proviennent de ses propres constructions infantiles. En même temps l’enfermement dans le Moi conduit à une inadaptation sociale. De nombreux enseignants connaissent le cancre, le mauvais élève, ou le cas social qui refuse toute forme de savoir transmis par un système qu’il récuse. Le cas est relativement tragique, puisque le refus du savoir renforce l’enfermement dans le rôle parasite, comme nous l’a montré Donnars. Ce n’est pas l’élève qui est mauvais, mais le rôle qu’il a choisi. C’est également avec ce genre d’élèves que se produisent les transformations les plus spectaculaires. Le travail d’atelier entraîne un début de désagrégation des structures figées. L’apprentissage de rôles différents, souvent choisis par l’élève, et choisis de manière à lui procurer des rôles positifs, l’amène à changer son point de vue sur lui-même, point de vue qui était le produit et le reflet de ce que sa famille et la société pensaient de lui. Il peut, enfin, décider qui il veut essayer d’être.

15Inversement, à partir d’un certain âge, la réduction au moi social prend facilement une dimension tragique. Pour celui qui, durant toute sa vie active, s’est identifié au travailleur qu’il était, la mise à la retraite équivaut à une mort sociale. Mais comme il n’a appris à exister que dans cette seule dimension, la mort réelle suit très souvent cette mort sociale. Le retraité se laisse mourir, faute de savoir qui il pourrait être au-delà de son ancienne définition.

16Est-ce à dire que les effets de la transe ne remettent en cause que le moi social ? Je ne vais pas étudier ici des cas réels, mais essayer de faire un recensement des comportements qui nous paraissent « naturels », les premiers portant sur le sexe, les autres sur la notion même de personne ou de personnalité, en particulier dans leur liaison avec l’état amoureux.

17Les analyses faites par Margaret Mead sur les populations océaniennes ont permis de montrer que si chaque société reconnaît la « sexuation », la différence sexuelle physiologique, les caractéristiques culturelles de ces différences sont extrêmement variables. Ainsi certains groupes reconnaissent aux représentants de tel ou tel sexe des qualités spécifiques ou des conduites comportementales qui sont l’inverse de celles que reconnaissent d’autres groupes. Dans certaines sociétés, les différences se marquent dans les vêtements ou les occupations : les femmes peuvent avoir les cheveux longs et les hommes courts ou, inversement, ce sont les hommes qui portent des boucles et les femmes qui se rasent la tête. De même, pour les Manus359, seuls les hommes aiment jouer avec les petits enfants tandis que les Todas considèrent que presque tous les travaux domestiques ont un caractère ü’op sacré pour être confiés aux femmes.

18La différence la plus marquée touchait360 trois tribus vivant dans des îles du Pacifique : les Arapesh, les Mundugumor, les Chambuli. Pour les Arapesh, tous, hommes ou femmes, possèdent les qualités que les occidentaux, mais plus généralement les sociétés issues du monothéisme biblique, attribuent aux femmes. Les comportements, vus sous l’angle familial, sont maternels, et féminins considérés du point de vue sexuel. Garçons et filles apprennent, dès leur jeune âge, à acquérir le sens de la solidarité, à éviter les attitudes agressives, à porter attention aux besoins et aux désirs d’autrui. Enfin, à leurs yeux, la sexualité n’est pas une force puissante dont ils pourraient être esclaves.

19Inversement, chez les Mundugumor, l’ensemble des comportements relèverait à nos yeux du masculin. A quelque sexe qu’ils appartiennent, ils sont brutaux, agressifs, d’une sexualité exigeante. Rien, chez eux, de tendre ou de maternel.

20Ces deux ethnies n’ont donc pas éprouvé le besoin de distinguer les hommes et les femmes par des différences culturelles, celles que nous jugeons, bien évidemment « naturelles ». Les Chambuli, pour leur part, ont établi des distinctions, mais elles sont presque l’inverse des nôtres. La femme est le partenaire dominant, c’est elle le chef de famille. A leurs yeux, les femmes sont douées, de manière innée, d’un tempérament précis, pratique, flegmatique, d’une sexualité exigeante et entreprenante. De leur côté les hommes sont sensibles, émotifs, et sont les acteurs maniérés d’un spectacle monté à l’intention des femmes. L’ensemble de cette étude permet à Margaret Mead de conclure que les traits de caractères que nous qualifions de masculins ou de féminins sont déterminés par le sexe d’une manière aussi superficielle que le sont les vêtements ou la coiffure, qu’ils sont le résultat d’un conditionnement social.

