Du côté des parents (2) : la laïcité à l’épreuve de la reconnaissance
p. 193-216
Texte intégral
1Nous l’avons constaté à plusieurs reprises : les personnes rencontrées qui se réclament de l’islam n’ont pas la même conception de leur religion ni les mêmes façons de la vivre et de lui faire place dans leur vie. Ces différences sont déjà apparues, même implicitement, dans les pages qui précèdent. Il était en effet impossible d’aborder le port du voile, ou la question du halal, notamment, sans toucher au domaine de la religion. Même le domaine de l’éducation est concerné.
Vivre sa religion
2Nous mettrons en œuvre ici une approche plus directe, en proposant une classification des conceptions et des pratiques de l’islam que nous avons rencontrées au cours de nos entretiens, et en essayant de tracer les grandes lignes d’une typologie.
L’islam, quel islam ? Esquisse d’une typologie
3La typologie envisagée doit commencer par dégager la forte polarité qui semble structurer l’ensemble des conceptions et des pratiques. Elle oppose, d’un côté, une conception qui se revendique d’un islam traditionnel, dans une continuité plus culturelle que strictement religieuse – c’est l’islam de Salima et Samir – et de l’autre côté, un islam qu’on pourrait qualifier d’islam « de conversion », ou de « reconversion ». C’est celui de Catherine, de Khadîdja. La formule peut paraître curieuse, dans la mesure où les porteurs de cet islam sont déjà musulmans, mais elle vise à souligner que cette vision de l’islam est une reconstruction, en quête d’un islam plus authentique, et en rupture avec l’islam traditionnel revendiqué à l’autre pôle. Cet islam de reconversion est aussi celui de Malika. Bien sûr, ces types existent rarement à l’état absolu, et nous constaterons aussi des chevauchements.
L’islam de tradition
4Chez Salima et Samir, leur façon de vivre l’islam s’inscrit dans leur histoire familiale. L’immigration est pour Salima une affaire de longue date, elle a commencé avec son arrière-grand-père. Elle se souvient de lui comme d’un pratiquant « modéré », selon l’adjectif qu’elle choisit : « C’était modéré, je ne me souviens plus l’avoir vu faire sa prière. » Salima a connu un premier mariage et un divorce rapide à l’âge de 22 ans. Son premier mari était italien-espagnol, converti (« il m’a suivi », dit Salima). Samir, son second époux, est lui-même divorcé. Il fait cette remarque à propos de la pratique religieuse de sa mère : « Ma mère, avec l’âge, elle s’est rapprochée de la religion. Elle a fait son pèlerinage, maintenant, elle porte le voile alors qu’avant, non. Quand elle avait mon âge, j’ai 47 ans, elle ne faisait pas la prière. »
5Quand nous leur demandons s’ils suivent une religion, aussitôt, ils portent l’accent sur le caractère traditionnel de leur islam. C’est Samir qui prend le premier la parole : « Oui, l’islam. Notre religion de naissance, enseignée par nos parents. Un islam très modéré. De culture et de pratique. » Et Salima confirme : « Pareil. Au niveau de la religion, on se retrouve avec mon mari. C’est culturel, on pratique comme on nous l’a appris. C’est une religion de nos ancêtres. » Cela ne signifie pas que pour eux, la religion soit sans importance. « Elle fait partie intégrante de notre culture et de nos traditions, explique Samir. Dans nos décisions quotidiennes, l’islam joue un rôle prépondérant. » En ce sens, la religion demeure bien dans le noyau central de leurs valeurs. Salima renchérit : « Oui, pour tout. Quand j’ai rencontré Samir, tant qu’on ne faisait pas un mariage religieux, il était hors de question qu’il dorme à la maison. Par respect envers la religion, pour mes enfants... On a respecté ça, mais on s’est vite mariés par contre. » Comment comprendre ce « respect envers la religion » ? Il paraît relever du respect d’une tradition, sans doute aussi à l’égard des parents qui la portent, avec la connotation morale que signale la référence aux enfants, sans que la nature spécifiquement religieuse de ce respect soit bien explicite. Les frontières entre l’islam comme ensemble de traditions (une culture donc), l’islam comme référence identitaire et l’islam comme cadre moral ne sont pas très précises, comme en témoignent ces propos successifs de Salima et de Samir : « Ce sont surtout les enfants qui nous relient à la religion pour moi, déclare Salima. La circoncision pour les garçons... » Ce à quoi Samir ajoute aussitôt : « Cette notion de devoir, de leur transmettre beaucoup de choses. Après, ils en font ce qu’ils veulent. On leur enseigne les préceptes de notre religion à notre manière, mais quand ils seront adultes, ils feront ce qu’ils veulent. » La porosité des frontières entre tradition, religion et identité est présente dans ce propos où Salima explique pourquoi l’islam est pour elle « rassurant » : « c’est rassurant, on peut trouver des réponses dans le Coran quand on a des questions. L’islam fait partie de nous ; aujourd’hui, j’inculque ce que ma grand-mère nous a appris. » Le « nous » dont l’islam est partie prenante est un « nous » à la fois individuel et collectif, d’appartenance culturelle.
6Salima tient à bien séparer le domaine de la religion et celui de la vie professionnelle : « Je fais bien la scission entre ma vie personnelle et professionnelle. Je suis discrète, je n’emporte pas ma religion au travail. » Sans le dire expressément, elle semble bien estimer que la religion relève de la sphère privée. La séparation chez Samir est plus nuancée, mais son propos ne contredit pas celui de Salima. Il estime en effet que son islam, dans sa dimension morale, est encore là dans sa vie professionnelle, qu’il a un rôle dans ses comportements. « Je passe la majorité de mon temps au travail, explique-t-il, ça influence certainement ma façon d’être au travail. Je me dois d’être droit et tolérant. Ça a une influence. Comment ? Je ne sais pas, mais plutôt positivement, je dirais. » Nous ne relevons aucun prosélytisme ici, mais seulement la conviction que son islam lui donne un devoir de rectitude et de tolérance. Pour lui, l’islam est « une philosophie de vie plus qu’un cadre ». Et ce n’est pas une simple formule, il s’en explique avec éloquence :
Vis-à-vis de mes collaborateurs, on se doit d’être franc, honnête, d’avoir un but. Savoir pourquoi on se réveille le matin, qu’est-ce qui va se passer, comment on va réagir face aux imprévus. Rester humble, calme. C’est dans ce sens que je vis l’islam. On est tous des êtres imparfaits, mais l’idée, c’est, en fonction des années, c’est de tendre vers le parfait pour arriver lors de ses derniers instants en ayant fait tout ce qu’on voulait faire, sans regret. Et ça, j’essaie de le transmettre.
7L’islam de Samir et de Salima, avec les quelques nuances qui les séparent, est moins un islam spirituel qu’un islam de sagesse. Ce n’est pas un islam savant, mais c’est tout de même un islam cultivé. Salima déclare qu’elle a « beaucoup étudié l’islam, » et ajoute : « Je lis beaucoup. Je connais aussi la religion chrétienne et je compare les deux. » Et quoique cet islam se réclame de la tradition, il a une forte dimension personnelle : « La religion, c’est propre à soi-même », selon Salima. Sous le terme de religion, elle nous semble plus particulièrement parler de sa foi, dans sa dimension privée.
8Qu’en est-il de la prière, de la fréquentation de la mosquée ? Salima ne prie pas : « Je sais faire, mais je ne fais pas », dit-elle. Pour la mosquée, elle répond oui, mais Samir corrige (« Enfin, la dernière fois qu’on a mis les pieds dans une mosquée... Je crois que c’était pour une visite ») et Salima le concède : « Pour l’Aïd on peut y aller, pour les grandes fêtes, mais sinon, non. » Leur respect du halal est tout aussi souple : « On achète halal pour la maison, s’il n’y a pas, on ne prend pas halal, c’est pas grave », nous dit Salima. Il leur arrive même d’aller au McDonald, précise Samir (« on peut manger une entrecôte si on veut... »). Ils disent tout simplement faire comme cela se faisait dans leur famille. Salima constate que cette souplesse est devenue difficile à conserver, que le contexte est devenu contraignant. Elle en donne pour exemple la difficulté qu’elle rencontre dans l’organisation d’un repas traditionnel : « Quand on fait le repas d’agence au travail, il faut trouver un resto halal par rapport aux autres. Et les autres disent “moi je m’en fous, je ne veux pas manger halal”. Ça prend trop de place, il faut être plus discret. »
L’islam de reconversion
9Sous l’appellation d’islam de reconversion, nous réunissons les pratiques et conceptions de l’ensemble des personnes qui ne veulent pas se contenter du seul héritage de leurs parents, mais recherchent ce qu’elles appellent un islam de vérité, plus authentique. Malika en est un bon exemple. Tous présentent leur rapport à l’islam comme une démarche personnelle. À Vénissieux, comme dans d’autres villes et quartiers de Lyon et de la région lyonnaise, l’influence de plusieurs courants existe (frères musulmans, salafisme, etc.), pourtant, aucun de nos interlocuteurs, parmi les parents, n’y a fait directement référence.
