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Chroniques de la foi et du doute

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Philippe Gasparini

Rhétorique du salut

Testo integrale

1Pourquoi le cacher, la lecture de ces textes a quelque chose de décourageant. Nous pouvons encore comprendre ce que disent les grands écrivains, les grands philosophes des xviie, xviiie et xixe siècles. Leur langage nous touche, nous ressentons les sentiments qu’ils expriment, nous suivons leurs raisonnements. Notre culture demeure en grande partie fondée sur leurs textes. Alors que les autobiographes religieux qui leur sont contemporains nous semblent, à de rares exceptions près, des étrangers d’une espèce depuis longtemps disparue. Et paradoxalement, les plus éloignés de nous sont les auteurs chrétiens, tout particulièrement les puritains et les catholiques, terrorisés par une théologie de la culpabilité à peu près tombée en désuétude depuis lors. Quel croyant soutiendrait aujourd’hui que seules la souffrance, l’obsession du péché et la haine de soi entrouvrent une porte étroite vers le salut ? A fortiori, l’agnostique nourri par la philosophie des Lumières et l’hédonisme postmoderne ne peut qu’être horrifié, ou amusé, par les obsessions mortifères de Richard Norwood, William Cowper, Adam Bernd, Claudine Moine, María de la Cruz ou Hindiyya Ujaymî.

2Paradoxalement, les textes venus d’autres sphères religieuses déconcertent moins, dans la mesure où ils s’inscrivent dans des traditions immuables. Jouant un rôle de ciment communautaire, elles constituent des pôles de résistance au changement qui exercent, par là même, une certaine fascination au-delà de leurs zones d’implantation. Dans un cas comme dans l’autre, l’autobiographie religieuse semble fossilisée. Si elle nous parle, c’est d’une société archaïque, hors du temps, hypnotisée par un passé idéalisé et un au-delà imaginaire.

3Cette étrangeté constitue à la fois un obstacle et une chance pour l’étude des textes. Un obstacle pour qui voudrait s’identifier aux auteurs en s’affranchissant de l’anachronisme inhérent à tout commentaire d’archives. Force est d’assumer un taux élevé d’incapacité à comprendre ces femmes et ces hommes dont les comportements nous paraissent entachés d’irrationalité ; et de reconnaître que nous devons, pour y remédier dans une certaine mesure, faire appel à des disciplines explicatives qu’ils jugeraient réductrices et déplacées, telles que la critique littéraire, l’anthropologie historique, l’analyse des déterminismes sociaux, politiques, économiques, et, hélas, la psychopathologie. Une chance, car la distance qui nous en sépare neutralise l’emprise que ces textes militants voulaient exercer sur leurs destinataires. Elle leur assure une égalité de traitement qui était impensable au moment de leur production.

4Ces conditions de possibilité étant remplies, est-il besoin de plaider pour l’histoire de l’autobiographie religieuse ? D’arguer qu’on ne trouvera nulle part ailleurs une telle variété de documents, non seulement sur les croyances, mais également sur les valeurs, les mœurs, la culture d’une époque, tout ce que l’on appelait autrefois l’esprit du temps (zeitgeist) ? Bien entendu, ces témoignages sont saturés de conventions et de stéréotypes, sans lesquels personne n’aurait pu confier ses pensées et émotions les plus secrètes, sans lesquels aucune religion constituée n’aurait toléré leur expression. Il faut en passer par les lieux communs pour accéder à des espaces intimes insoupçonnés, et à des aveux échappant par inadvertance aux contrôles du moi, du surmoi, du milieu et du directeur de conscience.

5On réalise alors que l’autobiographe religieux utilise et subvertit le langage de la foi pour se dire et se singulariser avec une franchise sidérante. Certes, il s’inscrit dans un mouvement général de la civilisation occidentale vers l’autonomisation des individus, mais son aspiration à témoigner est contrainte par des institutions religieuses opposées, par principe et par intérêt, à toute sortie de l’hétéronomie. Cette antinomie entre le désir d’autonomie et sa condamnation est une source de culpabilité, de doute, d’angoisse, de troubles psychiques. L’écriture autobiographique va permettre à l’auteur non seulement d’exprimer ces affres, mais de les transformer en argument rhétorique, le pathos, destiné à nous convaincre de sa bonne foi, au double sens de sincérité et d’orthodoxie. Dans le contexte chrétien qui, dans cette période, fournit l’écrasante majorité des témoignages, les doctrines concurrentes ont ceci de commun qu’elles valorisent la souffrance au point d’en faire une condition du salut. C’est pourquoi pathos peut ici se traduire par « passion », qui désigne aussi bien les sentiments violents et compulsifs des auteurs que leur volonté d’imiter la « passion » du Christ.