21Cette « réduction » à un sexe précis a souvent été mise en cause, depuis Le Banquet de Platon, jusqu’à la doctrine de la religion tantrique, d’origine hindoue.

22C’est Platon qui, le premier dans notre culture gréco-latine, imagine l’idée de l’androgyne primordial. Certes le fait de confier à Aristophane le soin d’expliquer cette idée peut la rendre pour le moins un peu suspecte, néanmoins, comme nous allons la retrouver, il me semble nécessaire de dire rapidement en quoi elle consiste. Dans les premiers temps, les êtres étaient doubles, et il en existait trois sortes : les premiers étaient faits de doubles hommes, les seconds de doubles femmes, les derniers, les androgynes, étaient à la fois homme et femme. Zeus, craignant que la force que leur donnaient ces doubles corps, ne les incitât à détrôner les dieux, les coupa en deux avec sa foudre. Depuis, les moitiés ne cessent de chercher à reconstituer l’ancien corps : c’est là l’origine de l’amour.

23Cette idée de l’androgyne, nous la retrouvons aussi bien dans le tantrisme que dans les théories de Jung. Dans la doctrine tantrique, chaque être humain possède les deux sexes, l’un manifeste, l’autre intérieur. L’union des deux permet à celui qui la réalise d’accéder à un autre niveau de connaissance et de conscience. On y parvient en utilisant des techniques physiques qui provoquent ce que l’on appelle « l’éveil de la kundalini ». N’oublions pas ce sont ces théories qui constituent, en partie, l’arrière-plan théorique du Théâtre et son Double, d’Artaud, techniques qu’il cite assez précisément dans « Le Théâüe de Séraphin » et dans « Un athlétisme affectif ». Pour Jung, chaque être humain possède un animus et une anima. Mais, là encore, l’un est manifeste, l’autre latent et doit être révélé. L’anima de la femme et l’animus de l’homme sont manifestes. L’individu complet est celui qui réunit en lui ses deux moitiés361. Les cultes de possession nous apprennent que la force qui chevauche le possédé n’est pas forcément du même sexe que ce dernier, tandis qu’une des principales règles du théâtre hindou est que c’est un homme qui jouera le mieux le rôle d’une femme et, réciproquement, une femme celui d’un homme, dans la mesure où l’art s’efforce de ne reproduire aucun des comportements humains de la vie quotidienne. Rappelons aussi qu’au Japon, les Onnogata, ces hommes qui ont choisi de jouer les rôles féminins du Kabuki, s’habillent et se conduisent en femme 24h sur 24, assumant ainsi l’essence même de la féminité. Comme on vient de le lire, nous ne savons que nous sommes homme ou femme que d’une manière très extérieure, à partir des caractères externes de la sexuation, mais nous ne nous sentons homme ou femme qu’à partir des critères, des repères identitaires que nous a fournis, dans un premier temps, la société à laquelle nous appartenons, ou à partir de ceux que nous poumons décider de nous construire362.

24Qui n’a pas fait cette curieuse expérience ? Nous avons un ami ou une amie, le sexe importe peu. Nous la connaissons calme, réservée. Elle aime la lecture, la musique classique, accorde beaucoup d’importance aux nourritures spirituelles, peu aux nourritures terrestres. Elle s’habille la plupart du temps d’un jean, pas trop serré, et d’un pull assez vague. Son compagnon est un peu comme elle. Ils forment ce qu’on appelle un couple assorti. Nous la rencontrons quelques années plus tard. Extravertie, elle adore les boîtes, va au restaurant, s’y connaît en vins. Elle aime des tenues qui mettent son corps en valeur, ne craint pas de choquer. Elle a oublié son ancien compagnon, « une erreur de jeunesse », et mène une relations assez tapageuse avec son nouveau compagnon. Est-elle la même personne, a-t-elle le même « moi » ? Essayer de comprendre ce changement de personnalité nécessite de faire appel à plusieurs études, assez différentes les unes des autres.