10L’islam de reconversion se présente sous diverses formes, plus ou moins nuancées. Le cas de Khadîdja nous a paru être le plus exemplaire dans son discours et dans ses actes. Rappelons que Khadîdja a choisi de mettre ses filles dans l’école privée musulmane El Kindi. Elle précise même qu’elle était la première à scolariser sa fille, dès la création d’El Kindi, en classe de sixième. L’une des raisons qu’elle avance est que « c’était aussi une valorisation du musulman ». Le thème de la valorisation et de la dévalorisation est un leitmotiv dans les propos de Khadîdja. Comme lorsqu’elle déclare : « Je pense que nos musulmans, pour la plupart, ne connaissent pas leur religion, n’ont pas de diplôme. On n’a pas confiance en nous, on est dévalorisés nous-mêmes. » Khadîdja ne se contente pas de dire que les musulmans sont dévalorisés, mais bien qu’ils se dévalorisent eux-mêmes. C’est pourquoi elle est décidée à prendre en main les moyens de sa propre reconnaissance1. Cette quête la conduit à suivre de nombreuses conférences consacrées à l’islam, mais aussi à divers sujets de société, notamment la question de l’écologie, du féminisme ou de la psychologie de l’enfant (elle a lu Pierre Rabi, Edgar Morin, etc.) Elle est une fervente admiratrice de Tariq Ramadan, elle l’a suivi lors de nombreuses conférences. Elle résume cette quête en une formule : « je cherche le musulman des Lumières ». Sa demande de reconnaissance a une forte dimension intellectuelle. L’illustration qu’elle en donne est significative. C’est celle des Pakistanais musulmans, dont elle souligne qu’ils ont des doctorats et qu’ils sont un exemple pour elle. De façon tout aussi significative, elle veut que les écoles privées musulmanes existent sur le territoire de la même manière qu’y sont inscrites les écoles catholiques et les écoles juives.
11Très clairement, chez Khadîdja, cet islam dont elle est en quête, et qu’elle appelle l’islam des Lumières, est en rupture avec l’islam de la tradition et celui de sa propre famille. Elle-même choisit le terme de « convertie » pour se définir : « Je leur dis “je suis une convertie parce que j’ai vécu dans une famille, bon ils priaient, le ramadan, ils faisaient ça un peu comme une tradition.” » Elle explique que son père « a prié très tard ». Elle ajoute même que « pratiquement tout était tout sauf islamique. On égorgeait le mouton, mais c’était aussi plus traditionnel. »
12Ce qu’elle appelle sa conversion arrive vers l’âge de 18 ans, moment où elle nous dit découvrir « le vrai islam ». Elle refuse même l’islam de son époux qui a une trajectoire différente de la sienne. Il est né à Aubervilliers, mais a vécu en Algérie. Elle le renvoie dans les cordes : « Le contraire de moi. Lui, en arrivant avec des idées... tout de suite, je l’arrête. Je lui dis “si j’ai pris l’islam ce n’est pas pour que tu me ramènes tes idées à la noix.” » Elle précise qu’il « n’est pas trop machiste », mais qu’il tient de sa famille des traditions qui n’ont rien à voir avec l’islam : « Il a ses parents en Algérie. Pour eux, l’enfant qui part en Europe doit envoyer de l’argent. Il me dit “mais la religion dit que moi et mon argent on appartient à mon père.” Alors moi, je vais fouiller dans la religion. » Elle veut dire par là qu’elle consulte le Coran, l’imam, et ne se laisse pas imposer des traditions qu’elle juge infondées. Soit elle va « fouiller dans les écrits » soit elle en parle « à des gens qui connaissent », notamment à l’imam : « Aujourd’hui, on a des imams qui disent “non, si vos parents vous demandent de l’argent, vous pouvez les attaquer en justice.” » Elle se montre très déterminée à faire la part de l’islam, du « vrai islam », et des survivances traditionnelles, ce qu’elle appelle « les histoires d’avant ». Ce recours à l’islam est un recours à « tous [ses] soucis » : « c’est ce qui me guide dans ma vie de tous les jours. »
13Le cas de Khadîdja est une bonne illustration de ce que Nathalie Kakpo appelle la requalification par l’islam. Il faut ajouter que son propos montre également que la requalification par l’islam passe par la requalification de l’islam lui-même. C’est très clair dans les déclarations de Khadîdja, mais c’est aussi présent, à des degrés divers, chez tous ceux qu’anime cet islam de (re)conversion. La particularité de Khadîdja est que sa requalification personnelle emprunte la voie intellectuelle. Elle est assoiffée d’idées, nous l’avons vu, et pas seulement dans le champ de l’islam. Cette soif doit sans doute être mise en relation avec son histoire familiale et scolaire. Comme elle nous l’a indiqué, elle est entrée au cours préparatoire sans parler le français, et a dû redoubler. Cependant, elle a ajouté aussitôt : « J’aurais pu faire de longues études, mais j’étais la première et après, ma mère a enclenché mes deux frères. » Le projet familial était le retour au pays. Ne parlant pas le français, Khadîdja se sentait « mise tout de suite de côté ». Sur le plan scolaire, dirigée vers un BEP couture, un bac pro qu’elle abandonne lorsqu’elle se marie, elle se souvient toutefois d’un moment de bonheur qu’elle doit à une professeure de français : « J’ai eu une très bonne prof de français, Madame M., qui m’a par exemple mis en tête qu’il fallait voter... » Ce moment coïncidait avec le départ du père, son retour au pays ; un père que Khadîdja qualifie de « violent », même si, dit-elle, il était ouvert, et un père qui était source de disputes au sein du couple, soldées par un divorce compliqué : « J’avais 18 ans, c’était en BEP. Elle [Madame M.] était à l’écoute et au travail. Elle nous parlait, j’ai fait un concours avec elle sur la guerre 1939-1945. Cette époque m’a plu. J’avais 17-18 ans, mon père partait en Algérie, j’étais tranquille, épanouie. » Ces éléments laissent à penser que la requalification par et de l’islam chez Khadîdja recoupe une quête de reconnaissance intellectuelle dont les racines plongent dans la sphère familiale et affective.
14Si la relation qu’entretient Khadîdja avec l’islam comporte un fort enjeu de reconnaissance, elle récuse le communautarisme. « Je suis contre le communautarisme », répète-t-elle. Mais alors, pourquoi une école privée musulmane pour ses enfants ? Pour la spiritualité, pour le religieux, dit-elle, et pas seulement pour l’identité musulmane ou islamique. Elle parle même d’« interreligieux », et donne l’exemple d’une action que sa fille aînée a pu conduire grâce à El Kindi :
J’ai ma fille de 20 ans [qui appartient à] une association musulmane avec des chrétiens, ils ont décidé de passer une pièce de théâtre, Pierre et Mohamed, à l’époque où les prêtres se sont fait tuer à Oran. Pierre, c’est un prêtre qui habite à Oran, Mohamed, c’est son chauffeur. Pierre a un discours à la radio qui est choquant pour certaines personnes, il n’est pas bien aimé en Algérie par certains extrémistes, et il dit à Mohamed d’arrêter de le conduire parce que c’est dangereux et il ne veut pas qu’il se fasse tuer. Et au final, je crois qu’ils finissent par se faire tuer tous les deux parce que Mohamed lui dit « non, on est amis ».
Khadîdja enchaîne aussitôt : « Voilà, c’est cette image-là que je veux de l’islam. Et ma fille a décidé de faire rencontrer les écoles et de faire connaître cette pièce. C’est un travail qu’elle a fait avec l’administration El Kindi. Elle fait de l’interreligieux, avec le prêtre de la Croix-Rousse, et la trésorière [de l’association] est juive, ils sont toujours dans la religion. Avec El Kindi, le dialogue interreligieux est possible. »
15Khadîdja se donne à elle-même l’image de celle qui « bouscule tout ». Ses frères, par exemple, qui, selon elle, « y vont à tâtons, en imitation », et qui, au début, la prenaient un peu de haut (« j’avais droit à des “tu vas écouter ton gourou”. Ils disaient “holala, t’en fais un peu trop, c’est un islam light ça, ce n’est pas un vrai islam” »). Mais Khadîdja résistait : « Ils avaient besoin que ce soit un peu plus dur, de plus fondamental, parce qu’ils ont été élevés au bâton avec leur père, mais je leur ai dit “non, ce n’est pas cet islam que je veux”. » Elle donne un exemple de sa façon de « tout bousculer », allant jusqu’à encourager sa fille, en quête d’une retraite spirituelle, à l’accomplir... dans un couvent de chartreux :
Ma fille m’a dit « Maman, je veux faire une retraite spirituelle, réviser mon Sciences Po », il y a deux ans. Alors, j’appelle Château-Chinon, qui est une colonie musulmane, mais l’hiver, ils ont des étudiants pour être des imams. Les vacances, ils font colos pour les vacances. Mes enfants y sont allés quand ils étaient petits, mais ils ne font pas retraite spirituelle. Elle parle avec Monsieur B., le prêtre, qui lui dit « si tu veux, tu vas au monastère dans la Chartreuse ». Je lui dis « vas-y ». Elle a demandé à sa copine, sa mère lui a dit « ça va pas, tu vas devenir chrétienne ». Elle avait peut-être cet esprit parce que sa maman vient du bled, elle ne vient pas d’ici. Du coup, elle y est allée toute seule et elle a aimé ça. C’est en côtoyant les autres qu’on voit qu’on est dans le bon.
