1Il faut y insister : dès le début des années 1980, et même avant, différents mouvements sociaux, en lien avec le processus de sédentarisation en cours, naissent et se développent au sein de la population d’origine musulmane, notamment chez les jeunes de la deuxième génération issue de l’immigration. En témoignent tout particulièrement le développement du mouvement « beur » et la « Marche pour l’égalité et contre le racisme », la naissance de l’association SOS Racisme, ou encore celle des Jeunes Arabes de Lyon et banlieue (JALB), sans oublier les mouvements de grève touchant l’industrie automobile (voir Gay, 2021).

2Il convient donc de prendre en compte ces différentes formes de socialisation1 dans leur diversité : être attentifs aux formes politiques qu’elles ont prises avec l’émergence du mouvement « beur », et plus encore avec la Marche pour l’égalité et contre le racisme de novembre 1983, mais aussi aux développements des mouvements associatifs, tant culturels que cultuels. Ensemble, sous diverses facettes, ils marquent l’entrée de la deuxième génération dans l’espace public.

Le monde associatif : culture, société et politique

3La vitalité du monde associatif de la jeunesse issue de l’immigration maghrébine au cours de ces années-là est largement méconnue de l’opinion publique et des médias. Pourtant, c’est dès la fin des années 1970 que des mouvements associatifs se forment au sein de la jeunesse issue de l’immigration d’Afrique du Nord, que l’on a baptisée la « deuxième génération ». Il s’agit d’un processus national, qui émerge particulièrement dans les régions françaises où cette jeunesse est implantée : Paris et la région parisienne, la région lyonnaise, le nord de la France et Marseille.

4L’association Zaama de banlieue, née à Lyon sur les pentes de la Croix-Rousse en 1979 de manière clandestine, en est un bon exemple. C’est en 1981 que la loi de liberté d’association pour les étrangers est votée (loi n° 81-909 du 9 octobre 19812). La particularité de cette association est que ses membres sont des femmes. Ses objectifs sont politiques, il s’agit de dénoncer le climat d’insécurité, les crimes racistes et d’affirmer les droits des jeunes issus de l’immigration postcoloniale. La démarche s’inscrit dans un contexte de lutte pour revendiquer des droits et une reconnaissance dans la société française. Mais l’histoire postcoloniale est également très présente en toile de fond.

5Une autre association retient l’attention, celle des JALB, fondée en 1985. Les JALB luttent pour l’égalité républicaine par une présence dans les cités et les quartiers et par l’organisation, notamment, de concerts-meetings contre les assassinats de « Beurs ». Ils militent pour la défense des droits et de l’expression des minorités et de leurs enfants, afin de faciliter leur intégration et de faire émerger ce qu’ils considèrent comme des atouts de la diversité culturelle en France et en Europe : lutte contre la discrimination raciale, pour le respect des droits sociaux et civiques des jeunes et pour l’égalité devant la loi et la justice. Une campagne pluriannuelle des droits civiques est également menée afin de faire inscrire les jeunes sur les listes électorales et d’impulser un mouvement de citoyenneté active. En 1986 et en 1992, l’association organise des grèves de la faim contre les expulsions de jeunes immigrés nés en France, contre la double peine, pour le maintien de la carte de séjour de dix ans et pour l’accès à la nationalité française.

6La région lyonnaise, sans ignorer ses spécificités, peut être considérée comme un microcosme de la situation nationale. Un réseau associatif varié y a été à l’origine d’événements et d’initiatives de portée nationale. L’observation de cette vie associative de la fin des années 1970 jusqu’au tout début des années 1990 conduit à distinguer des associations fondamentalement politiques, impulsées par le climat social de l’époque, des associations culturelles et sociales et des associations proprement cultuelles, qui toutefois assumaient également un rôle social important. La dimension religieuse au sein de ces associations n’apparaît vraiment dans la région lyonnaise qu’au début des années 1990.