25Dans Les Faiix-Monnayeurs, de Gide, le vieux Lapeyrouse explique comment, par l’amour, nous passons à côté de la vie. Pour plaire à la personne dont nous désirons être aimé, nous nous efforçons de lui donner l’image que nous pressentons qu’elle attend de nous. Nous nous faisons autre, et nous nous trouvons prisonnier d’une image qui n’est pas nous.

26C’est un point de vue assez différent que développe le psychanalyste Christian David. Il explique que nous regrettons toute notre vie l’état de symbiose avec la mère, aussi tentons-nous de le retrouver :

Nous ne sommes pas capables de supporter longtemps le nouvel état créé par la naissance, et nous nous en évadons périodiquement pour retrouver dans le sommeil notre état antérieur d’impassibilité et d’isolement du monde extérieur, dans le sommeil, mais également dans l’orgasme et dans l’état amoureux ; à un moindre degré aussi dans la rêverie et d’autres expériences, normales ou pathologiques, de différentiation passagère.363

27On remarquera l’idée de différentiation passagère, que nous avons déjà rencontrée tout au long de notre étude, et qui fait de l’état amoureux un état de transe, ou d’EMC, plus ou moins léger. Mais suivons-le dans son analyse. C. David montre que le sentiment amoureux entraîne un abandon du Moi à l’être aimé : « l’objet a littéralement pris la place de ce qui était l’idéal du Moi. Ce faisant il absorbe et dévore pour ainsi dire le Moi ». Mais approfondissant sa réflexion, il se demande s’il ne s’agit pas là d’une illusion, si c’est bien l’autre qui est devenu ce qui compte le plus pour nous :

dans l’état amoureux, c’est l’idéal du moi qui, par personne interposée, l’objet aimé, absorbe le Moi ; somme toute, c’est le moi qui s’absorbe lui-même par le biais de la projection des qualités qu’il se souhaite sur un support objectal qui a souvent simple valeur de prétexte.[...] Du fait de l’introjection des premiers objets d’amour, il s’agit d’un transfert de libido narcissique sur un objet élu, objet-relais qui s’est trouvé choisi non pas en vertu de sa nature propre mais bien plutôt en raison de ses affinités, ou de ses contrastes, avec l’objet œdipien. Tout état amoureux, qu’il soit plus déréel, qu’il le soit moins, participe de cet amour narcissique primaire, et par là représente une résurgence camouflée du passé en même temps qu’il implique la dédifférentiation.364

28C’est alors que les amoureux vivent leur plus grande période de bonheur, bonheur que David explique ainsi : depuis notre petite enfance, ou dans des amours antérieures quand il ne s’agit pas d’un premier amour, nous avons l’impression de n’avoir jamais su être celui qu’attendait ceux que nous aimions. Nous n’avons jamais été l’enfant modèle, et nous avons souffert de la déception de nos parents, des autres êtres aimés, même si, en même temps, nous abandonnions de nombreux rêves pour essayer de correspondre à l’être que notre entourage, famille, société, attendait que nous soyons :

la séparation du moi avec l’Idéal du Moi ne peut être supportée longtemps et doit subir de temps à autre une régression. Comme l’Idéal du Moi, au sens que Freud lui assigne ici, comprend la somme de toutes les restrictions auxquelles l’individu doit se plier, la rentrée de l’Idéal dans le Moi, sa réconciliation avec le Moi pennettent au Sujet de retrouver le contentement de soi, bien plus de se trouver momentanément libéré d’un sentiment de culpabilité autrement permanent.[...]. Un seul être vous dit oui et le monde, de pair avec le moi lui-même, acquiert à l’instant une densité, un éclat et comme une vibration, jusqu’alors inconnue.365

29Nous avons donc, dans l’état amoureux, un double mensonge sur notre identité (même si le terme de « mensonge » peut paraître exagéré). Nous mentons à l’autre en lui présentant une fausse image de nous-même, l’autre nous ment en reconnaissant en nous les qualités qu’il y projette, tout cela étant rendu possible par l’état de dédifférenciation engendré par l’état amoureux366. C’est à ce moment-là qu’intervient une troisième étude, celle d’Esther Vilar, médecin psychanalyste, dans son ouvrage Le sexe polygame.