16Née en France mais ayant vécu une partie de son enfance en Algérie, Khadîdja explique que, petite, elle fréquentait l’école coranique, mais « machinalement ». Pourquoi alors cette « conversion » vers 18 ans ? Cela est dû à différentes influences, notamment celles des amis aux lycées : « Vers 18 ans, au lycée, on parle aux amis, je pense que l’entourage à l’époque... J’ai eu de la chance, parce que j’ai eu un bon entourage. » Elle estime avoir « eu de la chance de cheminer et de connaître des gens bien », et laisse même entendre qu’elle a échappé à la pente qui guette celles qui n’ont pas eu cette chance (« comme disait un conférencier, beaucoup de Maghrébines finissaient sur le trottoir parce qu’elles avaient beaucoup de violence »). Ce n’est pas seulement son opinion, mais ce qu’elle entend dire de la bouche de « conférenciers ». L’entourage bénéfique selon Khadîdja, c’est celui des « copines et copains, un travail de fond de l’éducateur musulman ». C’est dans cet entourage que se met en marche le processus de requalification par l’islam. Il s’agit des « garçons [qui] allaient à la mosquée avec leur père et nous ramenaient ce qui se racontait. Nos amis. » Et après, « il y a eu Tariq Ramadan. Il donnait des conférences à Lyon ».
17Khadîdja sait que Tariq Ramadan est controversé. C’est pourquoi sans doute elle tient à préciser : « Déjà, à 16 ans, je priais, ça cogitait, on se questionne. Ça a juste été ma réponse de trouver Tariq Ramadan et d’autres après. » Et elle ajoute : « pour le défendre un peu, parce qu’on l’a beaucoup diabolisé », puis continue2 : « C’est un homme très ouvert qui nous a appris à lire Edgar Morin, Molière. En nous éduquant, il nous a beaucoup orientés vers des livres magnifiques. » Ce que la requalification par l’islam porte en elle de reconnaissance intellectuelle, chez Khadîdja, est ici à nouveau bien perceptible. Son chemin sur cette voie tourne le dos à une mosquée « qui ne bougeait pas, on sentait qu’elle n’était pas vraiment libre. Une mosquée où l’imam venait d’Algérie », alors que Khadîdja précise bien : « Moi, je prône un islam français. » Son chemin passe par des associations musulmanes. Elle mentionne notamment une « librairie qui s’appelle Tawhid » où l’on peut suivre des cours. Elle ajoute toutefois : « Je n’y suis pas allée, mon mari y est allé. Vous avez des livres, des conférences... »
18Khadîdja a tout mis en œuvre pour s’instruire en islam. Sa connaissance de la religion est, selon elle, son meilleur rempart contre l’extrémisme. Elle nous confie qu’elle a suivi « trois années de sciences islamiques avec l’imam M., une fois par semaine. » Elle y a appris l’histoire, les courants, les sectes : « C’est important de connaître l’histoire. J’ai eu la chance de parler de sectes en cours, quand je vois certains groupes, je sais que ce sont des sectes. Ça me protège. »
19La fonction de requalification qu’occupe l’islam chez Khadîdja est tout particulièrement manifeste quand elle nous parle de la place que tient la religion dans sa vie : « Même si elle ne l’occupait pas à 100 %, je rêve qu’un jour elle l’occupe à 100 %. » Elle y associe étroitement ses enfants (« Oui, complètement, avec mes enfants »). Elle espère même que la place de la religion grandira encore (« j’espère être plus pratiquante encore »), tout en revendiquant la part de sa culture occidentale : « J’ai quand même une culture occidentale que j’assume complètement. Je pense qu’on peut faire les deux. »
20À certains égards, Khadîdja en vient à décrire sa « conversion » à l’islam et les bienfaits qu’elle en tire comme relevant d’une sorte de thérapie spirituelle : « Oui, ça m’a soigné, déclare-t-elle. Ça me donne un équilibre dans ma vie, dans mon cœur. On dit chez nous “retourner à Dieu, c’est retourner à son cœur”. Du coup, je fais le point, je me psychanalyse. » Cette caractéristique compte pour beaucoup dans sa conception de l’éducation et de la part de la spiritualité religieuse dans l’éducation, et plus largement dans toute vie humaine. « Avoir une spiritualité quand elle n’est pas dans l’extrême, elle est toujours bonne. » Le défaut, le manque de spiritualité se voit, selon elle, face à la difficulté à affronter l’horizon de la mort. Elle raconte : « J’essaie de rentrer dans le domaine médical, il y a des infirmières qui n’en peuvent plus d’avoir des personnes âgées en fin de vie, qui n’ont pas eu de spiritualité, de dieu, et elles ont du mal avec elles parce qu’elles ont du mal à mourir. C’est vrai, au final, on a tous besoin de croire en quelque chose. Dans ma vie de tous les jours, c’est ça qui me dit que je suis dans la bonne voie. »
Variations autour de l’islam de reconversion
21Bien qu’elle occupe sur notre échelle le pôle de l’islam de reconversion le plus nettement revendiqué, la posture religieuse de Khadîdja n’est pas monolithique. Diverses nuances la traversent. Sa quête d’un islam « pur » comporte ainsi une forme de féminisme, une ouverture aux autres religions dans lesquelles elle voit même un modèle. Si sa quête spirituelle est tournée vers l’islam, elle la conduit aussi à s’intéresser à d’autres spiritualités. Sa soif de connaissances la conduit vers des savants et des intellectuels islamistes, mais aussi vers des penseurs comme Pierre Rabi et Edgar Morin..., sans toutefois bien maîtriser leur pensée et en en faisant un usage très personnel. Ce qui, d’une façon générale, retient l’attention dans les différentes manières de vivre l’islam rencontrées au cours de nos entretiens, ce sont aussi les façons dont elles sont personnalisées, travaillées par les histoires individuelles et les histoires de couple.
22Sur notre échelle, Sophia et Karim sont les plus proches de Khadîdja. L’islam, disent-ils, est au cœur de leur vie, « hygiène de vie » pour elle (« Pour moi, c’est mon hygiène de vie, je me lève le matin, c’est mes prières, l’éducation de mes enfants. Le respect, la patience »), « code de la route » de la vie pour lui, dans lequel il dit « trouver les réponses » : « C’est une bonne chose pour nous et nos enfants. Heureusement qu’on a ça, parce qu’aujourd’hui la vie est compliquée. » Karim parle même de « sérénité psychologique ou physique » retrouvée. « Se lever le matin pour prier, bouger, sortir beaucoup plus, visiter les mosquées, ça a aussi un but social. » De même que Khadîdja, ils disent bien que leur islam est voulu, et pas seulement hérité. Karim distingue même le « Maghrébin » du musulman animé de la foi qui est la leur : « Ce n’est pas parce qu’on est maghrébins ou quoi, nos parents ne nous ont pas mis dedans, c’est nous après qui nous y sommes intéressés. » Là aussi, l’islam familial, l’islam de tradition et de culture est mis à distance. Sophia explique que le tournant, pour elle, se situe vers l’âge de 16 ans, sous l’influence bénéfique d’une belle-sœur : « Moi, je m’y suis mise à 16 ans. Mon frère s’est marié et sa femme me parlait de religion. J’ai beaucoup aimé, c’était un apaisement. » Pour Karim, la conversion est plus tardive. Elle est advenue alors qu’il était déjà marié. Il avait 27 ans. Cette conversion revêt chez lui un caractère plus intellectuel. Pour lui, c’est arrivé « quand on a cherché à savoir nous-mêmes. On a commencé à lire vers 27 ans. On était déjà mariés. » Le « on » ici est celui du couple. La « conversion » est le fruit d’une quête personnelle, dont le but est de savoir par soi-même et par la lecture personnelle ce qu’est l’islam que recouvre la tradition familiale. Toutefois, si les termes « conversion » ou « reconversion » sont utiles pour bien marquer qu’il s’agit d’un islam redécouvert par-delà la tradition, ils ne signalent pas qu’il y aurait un saut, une illumination. Sophia et Karim insistent sur un mouvement progressif, selon eux conforme à l’islam : « Je faisais le ramadan, mais voilà, je pense qu’il y a des étapes, c’est venu progressivement » (Sophia). « C’est ça la religion musulmane et il ne faut pas brûler les étapes » (Karim).