7Ces deux exemples lyonnais donnent une première idée des rôles et des fonctions des associations portées par la deuxième génération. La sociologie des associations permet d’aller plus loin. S’agissant des associations liées à l’immigration maghrébine et à sa descendance, les travaux des chercheurs dénombrent plusieurs milliers d’associations, qu’ils répartissent en trois générations ou trois périodes : les associations des années 1970, de la génération d’avant 1981, marquées par l’immigritude3, l’ouvriérisme et le pays d’origine ; celles des années 1980, de la génération de la mouvance « beur » (1983-1993) ; et enfin les associations des années 1990, de la génération de « l’associationnisme moral, social et local » (Baillet, 2006, p. 105). Cette périodisation repose sur des enquêtes nationales et statistiques. L’enquête qualitative menée par Dominique Baillet en région parisienne à partir d’entretiens auprès de 90 militants associatifs porte sur les deux dernières périodes. Elle le conduit à produire une classification beaucoup plus affinée, et dans laquelle les enjeux qui nous intéressent sont plus particulièrement visibles. L’auteur montre notamment que le mouvement associatif s’avère « le seul moyen dont dispose une minorité pour construire et affirmer son identité » (ibid.), et apporte dans son analyse quelques informations concernant la composition sociologique de ces associations, qui méritent toute notre attention : l’implication importante des jeunes femmes dans ces mouvements, l’appartenance de ces jeunes plutôt aux classes moyennes ou aux fractions supérieures des classes populaires et la jeunesse des adhérents (moins de 30 ans).

8Quels ont été les apports de ces associations ? Quelles activités ont-elles menées ? À côté de petites associations qui répondent à des projets d’activité à l’initiative des jeunes des banlieues eux-mêmes, les associations à caractère culturel sont directement liées aux difficultés de la vie quotidienne : logement, loisirs sportifs et culturels et vie collective. D’autres associations se sont créées en réponse aux carences des politiques publiques, notamment dans le champ de l’animation socioculturelle. Enfin, les associations nationales antiracistes centrées sur l’engagement civique contrastent avec « de nouvelles formes de groupements, imprégnés d’idéologie religieuse, qui prônent l’entraide et la solidarité sur un registre culturel ou communautaire » (ibid., p. 108). Dans leur ensemble, elles ont deux effets sociaux d’importance. Premièrement, « la trajectoire sociale des jeunes d’origine maghrébine s’est modifiée suite à leur militantisme associatif » (promotion sociale, insertion économique, intégration politique). Deuxièmement « ce mouvement associatif a contribué à la formation d’une “élite intermédiaire” d’origine maghrébine, à la constitution d’une classe moyenne, et à un passage au politique » (ibid., p. 111).

La Marche pour l’égalité et contre le racisme, une visibilité politique

9La Marche pour l’égalité et contre le racisme a parcouru la France en octobre et novembre 1983 et est arrivée à Paris le 3 décembre 1983. Le cortège est composé, au départ de Marseille, le 15 octobre, de dix-sept personnes, dont dix issues du quartier des Minguettes de Vénissieux : Farid Arar, Djamel Atallah, Toumi Djaïdja, Patrick Henry, Farid Lahzar, Brahim Rezazga, Farouk Sekkai, Toufik Kabouya, Kheira Rahmani, Abdessatar, dit « Amstar ». Ils sont accompagnés par le pasteur Jean Costil et les prêtres catholiques Christian Delorme et René Pelletier, de la Cimade (Comité inter-mouvements auprès des évacués).

10Pourquoi cette marche ? Cette initiative a vu le jour à Vénissieux, ville-banlieue de Lyon, où la population est issue pour la majorité de la classe ouvrière et pour une partie de l’immigration. Au début des années 1980, un phénomène se développe dans les banlieues parisiennes et lyonnaises, mais pas seulement : la montée des crimes racistes. Abdellali Hajjat note ainsi que « selon les informations de la presse généraliste et militante on comptabiliserait 157 crimes racistes contre des Maghrébins en France entre 1980 et 1989, et au total on dénombrerait 203 Maghrébins tués pour motif raciste entre 1971 et 1989 » (2013, p. 108).