30Elle s’interroge d’abord sur le comportement généralement monogamique de l’être humain et considère que cette fixation à un être unique est en relation directe avec la structure même du Moi. Partant d’une définition générale :

ce qu’est quelqu’un ou quelque chose se définit par tout ce qui est autre que lui, par tout ce qui n’est pas lui, elle appelle cet ensemble son « système ». Le système de l’objet qu’est notre Moi se compose donc des hommes qui le définissent : ce sont les autres qui me font ce que je suis ; sans leur définition je ne serais pas un individu, car je n’aurais aucune qualité particulière, je ne serais différent de rien ni de personne.367

31Mais si je suis défini par un trop grand nombre de personne, je cours le risque de voir des images de moi trop différentes. Le définiteur idéal, c’est donc l’autre, l’être aimé, et cette définition, à la fois entière et unique, engendre en nous un bonheur intense : en nous définissant positivement, il nous donne de nous même une image intensément positive. En aliénant ma liberté, en me soumettant volontairement à une appréciation étrangère, ce « désir de non-liberté » me pennet en même temps d’échapper à l’angoisse existentielle d’ignorer qui je suis ou de faire dépendre ma reconnaissance de moi-même368.

32Si le lecteur rassemble les données légèrement éparses de ces trois points de vue, il se demandera avec moi comment nous pouvons nous sentir défini exactement, et éprouver de cela un immense bonheur, en sachant que cette définition repose sur un double mensonge, où nous mentons à l’autre et à nous-même369, sauf à porter davantage notre attention sur la notion même d’« état amoureux ». Cet état nous renvoie à la mania érotique des Grecs, état de dédifférenciation passagère, état de transe, état modifié de conscience, dans lequel, grâce justement à ces mensonges qui nous éloignent de notre moi habituel, nous échappons momentanément à notre parasite (pensons au bonheur signalé aussi bien par C. David que par E. Vilar). Cette reconstruction de notre Moi à chaque nouvelle aventure amoureuse explique à la fois la jalousie et la douleur due à la perte de l’être aimé. Dans le cas de la jalousie, si nous recevons l’être370 par la reconnaissance de l’autre, comme l’explique E. Vilar, notre accès à l’être dépend donc de la fidélité de l’autre. S’il nous quitte ou s’il nous trompe, nous perdons cet être, et nous ne sommes plus rien, puisque nous n’arrivons pas à le recevoir de nous-mêmes. La douleur due à la perte de l’être aimé, qu’il nous quitte ou qu’il meure, s’explique d’une manière différente. Dans la rencontre avec l’autre, nous nous sommes élaboré un autre moi. Ce dernier ne peut plus exister et se trouve condamné à mort. En fait nous ne portons jamais que le deuil de nous-mêmes, et c’est justement ce qui rend la rupture si difficile pour celui qui reste371. Dans Un Amour de Swann, Marcel Proust définit bien cette apparition en nous d’un nouvel être. Parti à la recherche d’Odette qu’il n’a pas trouvé chez les Verdurin, il souffre subitement de cette absence :

Il fut bien obligé de constater que {...} il n’était plus seul, qu’un être nouveau était là, avec lui, adhérent, amalgamé à lui, duquel il ne pourrait peut-être pas se débarrasser.372

33Inversement, Alexandre, dans La Maman et la Putain, de Jean Eustache, dit à Gilberte qu’il tient à garder sa souffrance :

Le jour où je m’en sortirai, comme tu dis, où je ne souffrirai plus, c’est que je serai un autre. Et je n’ai pas envie de devenir un autre parce que ce jour là nous ne pourrons pas nous retrouver.373