23Karim et Sophia sont beaucoup moins sévères que Khadîdja à l’égard de l’héritage religieux que leur a laissé la tradition des parents, et Karim comprend leur situation : « Pour s’intégrer, ils ont délaissé un petit peu la religion. » « Ils me l’ont transmise comme ils l’ont reçue. Mes parents étaient illettrés », dit-il encore. Mais tous deux le regrettent et souhaitent transmettre à leurs enfants « ce que nos parents ne nous ont pas donné », résume Karim. L’absence de transmission est, pour lui, liée aussi à l’illettrisme des parents. « La religion, explique-t-il, est d’abord dans les livres. On savait qu’il fallait faire la prière et tout, mais on ne savait pas trop pourquoi. » Une foi populaire ne peut plus suffire à des croyants éduqués. La requalification par l’islam passe alors par la requalification intellectuelle de l’islam lui-même : « Oui, il y avait ce besoin pour nous de lire et de comprendre. Logiquement, après, on le transmet », nous dit Karim. Il explique ainsi l’offre et le succès des conférences dans la communauté musulmane : « Il y a beaucoup de conférences, pour le ramadan, il y a des soirées, les mosquées, pour se renseigner, c’est plus facile. »
24Tout en partageant le point de vue de son mari, Sophia insiste davantage sur la dimension morale, voire psychologique de son islam. Elle parle de « sagesse » et de « patience », et ajoute : « Ça te forge le caractère. Pour ceux qui sont colériques ou speed, ça forge le caractère. C’est beaucoup dans la patience, la paix, le pardon. Ça change un caractère et c’est beaucoup d’apaisement. Croire en quelque chose, ça te permet d’avancer dans la vie. »
25L’islam de Malika, proche de celui de Sophia, même s’il existe quelques différences sur le plan de la pratique religieuse, possède bien le même fondement : un islam authentique, retrouvé par-delà un islam familial et traditionnel. Selon Malika, en France, à leur époque, ses parents émigrés ne « vivaient pas le religieux difficilement parce qu’ils ne le vivaient pas ». Non seulement « leur islam, c’étaient des traditions », mais, de plus, « ils ne priaient pas ». Et comme Karim, le mari de Sophia, elle l’explique : « Il y a eu la colonisation pendant des années, ils sont venus en France et ils se sont pliés à la France. Ils faisaient le ramadan, mais ce n’était pas le ramadan que nous vivons. Ce n’était pas un ramadan religieux, c’est mon impression. Ils le faisaient parce que c’était une tradition. » Elle ne met pas en cause la foi de ses parents, mais il s’agit pour elle d’une foi incluse dans une tradition, peu consciente d’elle-même. Malika nous confie : « Je n’ai pas le souvenir d’avoir vu ma mère prier quand j’étais petite. Je pense qu[e les gens] priaient parce qu’il fallait prier. » Elle estime même que les enfants de la deuxième, voire de la troisième génération ont été les éducateurs de leurs propres parents et ont rouvert leurs yeux au « vrai » islam. « Les enfants ont grandi, explique-t-elle, appris leur religion et appris à leurs parents que ce n’était pas comme ça que ça se faisait. Après, c’est vraiment au cas par cas. » Elle ne veut pas généraliser, mais d’autres parmi nos interlocuteurs font des remarques ou des analyses qui vont dans le même sens.
26La dimension morale est l’autre caractéristique de l’islam de Malika commune à l’ensemble de nos interlocuteurs. Ce qu’en dit ici Malika pourrait être prononcé par la plupart d’entre eux : « Ça apporte une paix intérieure. Tous les choix que vous faites, le comportement à avoir est en lien avec la religion. C’est indissociable. Tout est lié à la religion. » Comme plusieurs autres de nos interviewés, Malika parle de « cadre », explique que l’islam vécu, « ça donne un cadre, ça donne des limites », et que si « ça peut arriver de transgresser les limites, on reste des êtres humains, mais on revient toujours dans le cadre. » Catherine partage également cette conception.
L’islam en couple
27La centralité de l’islam dans leur existence, avec des nuances touchant surtout à l’intensité de leur engagement religieux, est une autre caractéristique commune à l’ensemble des personnes que l’on peut rattacher à l’islam de reconversion. Sonia le dit avec une grande intensité. La place de l’islam dans sa vie est « capitale », elle est même sa « raison d’être » : « Elle m’a construite et m’a apporté la continuité de l’éducation que je n’ai pas... Elle m’a permis d’évoluer, de comprendre, d’apprendre. Elle est vraiment toute ma raison d’être. Sans elle, je ne suis rien. » Cette dernière formule est particulièrement forte. Selon Sonia, l’islam est engagé dans son identité, non pas communautaire, mais personnelle, dans sa construction d’elle-même comme personne. Rapporté à son histoire personnelle et familiale, il vient réparer ce que cette histoire avait rendu impossible. Sonia aurait voulu être esthéticienne, mais son père l’en a empêchée. Pour lui, « il fallait faire des études sinon, on n’était personne ». Sonia s’était-elle résignée à « n’être personne » ? Peu intéressée par l’école, dit-elle (« ça ne me parlait pas, c’était inutile pour moi »), elle a donc décidé d’arrêter ses études en fin de troisième, sans même passer le brevet. Elle dit ne pas blâmer son père : « C’est par rapport à son passé, je ne peux pas lui en vouloir... Et pour lui, les études c’était “tu es quelqu’un” ». Mais elle ajoute : il « avait tendance à me dévaloriser ».
28Le thème de la requalification par l’islam semble s’appliquer d’autant mieux à Sonia que c’est précisément par son père que s’ouvre le chemin de la religion. Sonia présente sa mère comme une femme égoïste et son père comme un être malheureux, avec « un passé douloureux », dont il « souffre encore à ce jour », auquel elle ne peut pas en vouloir. Le couple, dit-elle, lui a « apporté les bases, le respect, mais la religion est venue de mon père, c’est lui qui m’en a parlé ». Son père était pratiquant, tandis que sa mère « était de conviction islamique mais ne pratiquait pas ». La religion est alors un lien avec le père, un lien précoce. Elle fréquente à ce moment-là « l’école coranique », entre 6 et 12 ans. Cependant, quand elle affirme que la religion est venue pour elle à l’âge de 6 ans, elle fait davantage référence à une religion de tradition qu’à l’islam « vrai » qui est aujourd’hui le sien. D’ailleurs, elle le précise : « Mon père ne nous a jamais imposé la religion, elle est arrivée à 20 ans avec Mehdi, mon mari. Et je me suis dit “je me suis mariée, la religion va avec”. J’ai compris ce que l’islam était vraiment à ce moment-là. »
29La reconstruction de Sonia par l’islam dans le couple est aussi une reconstruction de sa relation avec le père (ce père qui « avait tendance à [la] dévaloriser »). Sonia en a conscience (« Oui, il a été négatif, mais j’ai pu guérir grâce à l’islam. Je me suis reconstruite ») et s’en explique de façon réfléchie et détaillée :
[C]omme on m’a dénigrée et que je n’étais qu’une adolescente, je n’avais pas les mots pour comprendre. On pense qu’on n’est personne et que je n’étais rien du tout parce que je n’avais pas eu de diplôme. L’islam est arrivé au bon moment, à mon rythme, et m’a permis de guérir de mon adolescence et de devenir la femme que je suis aujourd’hui et de pardonner aux gens qui m’ont fait ça. Et elle a comblé aussi des manques affectifs. Mon père ne m’embrassait pas ou ne me faisait pas d’éloges. Je n’avais le droit qu’à des remarques.
C’est bien un processus de reconstruction par l’islam que décrit Sonia. Sa particularité, en ce qui concerne la thématique de la reconnaissance, est de ne pas être centré sur la seule sphère sociale et culturelle, mais de passer par la reconnaissance qui avait fait défaut dans la sphère affective. Sonia en décrit bien le cheminement : « On a d’abord peur, il faut reconnaître, puis on passe par de multiples étapes. On pleure, on en veut aux autres sans pour autant leur dire. J’ai moi-même grandi et je suis devenue maman et je me suis promis de ne pas refaire les mêmes erreurs. Par la lecture du Coran, il y a des passages dans certains versets où c’était mon histoire et ça me parlait. » Si la reconstruction d’elle-même passe par une lecture thérapeutique du Coran dans laquelle elle pense pouvoir lire et assumer sa propre histoire, la mettre en récit, elle est aussi en lien avec la responsabilité éducative d’une jeune mère.
30L’islam en couple ? L’islam, une affaire de couple ? C’est bien le cas de Sonia et Mehdi. Mais c’est aussi celui de Sophia et Karim, celui de Salima et Samir. Chez Sonia et Mehdi, cette dimension est particulièrement forte, comme le confirme Mehdi : « Moi, c’est pareil, la pratique est venue avec ma femme. Quand on était jeunes, on priait sans prier. J’ai connu la religion avant mes parents. Ils n’étaient pas dans la religion. » La relation de Mehdi à l’islam traditionnel est là encore caractéristique de son islam de reconversion. Le « recentrage » ou « recadrage » est pour lui le bénéfice de cette reconversion : « On va dire que la religion ne m’a pas éduqué, mais c’est ce qui m’a bien recentré et recadré. Ce n’est pas que je ne trouvais pas ma voie, mais ce n’était pas trop ça. Ça m’a apporté pas mal de choses au niveau comportement. » Mehdi insiste sur le lien entre son islam et la vie de couple, particulièrement en ce qui concerne la responsabilité éducative à l’égard des enfants, mais aussi la relation homme-femme : « Avec l’éducation des enfants et les responsabilités, je retrouvais plusieurs sujets que la religion fournissait. Ça a trait avec la vie de famille, le comportement envers son épouse. La femme a des droits avec son mari et vice versa. » C’est là encore un trait que nous trouvons chez plusieurs de nos interlocuteurs.