11Cette marche silencieuse a été initiée par l’association SOS Avenir Minguettes, créée le 27 avril 1983. Marche pacifiste, elle a été inspirée par des figures comme Gandhi, et en particulier par Martin Luther King et sa lutte non violente et antiségrégationniste pour les droits civiques des Noirs aux États-Unis. Toumi Djaïdja, président de l’association SOS Avenir Minguettes, et le père Delorme de la Cimade en sont les deux principaux instigateurs. Toumi Djaïdja vit un événement dramatique à l’été 1983, qui est à l’origine de la Marche et du choix d’une lutte contre la violence par la non-violence. En effet, en juin 1983, mois du ramadan, il sort de chez lui le soir après le repas de rupture du jeûne. Il est confronté à l’agression d’un jeune adolescent de son quartier, attaqué par le chien d’un policier. En tentant de dégager l’enfant des crocs du berger allemand, il se fait tirer dessus par le policier, maître du chien. Il raconte la scène dans le livre d’entretiens que lui a consacré Adil Jazouli en 2013. Toumi Djaïdja subit une lourde opération qui dure neuf heures, car la balle a traversé son abdomen. À son réveil, quelques jours après l’opération, il dira à ses amis, comme il le confie à Adil Jazouli : « On va faire une marche pacifique. » (p. 56)

12Toumi Djaïdja devient la figure symbolique de la Marche, et son récit permet de contextualiser les relations entre la police et les jeunes à cette époque. Depuis 1981, les cités explosent, pas seulement dans la région lyonnaise, mais dans toute la France. L’été 1981 voit apparaître ce que la presse relaie comme les « rodéos », les courses de vitesse avec les voitures de police. Saïd Bouamama, dans son ouvrage Dix ans de marche des Beurs (1994), analyse ce duel entre jeunes et police comme un acte de révolte contre un sentiment d’injustice et de discrimination, ressenti par ces jeunes des quartiers populaires qui sont pour une majorité d’entre eux issus de l’immigration.

13Les banlieues concernées par ces événements sont essentiellement situées en région lyonnaise. L’on peut se demander pourquoi. Il est difficile de trouver une explication à cette particularité territoriale, mais une des hypothèses est qu’à Lyon et dans les banlieues lyonnaises l’immigration du Maghreb est majoritairement algérienne et que les descendants de cette immigration constituent la deuxième génération dans les années 1980, une vingtaine d’années à peine après la guerre d’Algérie. Elles sont médiatisées du jour au lendemain, et la France découvre « les jeunes des cités », qui étaient invisibles jusque-là, non sans une lourde conséquence. En effet, l’entrée de cette jeunesse dans l’espace public, leur première visibilité dans cet espace, est une visibilité négative : « Les jeunes issus des cités, et plus particulièrement ceux d’origine étrangère, acquièrent une visibilité sociale qui contraste avec le silence qui avait pesé sur leur existence auparavant. Ils sont projetés sur le devant de la scène, sur un mode spectaculaire, entraînant peur et insécurité. Ils étaient jusqu’à présent ignorés, voilà qu’ils font maintenant peur. » (Bouamama, p. 46-47)

14La visibilité de la Marche donne toutefois, pour un temps, une autre image de cette jeunesse. En effet, sa médiatisation, qui s’est faite au fur et à mesure de son avancée, l’accueil et la mobilisation permis par les associations dans les villes et villages que le collectif de la Marche a traversés, puis son arrivée triomphale à Paris, en font un événement historique. Certains parlent d’un « Mai 68 des Beurs ». Adil Jazouli écrit dans son livre, L’Action collective des jeunes maghrébins de France : « En s’associant à Christian Delorme dans sa démarche non violente, les jeunes des Minguettes ont réalisé un acte historique fondamental dans le processus de construction de l’action collective des jeunes issus de l’immigration » (1986, p. 120). Que demandaient ces jeunes ? Ils demandaient à être considérés comme des citoyens français à part entière, et réclamaient l’égalité des droits et des chances. Ahmed Rouadjia, qui a suivi le parcours de vie d’anciens marcheurs dans son ouvrage Les Enfants illégitimes de la République, le dit sans détour : « Par cette démonstration spectaculaire, les jeunes voulaient signifier qu’ils n’étaient pas “immigrés” à l’exemple de leurs parents mais de jeunes Français en quête de reconnaissance. » (2004, p. 18)