34Comme le concept de « multiplicité des Moi » est, en général, assez mal admis, la plupart des gens considèrent qu’on ne peut (doit ?) aimer qu’un seul être à la fois. Ils donnet ainsi raison à Charles Fourier qui définissait cette attitude en ces termes : « un clou chasse l’autre. »

35Au-delà du moi social, nous nous définissons par notre sexe, et cette définition reste bien vague. Plus profondément, nous attendons de l’amour qu’il nous révèle à nous-mêmes, et cette révélation n’est que le reflet de phantasmes qui prennent naissance dans notre prime enfance. Mais, au moins dans le présent, il me semble que je peux dire « moi » et avoir la certitude d’être celui qui vient de le dire. Cette conscience par le moi lui-même de son unicité ne semble pas pouvoir être mise en doute. Pourtant des travaux très importants mais qui, curieusement, n’ont presque pas attiré l’attention des chercheurs contemporains374, semblent devoir remettre en question cette conscience même : je veux parler du phénomène connu sous le nom de « personnalités multiples ». Henri Ey, dans son Manuel de psychiatrie publié en 1967 chez Grasset en fait une rapide mention, tandis que Jacques Lacan, dans sa thèse sur la paranoïa, remarque que : « dans les « scissions du moi », telles que nous les montre l’hystérie, apparaît une cohérence personnelle qui, bien qu’inconsciente, n’est pas moins certaine ». Puis il ajoute :

La conscience au reste est actuellement le concept le moins sûr en psychologie. Il s’oppose en effet comme tel à des réalités psychiques aussi diverses que celles-ci :
 – l’inconscient psycho-physiologique (effets dynamogéniques de la sensation)
 – l’inconscient automatique (ou subconscient, automatisme de Janet)
 – le coconscient (Morton Prince seconde personnalité)
 – l’inconscient latent actif (Patini, qui comprend le refoulé de Freud)
 – l’inconscient de mémoire (qui se confond en partie avec le préconscient de Freud)
 – l’inconscient dans l’acte de l’esprit (Meyerson).

36Si j’ai souligné la notion de coconscient, c’est parce que l’étude faite au début du siècle par Morton-Prince sur une jeune anglaise, Miss Beauchamp, est extrêmement curieuse et nous ouvre des horizons peu explorés sur la notion de Moi et sur les instruments de travail de l’acteur. Cette jeune anglaise semble atteinte d’une certaine fonne de neurasthénie et Morton-Prince va utiliser la technique de l’hypnose, comme cela se pratiquait beaucoup à cette époque, pour essayer de « faire parler l’inconscient »375. Appelant la première personnalité B1, il nomme la personnalité sous hypnose B2. Quel n’est pas son étonnement en voyant apparaître, à des degrés d’hypnose différents, d’autres personnalités qui vont s’emparer du corps de Miss Beauchamp.

37Pendant plusieurs années, trois personnalités vont ainsi « posséder » alternativement le corps de la jeune fille, trois personnalités tellement distinctes que Morton-Prince serait tenté de leur donner des noms : la Sainte, la Femme, le Diable :

trois personnalités distinctes, parce que, quoiqu’elles se servent du même corps, chacune d’entre elles est nettement caractérisée : cette différence se manifeste par une manière de voir, des idées, des croyances, des idéaux et un tempérament distincts, et aussi par des acquisitions, goûts, habitudes, expériences et souvenirs distincts. Sur tous ces points, chacune des personnalités diffère des deux autres, aussi bien que de la Miss Beauchamp originelle.

38Pour la Sainte,

l’égoïsme, l’impatience, la rudesse de manières, la dureté, le fait d’avoir caché la vérité ou de n’en avoir dit que la moitié étaient de véritables péchés, des manifestations d’immoralité, dont il fallait se purifier par des jeûnes, des veilles et des prières.

39 Pour la Femme,

elle incarne le tempérament frivole, l’égoïsme, l’ambition qui sont d’habitude les éléments essentiels de l’être humain ordinaire. Son idéal dans la vie est de réaliser scs fins personnelles sans se préoccuper des conséquences que cela peut avoir pour les autres, ni de la nature des moyens à employer.