31Sonia et Mehdi se caractérisent cependant par le double caractère à la fois intérieur et personnel de leur foi. Ils ne sont pas les seuls, et tous ceux que nous avons rencontrés tiennent à mettre l’accent sur l’aspect personnel, par opposition au communautarisme qu’ils rejettent vivement. Khadîdja elle-même, dont l’islam de reconversion est le plus fortement investi, fait preuve de la plus grande fermeté dans ce rejet. L’islam se conjugue avec l’individualisme moderne. Même chez Catherine, beaucoup plus apaisée que Khadîdja, c’est l’ouverture qui est voulue et valorisée. Chez Sonia et Mehdi – et plus encore chez Sonia –, l’intériorité et la personnalisation de l’islam sont particulièrement développées. Au point, pour Sonia, de manifester une forme d’insouciance à l’égard des signes extérieurs de la religion. Si l’islam est aussi pour elle un « cadre de vie », c’est de vie intérieure qu’il s’agit. La religion est, dit-elle, « totalement » au cœur de sa vie, mais « sans pour autant porter la tenue. Pour moi, elle est intérieure. » Non seulement elle est un choix personnel, mais elle relève du domaine privé : « La religion est en moi et ne concerne que moi, et je ne vois pas pourquoi elle interfèrerait dans ma vie avec les autres. Ma religion est mon cheminement personnel. » Le terme « privé » ne fait pas peur à Sonia, y compris dans son opposition à « public », et même à « école publique ». Pour elle, comme la religion « est dans le cadre privé, en aucun cas elle n’interfère avec l’école. »
32Si Mehdi partage avec Sonia cette conception personnalisée de l’islam, il insiste un peu plus sur sa dimension intérieure. Pour lui, « la religion, c’est personnel, pas besoin de l’afficher ». Mais surtout, la religion forge une morale intérieure : « Ça aide, ça guérit les blessures, ça t’éduque. Ça t’éloigne des turpitudes et de tout ce qui se passe dans le monde dans lequel on vit. » Pour Sonia, c’est plus encore le chemin d’une quête personnelle, une recherche de soi-même, une recherche de cette « authenticité » que Charles Taylor met au centre de la moralité propre à l’individualisme contemporain (Taylor, 1992, 1997) : « L’islam, explique-t-elle, c’est qui je suis et qui je veux être. Moi, je ne savais pas qui je voulais être et qui j’étais. Après, ça m’a ouvert les portes vers les autres et j’ai arrêté d’être dans le jugement. Quand j’étais adolescente, je ne pratiquais pas l’islam, même en période de ramadan. Quand on fait les choses, on ne les fait pas à moitié. » Sonia oppose à un islam de tradition, avec ses rites et ses interdits, un islam personnel de l’individu moderne en quête de lui-même. À propos des rites et coutumes de l’islam, elle nous dit : « Non, ce n’est pas mon truc, c’est comme moi je l’ai perçu. » Sans que la dimension de quête personnelle soit chez Mehdi aussi accentuée que chez Sonia, elle est présente : « Ça m’a permis de me canaliser, de me donner de la maturité. Ma vie a un but, j’ai trouvé ma voie et je me sens bien. Ça fait de moi la personne que je suis aujourd’hui. »
33Toutefois, cette personnalisation, cette distance à l’égard des rites et des interdits qu’affiche Sonia n’en font pas moins d’eux un couple très pratiquant. Sonia prie quotidiennement, à la maison. Leurs enfants prient également, même si, comme nous le dit Sonia, il faut le leur rappeler. Au sujet d’un de leurs garçons qui tend à l’oublier, elle précise : « On essaie de ne pas lui mettre la pression mais, même si les heures ne sont pas respectées, il prie. » Mehdi, lui, prie le « plus souvent à la maison et des fois à la mosquée ». De même, le halal est toujours de rigueur. Le ramadan, bien sûr, est respecté, bien vécu, en famille, même si c’est parfois difficile, reconnaît Sonia : « C’est un mois éprouvant, mais on le vit bien, en famille. C’est plutôt agréable, mais ça reste difficile pour moi. »
Islam et éducation : l’éducation religieuse
34Sans étonnement, nous constatons que la préoccupation de l’éducation religieuse est très présente chez tous ceux qui sont engagés dans un islam de reconversion. Nous avons vu comment cette éducation était au cœur de l’islam de Catherine. Renouant avec l’islam « vrai », par-delà une tradition familiale qui l’avait, selon eux, trop perdu de vue, ces parents entendent bien transmettre à leurs enfants ce qui ne leur a pas été transmis. De plus, nous l’avons vu, d’une façon générale, la responsabilité d’éduquer est l’un des facteurs évoqués pour expliquer la grande place de l’islam dans la vie des couples.
35Pour Sonia, s’il est important de donner aux enfants une éducation religieuse, « c’est parce que ça leur donne des bases. Quand ils seront adultes, ils feront des choix et des erreurs, on n’est pas dupes. Mais faire en sorte qu’ils se souviennent, qu’ils aient un foyer stable. » Nous retrouvons dans sa conception les traces de sa propre histoire, et à nouveau l’importance de l’islam pour le couple, comme un ciment gage de sa stabilité. Sonia peut envisager que ses enfants ne suivent pas nécessairement la voie religieuse qui est la sienne, mais elle est persuadée que leurs relations n’en seront pas gravement affectées : « Il se peut qu’il y ait une rupture avec la religion dans leur vie d’adulte, dit-elle, mais ça ne changera pas les liens entre eux et nous. Nous, on est là pour les accompagner et leur rappeler sans pour autant les stigmatiser ou faire pression. » Pour Sonia et Mehdi, l’éducation religieuse est de la seule responsabilité des parents : « Ce n’est certainement pas l’école ou la société, parce que c’est du cadre du privé », insiste Sonia. Elle semble concevoir l’éducation religieuse comme un avantage sur le plan éducatif et moral, un avantage pour la bonne éducation. « On peut être contents, c’est valorisant quand on vous dit “vos enfants sont bien éduqués”, donc oui, je suis satisfaite », nous confie Sonia. Catherine tient des propos assez proches.
36La conception de l’éducation religieuse de Mehdi et Sonia, sans surprise là aussi, est assez éloignée de celle de Khadîdja. Chez elle, l’intensité de sa « conversion » se retrouve dans son idée et sa pratique de l’éducation religieuse. Selon Khadîdja, pour que ses enfants reçoivent une bonne éducation religieuse, il faut s’en remettre à la « bonne personne ». Elle s’en explique : « Les bonnes personnes, pas seulement moi, les personnes ouvertes sur le monde. Je n’ai pas cette formation, ce savoir. Je m’interdis le mensonge avec mes enfants, c’est aussi ça l’éducation. » Elle s’en remet donc notamment à l’école musulmane El Kindi, qu’elle estime toutefois encore insuffisante : « Ils ont une petite branche religieuse. Mais l’école arabe, pas n’importe laquelle, mais une bonne école. El Kindi ne donne pas autant que ça. Il y a arabe ou sciences islamiques pour ceux qui veulent, mais pas comme ce que j’entends de l’éducation musulmane. » Alors elle se tourne vers la mosquée. La description qu’elle fait de ce qu’y trouvent ses enfants donne une idée de ses attentes : « J’envoie mes enfants, je paye pour les petits, ils y vont toute une matinée, en ce moment mon fils A. Une fois qu’ils sont en sixième, je leur donne le droit de ne plus y aller. Ils commencent à 5 ans. Vous avez du Coran, du hadith... expliquer, apprendre par cœur de l’arabe. Quand mes enfants sortent de l’école, ils savent ouvrir le Coran et lire l’arabe, ils ont le minimum. Le hadith sur le comportement, la relation. » Elle trouve, en somme, à la mosquée les savoirs qu’elle a dû acquérir, elle, à l’âge adulte, par ses seuls moyens.
37On notera que Khadîdja laisse à ses enfants, à partir de la classe de sixième, la possibilité de ne plus suivre ces enseignements. Elle ajoute : « Une fois que je leur aurai donné ça, ils feront ce qu’ils veulent. » Dans ces deux déclarations se combinent le respect de la liberté de choix et la conviction ou l’espoir que l’éducation donnée préservera le « bon » choix. L’essentiel, pour Khadîdja, est peut-être moins de transmettre son islam que ce que cet islam lui a apporté. Elle nous le dit : « L’éducation religieuse oui, pour moi, étant donné que je suis leur mère, j’ai besoin de leur inculquer ce en quoi je crois. Je vais leur parler. J’ai ce besoin d’apprendre à mes enfants la religion. C’est ce qui me donne l’équilibre et j’aspire à ce qu’ils soient équilibrés. Après, quand ils grandissent, ils font ce qu’ils veulent, ils ne sont plus entre mes mains d’éducateur. »
38La dimension proprement éducative de l’enseignement religieux revêt pour Khadîdja une telle importance qu’elle nous répond en matière d’éducation générale alors que nous l’interrogeons pourtant spécifiquement sur l’éducation religieuse. Elle commence par se lancer dans un exposé de sa « philosophie éducative », forgée au cours des conférences qu’elle suit ou auprès des spécialistes qu’elle consulte :
Il n’y a pas longtemps, je suis allée voir un spécialiste de l’éducation, un musulman, ça fait des années qu’il nous aide à éduquer nos enfants, il disait « l’éducation, c’est une affaire triangulaire. Il faut qu’il y ait les parents, l’enfant et l’éducateur. » On ne peut pas laisser ça qu’à l’école. Je l’ai bien compris. C’est pour ça que je suis aux parents d’élèves, je vois bien les enfants changer. Ce frère que j’écoute a bien raison.