6Le pathos de la rhétorique classique visait à émouvoir le récepteur en lui faisant partager des affects. L’orateur y exprimait ou simulait une émotion qu’il souhaitait communiquer aux auditeurs. Il mimait un aveu d’ordre intime pour susciter un sentiment d’empathie. Ce procédé remplissait en principe une fonction phatique : après avoir établi une relation de confiance, l’orateur pouvait développer les arguments qui lui permettraient de convaincre son auditoire. Dans l’autobiographie religieuse, le pathos ne se limite pas à l’exorde. Il envahit et sature le texte afin de transporter le lecteur dans l’univers mental de l’auteur. Il s’inscrit dans une stratégie d’emprise visant à neutraliser la raison, le sens critique, les objections, pour enclencher les processus d’identification qui permettront la conversion.

7À quels affects se fient les autobiographes pour entraîner l’adhésion de leurs lecteurs à leur système de valeurs ? La joie, le bonheur, l’extase de la rencontre avec la vérité ? Parfois, pour Élie Neau, ou son biographe, prétendant qu’aux galères la grâce divine l’a comblé de « chastes délices », dans les quelques lignes où Bunyan, Edwards, Anna Maria van Schurman, Mme Guyon, Johanna Petersen, Gratry évoquent une rencontre avec Dieu, plus fortement avec Jigme Lingpa s’unissant à une déesse d’une « inconcevable beauté », avec Shabkar entonnant « des chants d’allégresse », ou encore Ibn ‘Ajîba et les soufis errants, qui, par « enthousiasme extrême », se jettent dans la mer en plein hiver.

8Mais, pour la plupart des auteurs chrétiens, l’expérience du ravissement comporte tant de dangers que, dans la mesure du possible, il vaut mieux l’éviter, ou la taire. S’ils la mentionnent, c’est fugacement, précédée et suivie de souffrances qui paraissent la sanctionner. Ainsi, en vingt ans de « grandes peines », le père Surin ne connut qu’une seule fois, « tout soudain », le bonheur de « marcher dans un paradis ». Dans les couvents, les confesseurs s’employaient à refréner les ardeurs des religieuses attirées par le thème du mariage mystique que Thérèse d’Ávila et Bernin avaient si crûment érotisé. Il n’était admissible que dans la configuration doloriste de la souffrance partagée avec le crucifié. Il n’y aura guère que la maronite Hindiyya pour évoquer, loin de Rome, le plaisir qu’elle en retirait. Est-il plus réjouissant de prendre ses distances avec la religion ? Si Clarkson ou Edelmann le laissent entendre, Da Costa, Maïmon, Chiniquy retracent leur déconversion comme un chemin de croix.

9On aura bien du mal à trouver, sur cette longue période, un auteur chrétien qui renvoie une image positive, heureuse, désirable, de son itinéraire spirituel. C’est cela au fond qui est le plus déroutant pour nous. Aujourd’hui, tout zélateur d’un culte, d’une thérapie ou d’une méthode de développement personnel vend sa doctrine en racontant comment elle l’a tiré du gouffre pour le propulser au firmament du bonheur. Rien de tel dans les siècles passés, du moins en Occident, où la vulgate doloriste fit de l’affliction ici-bas la condition du salut dans l’au-delà. Leur souffrance salvatrice, nos autobiographes la puisent à trois sources intarissables : la persécution, infligée par les hommes, la tentation envoyée par Dieu, excitée par le diable, et un sentiment de culpabilité, secret, intime, ravageur.