15L’arrivée de la Marche à Paris, le 3 décembre 1983, avec plus de 100 000 manifestants, et la réception des marcheurs par le président François Mitterrand fut un triomphe porteur d’un grand espoir. L’ampleur et le succès de la Marche, la sympathie et la solidarité qu’elle avait entraînées donnaient à cette jeunesse qui l’avait portée une visibilité encore inédite : des enfants d’immigrés algériens bénéficiaient d’une visibilité positive. Elle confortait cette jeunesse, la « deuxième génération », dans son investissement du champ associatif, culturel et politique. Et cela autant pour les filles que pour les garçons : « les filles d’immigrés allaient surtout être à la pointe du combat lors de la création de nombreux événements », comme la création de radios locales, d’événements culturels, concerts, festivals, etc. (Beaud & Masclet, 2006, p. 821). De plus, ce mouvement avait rassemblé les fractions de cette jeunesse : étudiants, lycéens, jeunes travailleurs, chômeurs, etc. Les années 1980 ont ainsi marqué l’éclosion d’un formidable « foisonnement de la culture “beur” [et] de la socialisation politique de milliers d’enfants d’immigrés » (Hajjat, 2013, p. 118).

16L’un des acquis de la Marche fut l’octroi de la carte de séjour de dix ans ; plus précisément, elle en fut l’accélérateur : ce projet était déjà en route avant la Marche. Elle permit aussi la mise à l’étude d’un projet de loi pénalisant plus gravement les meurtres racistes et la promesse de François Mitterrand de travailler sur le droit de vote des immigrés aux élections locales, promesse qui n’a jamais été tenue. Les bénéfices principaux de la Marche furent plutôt d’ordre symbolique : sentiment d’appartenance à la nation française, sentiment d’un grand changement et visibilité positive de la diversité en France.

17Fait marquant, plus encore rétrospectivement, et qui doit être souligné, la question religieuse était quasiment absente du discours des marcheurs. Ils n’avaient pas intégré – ou du moins pas mis en avant – dans leurs thèmes ou leurs mots d’ordre, leur origine musulmane : « Pour beaucoup d’entre eux, l’appartenance confessionnelle n’avait aucune signification sociale. Soit elle était du domaine de la piété privée ou familiale, soit même elle représentait une référence négative et rejetée » (Kepel, 1991, p. 15). Il faut ici rappeler le constat que font les chercheurs à propos de la Marche : la religion n’était pas la préoccupation (Beaud & Masclet, 2006 ; Hajjat, 2013 ; Hathroubi-Safsaf, 2013). Gilles Kepel y insiste aussi, mais note cependant que « les premiers signes d’un mouvement de réislamisation se manifestent dans les banlieues parisienne et surtout lyonnaise à partir de 1985 » (1991, p. 354).

18Nous devons nous arrêter un instant sur ces « premiers signes d’un mouvement de réislamisation » évoqués par Gilles Kepel. Pour cela, un bref retour historique s’impose. En effet, dans les années 1970, le « mythe du retour au pays » commence à s’étioler, en particulier avec la loi du regroupement familial, mis en place sous le gouvernement de Valéry Giscard d’Estaing en 1976. Cette loi permet aux proches du demandeur, le travailleur immigré, de le rejoindre sur le territoire français. C’est sur cette base que Gilles Kepel fonde l’une des principales hypothèses de son enquête. Une demande d’islam, selon lui, prend forme à partir de la fin des années 1970 : « Cette demande correspond à la prise de conscience par beaucoup d’immigrés d’origine musulmane qu’ils sont engagés dans un inéluctable processus de sédentarisation en France : auparavant, ce sentiment n’était pas très répandu : le mythe du retour au pays restait vivace, même chez ceux qui avait passé le plus clair de leur vie dans l’Hexagone » (1991, p. 10-11). Abdelmalek Sayad, quant à lui, parle de « sentiment du provisoire ». Il analyse de manière plus fine cette ambivalence de la condition de l’immigration algérienne : il explique que même lorsque l’émigré « a la conviction d’être objectivement engagé dans une condition qui ne peut que durer, il ne continue pas moins à vivre cette condition avec le sentiment du provisoire » (Sayad, 1977, p. 77). Cependant, il est important de nuancer ce « mythe du retour » en signalant qu’une partie des familles installées en France bien avant les années 1970 l’avaient déjà dépassé. Les raisons en seraient principalement les conditions d’habitat, qui s’améliorent pendant ces années, et « un fort ancrage local » (Cohen, 2013).