39Chez Khadîdja, la passion éducative semble fortement liée à son islam. Au terme de notre entretien, évoquant l’avenir difficile, elle en donne une illustration particulièrement forte : « Je pense que c’est à nous de bien élever nos enfants pour passer au-dessus de tout ça. Si j’avais les moyens, en plus d’El Kindi, mon rêve ce serait de les faire voyager, connaître les autres. On a une association qui fait les scouts musulmans et qui va beaucoup avec les bouddhistes faire les camps. C’est ce que je ferai, je veux faire de ma fille un beau tableau. » Nous pouvons assurément lire dans ces propos l’affirmation d’une quête identitaire, qui ne se vit pas toutefois comme repli, mais intègre à l’inverse l’ouverture aux autres. Nous pouvons aussi relever, dans la dernière formule, cette comparaison de l’éducation avec la création d’une œuvre (« faire de [sa] fille un beau tableau »), l’intensité tant de l’investissement existentiel de Khadîdja dans l’islam que celle de son investissement dans l’éducation. En définitive, sa requalification par l’islam se poursuit dans l’éducation de sa fille qu’elle voudrait à son image, ou plutôt, conforme à l’image idéale qu’elle se fait d’elle-même.
La laïcité en débat
40Comme pour tous les autres entretiens, nous avons pris le parti de n’aborder avec les parents le thème de la laïcité qu’au terme de la rencontre. Certes, il est bien difficile d’isoler ce thème de l’ensemble des questions qu’abordait chaque entretien, et la conception de la laïcité s’est trouvée bien souvent en jeu, au moins implicitement, à bien d’autres occasions au cours de nos échanges. Il était toutefois nécessaire d’y venir de manière directe, même si le tableau des conceptions de la laïcité que nous pouvons tirer de cet abord direct doit être mis en relation avec bon nombre des considérations qui précèdent.
41Que pouvons-nous d’ailleurs entendre sous l’idée de « conception de la laïcité » ? Les parents en donnent rarement une définition bien arrêtée. Mais nous constatons que le terme même les fait réagir, et qu’un thème comme celui de la « séparation » est présent. Notre question est plutôt : quels sont les échos de ce thème de la laïcité chez ces parents de culture musulmane ? Que met-il en jeu, avec quels autres thèmes résonne-t-il ? Cette question permet de distinguer des réceptions différentes de l’idée de laïcité et des enjeux qu’elle recouvre.
42Dire qu’elle fait débat chez nos enquêtés serait excessif. Mais elle suscite l’expression de points de vue qui peuvent entrer en discussion. L’entretien que nous avons eu avec le couple Salima et Samir est à cet égard particulièrement intéressant. Les deux époux ne partagent pas le même point de vue et n’ont pas hésité à en discuter pour nous. Avant même que nous demandions de dire ce qu’est pour eux la laïcité, Salima y vient à propos du halal. Elle n’est pas d’accord avec ceux qui revendiquent des repas halal, en argumentant que l’école est laïque. « Pour moi, l’islam ne doit pas faire partie de l’Éducation nationale. On est dans une école laïque », déclare-t-elle. Elle ne le dit pas expressément, mais cette spécificité de l’école semble bien être pour elle quelque chose qu’il ne convient pas de remettre en question. Elle ne voit pas pourquoi elle « imposerait à l’Éducation nationale que [ses] enfants mangent halal ». Et elle estime « qu’il y a quand même d’autres solutions ». Mais elle enchaîne aussitôt avec un autre argument qui paraît bien quitter le thème de la laïcité pour un domaine culturel et historique : « On est dans un pays chrétien, il ne faut pas l’oublier. » Cette fois, si elle renonce à la demande de halal, il semble que ce soit par inquiétude de ne pas trop afficher une religion minoritaire, l’islam, dans un pays de vieille tradition catholique. Ce serait mal venu. Il faut accepter qu’on est minoritaire, tel paraît être l’arrière-plan de son raisonnement.
43C’est précisément cet arrière-plan qui fait réagir Samir, son époux, et qui le conduit à exprimer son désaccord. Il rappelle à sa femme qu’« on est dans un pays historiquement chrétien, mais aujourd’hui on est dans une république. » Il distingue donc très bien une situation qui est le fruit d’une histoire, d’un régime politique dans lequel, par définition, les citoyens ont tous les mêmes droits, quelle que soit leur religion. Mais il en tire une conséquence qui le montre plus tolérant aux demandes alimentaires identitaires. « Au niveau des écoles, il y aurait la possibilité de laisser les gens manger ce qu’ils veulent, estime-t-il. C’est juste une question de moyens. » Il imagine donc une école où serait offerte la diversité des alimentations que pourrait exiger le respect de la diversité culturelle et religieuse des convictions. Il se réfère à sa propre expérience d’élève : « Moi, j’étais dans une école privée chrétienne, quand on a été inscrits, on a indiqué qu’on ne mangeait pas de porc, mais ils nous faisaient des œufs ou du steak, pas halal, mais c’est une question de moyens. » Des œufs au halal, en passant par le steak, etc., il établit une forme de continuité à partir d’une conception libérale de la République qui n’est pas insensible au multiculturalisme. Chez lui, on voit se dessiner une laïcité à dimension multiculturelle, ouverte à la reconnaissance des différences dans une optique libérale. Et il esquisse son programme, comme nous l’avons déjà rapporté : « ... Vegan pour les hindouistes, halal pour les musulmans, kasher pour les juifs... »
44Salima lui fait part de son désaccord, nous l’avons vu, mais son argument confirme l’idée de la prudence que doit manifester une religion minoritaire. Une forme de respect par abstention, pour elle, c’est déjà important, une marque de reconnaissance en creux qu’il faut savoir apprécier. Demander davantage serait pour elle, semble-t-il, un manque à la réciprocité de la reconnaissance : en somme, elle estime qu’il faut se montrer reconnaissant de cette reconnaissance en creux. Ne pas le faire serait une erreur parce qu’en demander plus risquerait de menacer l’équilibre, de réveiller les peurs à l’égard de l’islam, la « guerre » latente des religions. La prudence selon Salima est alors une vertu politique.
45Nous pouvons nous demander si ce n’est pas cette prudence qui domine dans la définition qu’elle donne de la laïcité lorsque nous l’invitons à la formuler. À la question : « C’est quoi pour vous la laïcité ? », elle répond : « Moi, personnellement, il ne faut pas de pratique religieuse au sein de l’établissement. On tolère déjà le sans porc, c’est déjà très bien. » Elle est donc claire et ferme sur la séparation de l’école et de la religion. Sa prudence est alors pleinement politique. La laïcité, dans l’esprit de Salima, est pensée comme le mode politique nécessaire à un vivre-ensemble apaisé, dans lequel peut coexister la diversité des croyances et des opinions. La valeur qu’elle accorde à l’école comme lieu des apprentissages paraît plus importante pour elle que la satisfaction identitaire d’une reconnaissance alimentaire spécifique. Le « sans porc » vaut bien cela, et l’école est pour elle, semble-t-il, une forme de reconnaissance autrement importante. Elle s’en tient à une laïcité de séparation nécessaire au vivre-ensemble.
46Salima termine son propos avec une petite pique à l’intention de Samir : « Mon mari, c’est différent, c’est accepter tout, lui. » Elle ajoute même : « Samir, s’il pouvait, il mettrait toutes les viandes, tous les régimes. Moi, je ne suis pas pour ça. » Mais Samir déclare être de l’avis de son épouse sur la définition de la laïcité : « Je rejoins quand même le discours de Salima, c’est apprendre avant tout. L’enseignement de la religion doit se faire en dehors de la sphère scolaire. Le laïc, c’est tout ce qui n’est pas lié à la religion. C’est la République avant tout. » L’apprentissage est le plus important, donc la religion ne doit pas s’en mêler, elle doit rester hors de l’école. Cela implique la séparation de l’école et de la religion, tel est le sens de la laïcité. Cependant, il ressort que la laïcité a une définition plus large, elle concerne « tout ce qui n’est pas lié à la religion » et, d’abord, la République, donc la politique. En fin de compte, la sensibilité « multiculturelle » de Samir n’est pas en opposition avec une conception ferme de la République.
47Salima et Samir, il faut le rappeler, pratiquent un islam de culture, de tradition, ce qui n’est pas le cas de nos autres parents. Qu’en est-il alors chez ceux-ci de la notion de laïcité ? Sonia, bien que pratiquant un islam spirituel qui est au cœur de sa vie et de sa vie de couple, accepte sans difficulté la séparation sur laquelle repose la laïcité : « Ils séparent vraiment la religion de l’État. Et pour moi, la religion, c’est du domaine privé, donc je le vis très bien, ça ne me dérange pas. » Elle en donne clairement la raison : la religion relève du privé. La laïcité comme séparation n’est pas alors perçue comme antireligieuse. Sonia semble même promouvoir un islam intérieur, spirituel. Et elle n’est pas la seule. C’est le cas de Mehdi, son mari, et même, d’une autre façon, de Catherine. C’est l’une des surprises de notre enquête : l’affirmation d’un islam privé, individualisé. Ce n’est pas toujours perceptible, dans la mesure où les personnes qui s’en réclament se montrent aussi particulièrement attachées à des rituels et à des signes qui donnent une visibilité paradoxale à cette foi présentée comme « intérieure ». Mais à bien entendre ce que certains en disent, nous nous apercevons que ces rituels ont aussi une valeur d’exercices spirituels.