40Sally est le Diable :

ce n’est assurément pas un diable immoral, c’est plutôt un petit démon malicieux, comme ceux que l’on imagine, se plaisant à contrarier les aspirations de l’humanité. C’est en grande partie à ses mauvais tours qu’il faut attribuer les tounnents moraux de B1, la Sainte, les difficultés que B4, la Femme, éprouve dans le monde, les épreuves et les tribulations que l’une et l’autre eurent à subir.

41C’est surtout à partir de Sally que Morton-Prince essaye de définir un autre état, qu’il appelle d’abord « subconscience », terme que nous retrouvons chez Lacan sous la fonne de coconscience. Voici la définition proposée par Morton-Prince :

subconscience : la personnalité nommée Sally est par moment une personnalité alternante. Mais en outre, à d’autres moments, elle constitue un groupe d’états de conscience dissociés qui, existant en même temps que le moi primitif – que ce soit B1 (la Sainte) ou B4 (la Femme) – est désigné du nom technique de subconscience – de personnalité subconsciente. Cette personnalité subconsciente et la personnalité qui veille constituent à elles deux une double conscience. Mais cette double conscience existe parce que certains états mentaux se sont trouvés dissociés, détachés du courant psychique principal, et ont acquis une existence plus ou moins indépendante, de façon à former une conscience supplémentaire. Grâce à de longues années d’expérience, grâce à l’acquisition de longues chaînes de souvenirs, ce second courant psychique a acquis une vie mentale d’une grande étendue. Toute cette vie mentale est ignorée de la conscience principale. La subconscicnce est un groupe spécial d’états mentaux dissociés de la personnalité nonnale, mais qui lui restent concomitants.

42Dans notre analyse des états de transe, nous avons vu que cette notion de conscience de veille semblait fondamentale, sans que l’on puisse trouver une explication claire. De même, tout acteur explique qu’il est fondamental, dans le jeu, d’être, à la fois, dedans et dehors. La notion de subconscience permet d’entrevoir une solution. D’ailleurs Morton-Prince lui-même est parfaitement conscient du champ d’application de sa découverte, puisqu’il explique que

son principe de la dissociation de l’esprit est très important. C’est seulement quand on l’a bien saisi que l’on peut bien comprendre le fait des personnalités multiples et autres phénomènes de psychologie pathologique. C’est lui qui est à la base de cette grande psychose, l’hystérie ; et c’est lui que l’on retrouve au fond d’un grand nombre de phénomènes de la vie normale, tels que la distraction, l’hypnose, le sommeil, les rêves, les visions, etc.

43Il range donc le cas de Miss Beauchamp dans le cadre plus général que nous avons appelé celui des « états modifiés de conscience » (EMC).

44Un autre élément qui nous rapproche des états de transe ou de possession est la forme particulière d’anesthésie qui affectait Sally :

Les yeux fennés, elle ne sent rien. Elle n’a pas de sensations tactiles, thermiques, musculaires ; elle ne sent pas la douleur. On peut caresser, piquer, brûler n’importe quel endroit de sa peau, elle ne sent rien.[...]. Mais si on la laisse ouvrir les yeux et voir ce qu’on fait, si on lui laisse le sens visuel en même temps que les autres, elle retrouve les sensations perdues. L’anesthésie de Sally s’étend aux sensations somatiques. Elle n’a jamais ni faim ni soif. Si elle mange, c’est pour faire comme tout le monde. Elle n’éprouve pas, non plus, de malaises ni d’incommodités corporelles. Cette anesthésie explique probablement en grande partie qu’elle ne soit jamais malade. Elle ne sait pas ce que signifient les mots de fatigue, douleur, maladie, elle va toujours bien. [...] Sally peut faire des lieues sans rien éprouver physiologiquement mais, chose curieuse. Miss Beauchamp peut, par la suite, souffrir de la fatigue causée par le surmenage de Sally.

45Dans ses conclusions, Morton-Prince est amené à se demander ce que peut bien vouloir dire l’expression : un moi normal ?

qu’est-ce qu’une personnalité ? Y a-t-il vraiment un moi nonnal réel bien détenniné ? Avant de savoir qui est la vraie miss B, il serait utile de voir s’il existe un moi nonnal particulier. Il faut admettre qu’il est essentiel de savoir ce qui constitue un moi nonnal réel pour comprendre la personnalité multiple.