19De fait, l’installation définitive de cette population sur le territoire français la conduit à inscrire son identité culturelle et religieuse dans l’espace public. Gilles Kepel le résume en écrivant que dans cette période, « beaucoup de musulmans intériorisent leur sédentarisation inéluctable en France, avec son corollaire, l’éducation des enfants à l’école laïque de la République française, et son antidote, la réislamisation de la famille musulmane » (Kepel, 1991, p. 95-96). Le terme de « réislamisation » nous paraît discutable et excessif. Pour notre part, nous préférons utiliser les termes de « retour » ou de « recours » à l’islam. L’étude de Gilles Kepel a néanmoins l’intérêt de montrer que commence alors une période où cette population veut à la fois s’inscrire dans le cadre de la République et en même temps garder ses racines culturelles et religieuses. Après ces quelques précisions, nous pouvons en revenir à la fin de ce « mythe du retour » et donc des effets de la sédentarisation qui conduisent ces familles à vouloir vivre leur religion dans la société française.

20À côté d’une demande d’islam et de reconnaissance religieuse4 liée au début de la sédentarisation, la Marche faisait donc entendre une autre demande de reconnaissance, qui empruntait le langage des droits de l’homme et du citoyen, visant donc non pas à la reconnaissance d’une singularité, mais à celle d’une universalité. Une demande qui prenait au pied de la lettre et dans son intégralité la devise républicaine : liberté, égalité, fraternité. Ce fait nous pose aujourd’hui une question : comment, dans ce cas, expliquer que la référence musulmane et l’islam, alors absents, aient pu, à l’inverse, être investis et valorisés au point de devenir aujourd’hui, pour certains, au sein des deuxième, troisième et quatrième générations, un marqueur identitaire, revendiqué comme tel ? Pourquoi un mouvement de « réislamisation » a-t-il pu succéder à une revendication citoyenne ?

21L’absence de fortes suites politiques aux lendemains de la Marche ne suffit sans doute pas à l’expliquer. Mais il faut bien constater qu’après le succès de la Marche, les jeunes issus de l’immigration ont fait l’expérience d’un double isolement social et politique, au point que nombre de leurs aspirations et revendications perdurent, comme l’égalité de traitement devant la police et la justice ou le droit au travail et au logement. Le creusement des inégalités et l’incapacité de la société à remettre en question ses logiques de domination montrent que l’appel de la Marche n’a pas été entendu comme il aurait dû l’être.

Le monde associatif et la « réislamisation »

22Dans la seconde moitié des années 1980, on assisterait donc à un essoufflement du mouvement « beur » et à la montée de la « (ré)islamisation » d’une partie de la jeunesse d’origine maghrébine. Gilles Kepel précise que « la réislamisation de certains jeunes Maghrébins, nés et éduqués dans l’Hexagone, accélère les mutations et le déclin du mouvement “beur”, tout en frayant la voie à des formes de religiosité en lesquelles leurs aînés ne se reconnaissaient pas toujours » (1991, p. 354). Toutefois, ce serait une erreur d’y voir une coupure radicale : les problématiques sociales, politiques et culturelles de cette jeunesse demeurent les mêmes, et on ne peut analyser le processus de « réislamisation » sans en tenir compte. De nombreux travaux montrent comment les associations cultuelles qui se développent alors ont essayé de pallier les carences institutionnelles de l’État, sur le plan de l’emploi, des services sociaux, des activités post et périscolaires, etc. Dominique Baillet précise toutefois qu’à cette époque, dans le monde associatif des jeunes issus de l’immigration postcoloniale, certaines associations à vocation politique empruntent un tournant communautaire au même titre que les associations cultuelles. Les associations que l’auteur appelle « communalistes » ont, selon lui, « surtout favorisé la communalisation de leurs militants, c’est-à-dire leur entrée en communauté » (2006, p. 122).