10La persécution religieuse n’était certes pas un phénomène nouveau. D’innombrables textes hagiographiques célébraient les martyres de Jésus et de ses premiers disciples. Depuis Constantin, les églises instituées et les pouvoirs en place collaboraient étroitement pour chasser, réprimer, exterminer les minorités confessionnelles. Ce qui change, aux xviie et xviiie siècles, c’est qu’un grand nombre de victimes vont être en capacité d’écrire et de publier des témoignages accusateurs. D’où une intense production de Mémoires parmi les puritains, « enthousiastes » et quakers en Angleterre, les huguenots, jansénistes et quiétistes en France, les piétistes en Allemagne, les vieux-croyants en Russie. Grands lecteurs de la Bible et de la littérature hagiographique, ces nouveaux martyrs vont s’identifier aux juifs exilés et aux chrétiens jetés aux lions. Ils s’inscriront ainsi dans l’eschatologie du peuple de Dieu en butte à la violence des idolâtres.

11Leurs chroniques de persécution et de captivité constituent une catégorie d’autobiographie religieuse distincte du récit de vie spirituelle. Alors que celui-ci décrit les états d’âme d’un solitaire en tête à tête avec le Père, les nouveaux mémorialistes vont dénoncer avec force les abus commis par la justice des hommes. Bunyan, par exemple, traite son emprisonnement dans un style précis, factuel, caustique, émaillé de remontrances aux « adversaires de la vérité de Dieu » et de dialogues théâtralisés. Il n’incarne plus, comme dans son récit de conversion, le « premier des pêcheurs », mais un homme libre jetant l’anathème sur ses juges avec des effets de manche. Loin de réactualiser le modèle christique du martyr se laissant conduire au supplice, il transforme l’expérience de la persécution en acte de résistance, le pathos en praxis.

12Da Costa, Rousseau, Edelmann, qui ont critiqué et quitté la religion de leurs pères, s’insurgent eux aussi contre leurs détracteurs et oppresseurs. Accusés de trahir leur communauté d’origine, ils se défendent au nom de la raison et de la liberté de penser. Leur plaidoyer annonce la Déclaration des droits de l’homme. En revanche, c’est sur le ton de la plainte et de l’humilité que les nonnes en odeur de sainteté évoquent les multiples vexations et harcèlements qui, dans le silence du couvent, ont humilié leur dévotion ostentatoire.

  • 1  Marcelline Pauper, Vie de Marcelline Pauper, Nevers, Imprimerie de Fay, 1871, p. 37-38.

13L’expérience de la persécution est si redoutable et désirable à la fois que certains vont l’intérioriser jusqu’à la névrose. Ainsi Trosse, Bunyan, Alix Le Clerc, Jeanne des Anges, María de la Cruz ne sont-ils pas torturés par un bourreau les sommant de renier leur foi, mais par une compulsion incoercible à « penser contre Dieu », blasphémer, apostasier, pécher publiquement. Si une part de soi – on ne parle pas encore d’inconscient – veut échapper au regard de Dieu, c’est qu’elle souhaite lâcher la bride aux désirs irrépressibles du corps, plus particulièrement du sexe, de la bouche, du ventre. Pendant plus d’un mois, Marcelline Pauper est « tentée tout à la fois de doutes sur la foi, de blasphème, d’impureté et de gourmandise » ; il lui faut se fouetter jusqu’au sang pour en venir à bout1. Une victoire sur les instincts qui s’inscrit dans la tradition de l’hagiographie canonique. À l’instar du Christ et de saint Antoine, les aspirants à la sainteté doivent triompher de l’épreuve imposée par le corps-Satan. La résistance à la tentation persécutrice est l’acmé du récit, le moment crucial où le héros ou l’héroïne va se distinguer du commun des mortels, et gagner du même coup le droit d’exemplifier son histoire.

14En effet, bien qu’elle se nomme parfois « confession(s) », l’autobiographie chrétienne ne consiste pas à énumérer des péchés mais, au contraire, à montrer comment on les a évités. Chez les catholiques, rappelons-le, les aveux sont réservés au prêtre sous le sceau du secret. Les réformés, de leur côté, ont condamné et aboli la confession auriculaire. Et, par-dessus tout, aucune église ne souhaite que ses porte-paroles la discréditent en proclamant leurs fautes urbi et orbi. Comme l’ont montré différentes affaires d’abus sexuels, l’institution religieuse dissimule autant que possible les errements de ses membres. C’est pourquoi les autobiographes, depuis Augustin, n’avouent que des peccadilles d’enfance, comme le fameux vol de poires, des erreurs de jeunesse « contre la pureté » et des tentations auxquelles ils ont courageusement résisté.