46Il rejette tout d’abord la théorie de Janet qui voit dans ces états une simple altération de la mémoire. Selon Janet, la base de la mémoire serait la même pour toutes les personnalités. Or Miss Beauchamp parle français, et Sally ignore cette langue376. Le médecin utilise parfois cette différence pour donner à miss Beauchamp des informations lorsqu’il ne veut pas que Sally les comprenne. Mais surtout, en rappelant les travaux de certains de ses prédécesseurs dans ce domaine, il montre que, dans le cas de Félida, traitée par Binet – et l’on pourrait lui ajouter celui de Mary Reynolds traitée par Janet –, il remet en cause la notion de moi normal et d’état secondaire. Dans ces deux cas, comme dans celui de Miss Beauchamp, l’état dit secondaire, l’état considéré comme hystérique, fut considéré comme supérieur au moi nonnal.

Binet décrit l’état secondaire de Félida X comme supérieur au moi normal, en ce que « toutes ses facultés semblent plus développées et plus complètes ». On n’a pas l’air d’avoir soupçonné que ce soi-disant état secondaire pouvait être l’état normal, et que cette interprétation du moi secondaire supérieur venait souvent de ce qu’on avait observé d’abord l’état désintégré et qu’on l’avait pris pour le vrai moi, et le vrai moi pour l’état désintégré. On avait supposé que l’état qu’on observait le second devait être psychologiquement secondaire, bien qu’il ait pu être l’état normal.

47Cette précision amène Morton-Prince à proposer une définition plus précise. Il envisage d’abord cette notion du point de vue de l’adaptation au milieu :

En considérant le sujet d’un point de vue purement psychologique, on a pensé que panni les « moi » divers qui peuvent se fomier au sein de « la masse de conscience » appartenant à tout individu, il n’y a pas de moi réel particulier ou normal, n’importe lequel est aussi réel et nonnal qu’un autre, sauf dans la mesure où l’un d’entre eux est mieux adapté que les autres à un milieu particulier. Si le milieu changeait, un autre moi pourrait être le moi normal 377.

48Mais il considère ce point de vue psychologique comme trop étroit, car il est difficile d’évaluer l’adaptation. Il propose alors une autre définition, fondée sur ce que l’on pourrait appeler une sorte d’aptitude à la vie :

L’expérience apprend qu’il existe un moi empirique qu’on peut appeler le moi normal réel. Ce moi ne doit présenter aucun des stigmates physiques ou mentaux qui caractérisent en général les états désintégrés qu’on trouve à la base des personnalités multiples. Un moi comme celui-là peut être appelé le moi réel, en ce sens qu’il n’est pas le produit artificiel d’influences spéciales, mais le produit de l’intégration hannonieuse de tous les processus physiologiques et psychologiques de l’individu.

49On sent bien que cette définition est trop belle pour être vraie. À ce compte-là, on pourrait dire qu’Artaud ou Donnars ont raison : il n’existe presque aucun individu qui ne soit possédé par un moi malade, un moi venu d’ailleurs, implanté dans notre corps et qui a pris notre place : ce que nous prenons pour notre moi normal n’est, le plus souvent, qu’un moi en partie désintégré. D’ailleurs Morton-Prince en est si conscient, qu’il revient sur sa propre définition pour la relativiser :

Peut-on voir une personne changer d’un instant à l’autre, prendre dans l’espace d’une seconde un caractère tout opposé à celui qu’elle vient d’avoir sans se demander : qu’est-ce que le caractère ? Qu’est-ce qui constitue le caractère. Les phénomènes de personnalité désintégrée semblent indiquer que nos caractères ne sont faits que d’associations dans nos cerveaux, et qu’ils peuvent être changés, en bien ou en mal, par n’importe quelle chose capable de provoquer une réorganisation de ces associations.378

50Que conclure de cette étude sur l’identité sinon que celle-ci ne peut être considérée ni comme innée, ni comme acquise, qu’il faut la considérer comme projet.