23Comme l’analyse Farid Khosrokhavar, repris par Dominique Baillet, ces associations sont « animées par de jeunes pratiquants », et sont « fondées pour la plupart dans la décennie 1990 sur l’échec du mouvement beur et l’épuisement du travail social classique » (Khosrokhavar, 1997 a, p. 150). Elles tentent de se renouveler en mettant en place des actions socioculturelles, socio-éducatives ou cultuelles. On notera l’importance de la préoccupation éducative, au sens large : activités périscolaires ludiques et sportives, actions de prévention contre la déviance et la délinquance, enseignement des langues (arabe et français), éducation religieuse...

24Une redoutable ambivalence commence alors à s’installer : d’un côté, ce mouvement qui peut entraîner « un repli communautaire » et qui peut aller pour certains jusqu’à la rupture avec la société ; de l’autre côté, ce repli peut être un refuge car il permet de renouer avec la culture des parents et peut protéger les plus fragiles des processus d’exclusion. Cette communautarisation est aussi et surtout la conséquence des mutations profondes d’une société en crise qui fragilisent particulièrement les familles populaires : « le chômage de longue durée, le divorce, la monoparentalité, la précarité économique » (Baillet, 2006, p. 122). C’est là tout un ensemble de facteurs qui affectent profondément la possibilité de construire et de se projeter dans un avenir. Dans un tel cadre, la communautarisation est vécue comme rassurante : elle donne « la possibilité de croire en un avenir de substitution », elle procure aussi aux familles « le sentiment d’un destin social commun que ne leur propose plus la société française » (ibid.). Il ne faut donc pas l’oublier : le communautarisme n’est pas toujours un choix, mais souvent la conséquence d’un enclavement, d’une relégation territoriale.

25Pour les familles et les individus concernés, ces associations « redonnent un sens à leur vie, d’ordre éthique et moral, en leur offrant une nouvelle spiritualité » (ibid.). Elles exercent alors leur influence sur le champ des valeurs et des aspirations normatives. Dominique Baillet estime que la « réislamisation » à laquelle procèdent ces associations n’est nullement tournée vers le passé, mais fait face aux problèmes du présent. Leur action permet, selon lui, de « surmonter le malaise de la surmodernité » (ibid., p. 125). Ce propos fait écho aux réflexions de Jean Baubérot (2000) invitant à penser la question de l’islam dans le cadre de ce qu’il appelle le troisième seuil de laïcisation, caractérisé par un ensemble de traits culturels et sociaux qui recoupent le thème du « désenchantement », notamment développé par Marcel Gauchet (1985).

26Au terme de l’enquête dont est issu l’ouvrage Les Banlieues de l’islam, Gilles Kepel faisait preuve d’un certain optimisme. Il laissait ouverte la possibilité d’une inscription du mouvement de réislamisation des jeunes dans l’espace public. Il notait que « certains des jeunes qui se réislamis[ai]ent transpos[ai]ent dans leur nouvelle socialisation des formes d’action préalablement acquises dans la tradition associative française » (1991, p. 372). L’optimisme de Kepel reposait sur l’idée que la réislamisation de ces jeunes, formés par l’action militante au sein de la tradition associative, ne serait pas un obstacle à leur intégration dans la société française.

27On peut toutefois se demander si la focalisation sur l’islamisation ne conduit pas à l’erreur d’isoler ce processus d’un mouvement plus large de retour du religieux, de quête de spiritualité, et par là même d’enclaver à l’excès la « question de l’islam ». Parmi les éléments qui marquent particulièrement l’histoire des relations entre l’islam et l’école, les « affaires du voile », il faut s’en souvenir, ne concernaient pas seulement des jeunes filles d’origine musulmane, mais également des jeunes filles converties à l’islam, d’ailleurs fortement mises en avant par les médias, comme les sœurs Lévy. Au-delà de ces faits, ces conversions soulignent l’importance de la dimension spirituelle et normative du mouvement d’islamisation des jeunes. Ce dernier ne doit pas être dissocié d’un contexte idéologique, politique et culturel, qui affecte assez largement le monde occidental. La crise des idéologies politiques, la montée du libéralisme et l’intensification de l’individualisme contribuent largement au développement de la recherche de « sens » de la jeunesse et au retour au religieux vécu comme une réponse à cette recherche du sens.