48Néanmoins, la laïcité est également l’objet d’une colère chez plusieurs de nos interlocuteurs, qui est liée à la conviction que la laïcité ne vise rien d’autre que les musulmans. Cette conviction est d’autant plus intense qu’elle est associée à des affaires de voile qui ont été fortement médiatisées et qui ont mené à une loi mal reçue, plutôt que « mal comprise ». Ceux qui se sentent « visés » estiment qu’ils ne l’ont que trop bien comprise.
49La colère est forte chez Malika. C’est elle qui a cette expression étrange, la « grand-mère laïcité ». Comme un retour en arrière, un archaïsme, non pas du côté de l’islam, mais du côté de ceux qui se sont emparés de la laïcité. Si nous comprenons bien, pour Malika, la laïcité est la séparation de l’Église et de l’État, qu’elle ne remet pas en cause. Mais elle estime que les élèves musulmans font les frais d’une application outrancière de la séparation, à la suite des « événements ». Malika, pourtant, ne remet pas en cause la différence entre l’école comme lieu d’apprentissage et la religion qui est une affaire « du cœur », une affaire privée : « À l’école, on est là pour s’instruire et travailler et la religion est dans notre cœur, dans le domaine privé. » Mais si la religion est aujourd’hui présente dans l’école, c’est, selon Malika, « parce que la société a fait que, les médias ont fait que, ce qu’on vit a fait que... » La conviction de Malika semble bien être que la laïcité qui est aujourd’hui mobilisée est une arme directement tournée contre les musulmans : « Ils ont imposé la laïcité pour dire “on est chez nous, vous n’êtes pas chez vous quand bien même vous êtes français”. C’est ce qui se cache dans la laïcité, il ne faut pas se voiler la face. » Loin d’être un gage de reconnaissance et le cadre du vivre-ensemble, la laïcité est perçue comme un déni de reconnaissance, un refus explicite de reconnaissance, portant sur le cœur même de la citoyenneté française : l’appartenance à une même nation. Nous avons le sentiment, à l’entendre, que la laïcité a été « trahie », retournée contre les musulmans. C’est avec une certaine colère qu’elle le dit : « Laïcité, c’est aussi le respect de la religion, ce n’est pas l’enlever de l’école. » Elle parle de la religion, mais c’est aussi le voile qui est présent quand elle dit « enlever ». La loi de 2004 et tout ce qui a trait au foulard brouillent fortement l’idée de laïcité. Malika semble bien comprendre la nécessité de la séparation entre l’Église et L’État (« Pour eux, c’est comme l’Église et l’État, ils séparent pour qu’il y ait un vivre-ensemble »), mais elle doute que la loi contribue au vivre-ensemble que la laïcité est censée permettre : « Est-ce que ça apporte quelque chose ? Je ne sais pas. Est-ce que ça a dégradé une relation ? Oui, parce qu’elle a été faite uniquement pour les musulmans. Il y a eu quelque chose qui a influé. » Si Malika ne parle pas de déni de reconnaissance, elle a bien en tête quelque chose comme un déni d’intégration, terme dont use aussi Honneth dans sa philosophie de la reconnaissance. La laïcité, dit-elle, « c’est aussi l’intégration. Ils ne font pas ce qu’ils veulent dans la laïcité. On fait bien des plats végétariens. On respecte les végétariens. Du moment où on reste dans une cohésion de respect et de tolérance, ça pourrait très bien se passer. » Une laïcité contre les musulmans, donc, qui dénature, selon Malika, la laïcité elle-même en en faisant une laïcité de combat contre l’islam : « Avant elle n’existait pas comme ça. Ça a changé parce que dans la laïcité, ils ont introduit des choses qui n’étaient pas là avant. Les religions étaient là avant, le vivre-ensemble aussi. Ils ont remodelé ça à leur sauce quand il y a eu la question de l’islam. »
50La colère est aussi vive chez Khadîdja, et s’exprime de façon plus confuse. Sa colère nourrit une idée assez obscure de complot contre l’école. Cette idée de complot, ou au moins d’une volonté diffuse de détruire l’école, revient souvent dans ses propos. Ainsi quand il est question de laïcité et de la loi de 2004. Celle-ci sape pour elle la laïcité comme cadre du vivre-ensemble. Cette expression, « vivre-ensemble », est présente dans le propos de plusieurs de nos interlocuteurs. Khadîdja parle de « stigmatisation » : « Cette loi, c’était pour stigmatiser les musulmans, les arrêter dans leur marche. » La visibilité de l’islam, conséquence du développement de l’islam, telle a été selon elle la raison pour laquelle « on » a voulu interrompre ce développement. Sa colère est d’autant plus intense que, comme nous l’avons vu, ce développement de l’islam est aussi son propre développement. Chez Khadîdja, la requalification par l’islam est forte et évidente. Après avoir dénoncé une loi destinée à « arrêter » les musulmans « dans leur marche », elle ajoute : « Ça faisait peut-être partie du projet de casser l’école. » Si nous la comprenons bien, du fait que l’école est le vecteur essentiel de l’intégration et de l’élévation sociale par l’accès aux savoirs, aux diplômes et aux emplois, « casser l’école » comme on le fait aujourd’hui, c’est mettre à mal cet outil de promotion pour ceux qui en ont le plus besoin, parmi lesquels les nombreuses familles de culture musulmane.
51Aucun des parents interviewés ne rejette donc le principe de laïcité. Khadîdja comme Malika ont plutôt en tête une laïcité ouverte, comme elles pensent qu’on la trouve à l’étranger. Ce qui ne signifie pas chez elles une adhésion au multiculturalisme communautaire, bien au contraire. Nous l’avons vu, ces parents sont les premiers à dénoncer l’enclavement et l’entre-soi, à vouloir l’ouverture pour leurs enfants. Khadîdja prône même une laïcité profondément individualiste : « Vivre ensemble, tu ne m’ordonnes rien, tu ne m’imposes rien. » Mais son engagement religieux est tel qu’elle rêve plutôt d’une école œcuménique, « des écoles musulmanes et chrétiennes, je suis pour ça. Je n’hésiterai pas à mettre mes enfants là-bas. C’est le vivre-ensemble. » Puis à nouveau, elle fait appel à l’ouverture, en l’opposant à ce qui est perçu comme fermeture : « Aujourd’hui, on met des barrières, des catégories. Mes enfants sont bien dans leur tête parce qu’ils voyagent. Ça donne une autre façon de penser. Qu’on ne vienne pas me raconter que c’est en mettant des cadres qu’on va y arriver, c’est le contraire qui va se passer. » Pour un esprit laïc, surgit ici un étrange paradoxe : Khadîdja semble dire que l’école enferme, tandis que l’éducation religieuse qu’elle donne à ses enfants est une ouverture. Son discours est assez confus, mais sa perception de l’école interroge.
52D’autant plus que cette vision n’est pas isolée. Nous en trouvons une formulation voisine chez Sophia qui, elle aussi, pense que la laïcité est plus juste ailleurs. « Ce n’est pas laïc comme dans les autres pays », dit-elle, puis ajoute : « Ils parlent beaucoup du burkini, du foulard, c’est tout le temps négatif. » Nous constatons à nouveau combien le foulard cristallise une perception de la laïcité comme un ensemble d’interdictions renvoyant aux musulmans une image négative d’eux-mêmes. Pour Sophia, une « vraie » laïcité devrait laisser à chacun la liberté d’être ce qu’il est. L’école laïque, en France, pour elle, « n’est pas laïque, sinon elle laisserait les filles avec le foulard, les juifs avec leur kippa, les chrétiens avec la croix... » Et elle ajoute : « Être laïc pour moi, c’est tu viens comme tu es. » Elle greffe enfin sur cette idée un rêve d’immigration. Partir pour un pays où cette laïcité-là serait présente : « Je me verrais limite immigrer au Canada. Pour moi, là-bas, c’est vraiment laïc. Je les [ses enfants] pousserai à aller ailleurs, faire leurs études ailleurs, au Canada ou pourquoi pas en Angleterre. » Rappelons que Sophia est née et a été scolarisée en France, que son père est arrivé en France à l’âge de 16 ans, sa mère à l’âge de 12 ans, et qu’elle y a été scolarisée.
Troubles dans l’identité et la reconnaissance
53Il est difficile au terme de ce chapitre et du précédent de tenter de résumer. Malgré la diversité des histoires et la singularité des trajets que nous ont rapportées les familles, nous pouvons tout de même retenir quelques fortes constantes. Elles sont liées à notre échantillon aléatoire, et nous ne prétendrons pas leur donner une portée générale. Notre enquête n’est nullement exhaustive, elle est circonscrite au seul territoire de Vénissieux et aux seuls interlocuteurs que nous avons pu rencontrer, au nombre restreint. Il s’agissait de familles volontaires, que notre connaissance personnelle du terrain a permis dans un premier temps de solliciter, et que les proximités, le bouche-à-oreille (une famille permettant d’accéder à une autre) ont permis d’élargir à d’autres familles. Le hasard des rencontres a aussi joué quelquefois.
54Les familles rencontrées, dont les entretiens ont révélé une réflexion souvent élaborée sur leur propre situation, appartiennent à cette partie de la population française de culture musulmane qui est restée sur le territoire, dans le quartier – celles qui ont connu une ascension sociale qui le leur permettait l’ont quitté –, et elles en sont une assez juste représentation.
55La première constante dans ces conditions prend tout son poids. Toutes ces familles dénoncent l’enfermement, la clôture, l’absence presque totale de mixité, dont elles sont les premières victimes et dont leurs enfants souffrent plus encore. Elles l’expriment dans une soif d’ouverture. Le mot ou l’idée revient dans tous les propos. Il faut le souligner, pour ces familles, le communautarisme n’est nullement voulu, il est même profondément redouté et rejeté. Le paradoxe, peut-être, est que ce rejet voisine avec une quête identitaire religieuse et culturelle centrée sur l’individu, la personne.
56Le refus de l’enfermement prend aussi la forme d’un projet qui demeure sans doute à l’état d’une espérance peu concrète : partir. Nous l’avons vu avec Sophia, reportant sur ces enfants ce projet qu’elle-même sans doute ne réalisera pas : pousser ses enfants à « aller ailleurs, faire leurs études ailleurs, au Canada ou pourquoi pas en Angleterre. » Elle n’est pas la seule, bien au contraire. Et chez la plupart, ce projet en pointillé est associé à une vision inquiète et pessimiste de l’avenir pour leurs enfants. Cette question de l’avenir a été abordée au terme des entretiens. La tonalité de cette préoccupation est particulièrement sensible dans le dialogue entre Sonia et Mehdi qui terminait notre entretien avec ce couple :
Sonia : J’espère que mes enfants seront ouverts, tolérants, pas dans le jugement, patients. Des ennemis, ils en auront, mais j’espère qu’ils ne les diaboliseront pas et qu’ils chercheront à les comprendre et comprendre pourquoi ils ont agi comme ça envers eux. Qu’importe le métier qu’ils ont choisi, pourvu qu’ils soient heureux.
Mehdi : Elle a tout dit. Après, je ne dis pas que je vois leur avenir obscur, mais comme c’est parti, la diabolisation de l’islam, les guerres, je m’inquiète franchement. Pas que pour mes enfants, mais aussi les prochaines générations. On a constaté les dégâts depuis les années 1990, ce n’est pas fameux. On régresse.
Sonia : J’espère qu’ils seront la génération qui éteindra tout ça et qu’on n’en parlera plus.
Mehdi : Et pourquoi pas, un jour, un président...
57L’humour de Mehdi introduit une note d’optimisme qui n’existe pas chez d’autres. Pour Malika, l’avenir est entre le « pas » et le « mal » : « Je ne le vois pas ou mal, mais pour tous les enfants. Quelle que soit leur origine. J’ai toujours dit à mes enfants “Faites en sorte d’avoir le plus de bagages possible et partez”. J’aimerais qu’ils quittent la France. » Et elle ? « Si je pouvais, je partirais, là où je peux vivre, porter le foulard et travailler sans que ça pose problème, où le nom de mes enfants ne serait pas un problème. » Et le mot « raciste » est lâché : « La France est devenue raciste à l’extrême. Le simple fait que je m’appelle Mohamed me met une barrière pour ma recherche professionnelle et pour l’évolution professionnelle. »
58Nous touchons là à une autre constante, inquiétante. L’idée que « nous », musulmans français, nous n’avons pas, nous n’avons plus notre place en France, avec « eux ». Seule Catherine, sur ce point, demeure optimiste, même si elle s’inquiète d’une dégradation qui menace les progrès en termes de reconnaissance qu’elle commençait à percevoir. « Je ne suis pas très optimiste quand je vois les événements, avoue-t-elle. J’ai un peu peur, parce qu’on est dirigés par des gens qui montent les clivages. Maintenant, je reste optimiste dans le sens où j’entends beaucoup de gens qui parlent d’ouverture, pas de frontières, pas de différences. J’espère que ce sera ça, mais je ne sais pas. » La valeur d’ouverture est chez elle si forte qu’elle lui permet encore d’espérer. Ce sentiment d’être rejeté s’exprime fortement dans les familles rencontrées. Il est nourri par l’ostracisme quotidien, par exemple dans l’emploi, comme le dénonce Malika, mais il semble avoir pris une nouvelle ampleur pour deux principales raisons : l’image négative, dégradée que donnent selon nos interlocuteurs les médias en liaison avec les « événements », d’une part, et une loi perçue comme une loi anti-musulmane, la loi de 2004 portant sur les signes religieux ostentatoires, d’autre part. Comment comprendre que cette loi cristallise à ce point le sentiment de rejet ? Nous pensons qu’il faut le mettre en relation avec une autre constante de grande importance que nos entretiens permettent de souligner : non pas, comme on le dit trop vite, en raison de la « réislamisation » des nouvelles générations, mais en raison de la nature et des motifs de ce « retour à l’islam » que nos entretiens nous conduisent à constater. Comme nous l’avons vu, à la seule exception du couple Salima et Samir, qui pratique l’islam modéré et de tradition dont ils ont hérité, les parents que nous avons rencontrés ont refusé cet islam traditionnel de leurs parents, jugé trop éloigné du vrai islam. Ils reprochent même à leurs parents de l’avoir oublié en se pliant à leur situation d’immigrés dominés, et se sont engagés dans la quête d’un islam plus vrai, plus authentique, plus spirituel et plus savant. C’est cet islam de reconstruction, de reconversion, de requalification qu’ils espèrent transmettre à leurs enfants. Mais il faut ajouter qu’il s’agit d’une démarche personnelle, ou du moins individuelle, centrée sur l’accomplissement personnel, et non sur un repli communautaire. Le témoignage de Catherine dit clairement cette conviction d’un accomplissement personnel dans sa certitude que grâce à l’islam, ses filles s’accompliront comme femmes. En ce sens, nous avons bien affaire à un islam inscrit dans la modernité, qui met l’authenticité au cœur de ses valeurs (Taylor, 1991, 1994), et non à une sorte de résurgence d’un archaïsme communautaire.
59L’ensemble de ces constantes, et la dernière particulièrement, permettent de comprendre comment les événements qui ont dégradé l’image du musulman et un ensemble de mesures, dont la loi de 2004 est devenue l’emblème, jettent un trouble profond dans la construction identitaire et dans les processus de reconnaissance. La conception de la reconnaissance développée par Axel Honneth nous semble alors particulièrement éclairante. Elle permet notamment de comprendre comment un déni de reconnaissance peut engendrer des dérives de la reconnaissance, voire des pathologies de la reconnaissance, des impasses de la reconnaissance. Khadîdja, dans ses propos parfois confus, nous semble témoigner de ce genre d’impasse : elle cherche en frappant un peu à toutes les portes. Cette conception de la reconnaissance permet aussi de commencer à comprendre que l’enjeu de la reconnaissance ne doit pas porter sur telle ou telle particularité culturelle – le voile, le halal, etc. –, mais sur l’apport de chacun à la communauté nationale. L’enjeu de la reconnaissance est un enjeu de réciprocité et il est pleinement engagé dans la sphère dont certains musulmans se sentent particulièrement exclus, la sphère sociale et culturelle, celle où s’acquiert l’estime de soi. Quand la communauté nationale ne le permet pas, la dynamique de reconnaissance se replie sur une sphère restreinte, au risque du communautarisme.
60Une dernière constante doit être signalée. Nous avons constaté combien nos interlocuteurs étaient préoccupés de comprendre la situation qui est la leur. Leurs analyses sont souvent pertinentes. Eux-mêmes cherchent à comprendre « pourquoi on en est là », « ce qui nous arrive ». Nous avons ainsi entendu plusieurs de nos interlocuteurs parler de la Marche de 1983 et s’interroger sur ses suites, comparer la situation à celle d’aujourd’hui. De son côté, Catherine propose une distinction entre plusieurs types de retour à l’islam chez les jeunes que ne récuseraient pas les travaux des chercheurs. Le premier type qu’elle distingue est particulièrement intéressant pour ce qui concerne la répercussion dans l’école des évolutions de l’islam. « Il y a, dit-elle, le cas de parents comme moi qui ont éduqué leurs enfants à ce mode de vie. » Elle fait référence à cet islam de reconversion, spirituel, mais qui marque tous les aspects de l’existence, pour le meilleur sans doute du côté des valeurs, mais qui n’est pas sans effets plus discutables sur le plan du rapport à la rationalité et aux savoirs, comme nous avons pu le constater à propos du darwinisme. Le deuxième type n’est pas moins intéressant. Il désigne « selon le contexte socio-économique, ceux qui sont en colère ». En effet, et c’est une constante que nous invitent à relever tant les enseignants, les responsables éducatifs que les parents, une part importante de la réislamisation, par des biais divers, a des raisons sociales et économiques et puise dans le terreau de la précarité et de la relégation. Catherine propose enfin un troisième type, qui recoupe en partie le précédent, mais qui a le mérite de souligner la diversité et l’intrication des facteurs : « De l’autre côté, il y a les conversions, le retour de ce qu’on entend, un islam radical où tout est négatif. Il y a les conversions après mariage, par bouche-à-oreille, c’est plein de facteurs. Peut-être parce que cette époque est difficile pour eux. La recherche de quelque chose de rassurant. Un retour pour certains qui depuis trop longtemps ont dénigré leurs origines. »
Notes de bas de page
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