Une perspective d’ensemble : intégration et reconnaissance

28Si une demande d’islam caractérisait le mode de sédentarisation en France des populations d’origine musulmane dans les années 1970 et au début des années 1980, ce mode de sédentarisation n’était ni unique ni exclusif et, de plus, coexistait avec d’autres formes de socialisation, pour lesquelles l’appartenance confessionnelle n’était pas centrale. Certaines formes de socialisation avaient même des visées que l’on peut qualifier d’universelles, comme ce fut le cas de la Marche et des associations qui s’y impliquèrent.

29On ne peut toutefois méconnaître que cette période des années 1980 a également été celle de l’essor d’un associationnisme communautaire et d’un mouvement de réislamisation d’une partie de la jeunesse issue de l’immigration postcoloniale. Cette évolution, si elle ne doit pas occuper tout le champ, n’en est pas moins passée au premier plan de ce qui est devenu la « question de l’islam ». Certes, des facteurs externes, liés aux conjonctures internationales et aux politiques délibérées de certains États et de certaines associations, ont pesé lourdement dans ces évolutions. Mais ces facteurs externes n’auraient nullement le même impact s’ils ne venaient alimenter ou amplifier de puissants facteurs internes. Il y a bien concomitance de l’essoufflement du mouvement « beur » et de l’absence d’issue politique de la Marche, d’un côté, et du processus de réislamisation d’une partie de la jeunesse maghrébine, de l’autre côté. Comment a-t-on pu passer d’une demande de reconnaissance, exprimée en termes de citoyenneté et d’universalité, au recours identitaire et religieux ? De l’une à l’autre, il y a bien un échec, une panne ou un désarroi du processus d’intégration, sur lesquels il n’est pas possible de fermer les yeux.

30La thèse la plus courante, et qui a été beaucoup entendue en 2013, à l’occasion de la célébration du trentenaire de la Marche, avance que la revendication citoyenne et égalitaire d’alors aurait régressé au profit des revendications identitaires et religieuses. Une lecture plus fine et plus nuancée peut être avancée. Selon cette lecture, il n’y aurait pas seulement rupture entre ces deux moments, mais rupture et continuité, si l’on accepte de les regarder sous l’angle de la reconnaissance. La Marche pour l’égalité, par la nature même de la revendication qu’elle portait – demande de justice et d’égalité –, par son orientation normative donc, relevait de ce qu’Axel Honneth appelle une « lutte pour la reconnaissance ». Selon le philosophe en effet, c’est dans l’expérience partagée de l’injustice que les luttes sociales et politiques pour l’émancipation trouvent leur dynamique : « Les motifs de résistance et de révolte sociale se constituent dans le cadre d’expériences morales qui découlent du non-respect d’attentes de reconnaissance profondément enracinées. » (1992, 2013, p. 273) C’était bien dans des expériences de mépris et de déni de reconnaissance que les marcheurs puisaient leur motivation, explicitement. Mais après la visibilité médiatique et politique inespérée dont a bénéficié la Marche, la demande de reconnaissance qui la portait a été comme « oubliée ».

31A-t-elle disparu ? Une autre hypothèse mérite d’être envisagée : faute d’avoir été entendue, la demande de reconnaissance se serait déplacée, investie dans des revendications identitaires et religieuses, du moins partiellement et pour certains. Certes, un ensemble de facteurs liés à l’histoire du monde musulman au cours des trente dernières années, aux conflits qui secouent le Moyen-Orient, et tout particulièrement le conflit israélo-palestinien, a accentué ce déplacement. Comme ont été déterminants la situation socio-économique de ces trente dernières années, l’abandon de certains territoires, la montée de l’individualisme, etc. Mais ces facteurs n’en sont pas les seules causes, comme on le laisse trop souvent entendre. Une cause profonde et structurelle résiderait dans un défaut récurrent de reconnaissance, dans le sentiment d’un refus de reconnaissance.