15Kilby, Bunyan et Spangenberg prétendent qu’ils furent, avant leur conversion, les plus grands pécheurs de la terre sans réellement le prouver. Fox n’aurait péché que contre l’espérance. Thomas Scott se reproche l’insouciance de ses 20 ans, Thomas Shepard son arrogance, Elizabeth Ashbridge des bals, Anna Maria van Schurman ses études, Marguerite-Marie Alacoque un déguisement de carnaval. Jeanne des Anges évoque de mystérieux « libertinages d’esprit », Marie Guyart des choses qu’aimait son corps, María de la Cruz des péchés inavouables. On n’en saura pas plus.

16Si les fautes restent énigmatiques, leurs effets sur la psyché sont abondamment documentés. Le sentiment de culpabilité qu’elles provoquent envahit littéralement l’autobiographie chrétienne des xviie et xviiie siècles. Sans doute entre-t-il dans cette protestation d’indignité une part de coquetterie. En proclamant sa compulsion à fauter, l’auteur adopte une position d’aveu, de sincérité. En bonne rhétorique, le lieu (topos) de l’humilité est un passage obligé pour qui veut capter la bienveillance du public (captatio benevolentiae). Et les écrivains du moi ont toujours pratiqué l’autodépréciation dans l’espoir de prévenir, ou limiter, les accusations de vanité auxquelles ils s’exposent. Mais, pour les auteurs dont nous parlons, le plaider- coupable n’est pas seulement une posture ou une précaution oratoire : il obéit à une injonction théologique, progressivement devenue norme éthique, et, dans certains cas, syndrome pathologique.

17Bien entendu, le christianisme n’a pas le monopole des notions de péché et de rétribution. Nous les avons rencontrées ailleurs : Al-Yûsî éprouve de la honte lorsque son maître démasque sa concupiscence, le remords accable Shabkar à la mort de sa mère, Hakuin enfant était terrorisé par la perspective de l’enfer bouddhiste, Wei Xi espère obtenir un fils en avouant ses défauts.

18Mais, force est de constater que le sentiment de culpabilité gouverne surtout, et massivement, les scénarios chrétiens, qu’il fait basculer dans la dépression, la terreur et l’angoisse. L’évocation de ces souffrances ne nous dit pas seulement qu’elles ont été endurées, elle nous dit aussi qu’elles devaient être exhibées, avec une précision clinique impressionnante, pour attester la piété de l’auteur. Délire, hallucinations, haine de soi, désespoir, masochisme, bi-polarité, dépressions en tous genres, nous renvoient un tableau désolant de la quête religieuse. Dans les récits hypermodélisés, comme celui de Marcelline Pauper, il s’agit d’un parcours type à travers la déréliction, conduisant mécaniquement l’héroïne à un niveau supérieur de spiritualité. On peut préférer les auteurs moins conformistes qui tentent courageusement d’analyser la maladie qui les a accablés par intermittences (Bunyan, Edwards, Cowper), pendant une longue période de leur vie (Norwood, Trosse, Surin) ou chroniquement (Bernd).

  • 2  Voir Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, 1621 ; traduction française : Anatomie de la mélanc (...)
  • 3  Jean Delumeau, Le Péché et la peur : la culpabilisation en Occident, Paris, Fayard, 1983, p. 350-3 (...)

19Curieusement, aucun ne subsume ses symptômes sous une des catégories pathologiques répertoriées par les médecins et les théologiens de l’époque, comme la tristesse, l’acédie ou le désespoir, ni ne se réfère à la « mélancolie religieuse » que l’anglican Robert Burton attribuait aux impies, aux hérétiques, aux papistes et aux puritains2. Plus étonnant encore, la maladie du scrupule brille par son absence, alors que, du xvie au xviiie siècle, des centaines d’ouvrages religieux ont mis en garde contre les ravages de cette obsession phobique du péché, et que les symptômes qu’on lui attribuait se retrouvent intégralement dans nos témoignages : perfectionnisme, excès d’exercices et mortifications, crainte de mal se confesser, peur panique de blasphémer, confusion entre la tentation et la faute, notamment sexuelle3.

  • 4  Ibid, p. 369-627.

20Ces autobiographes savent pertinemment que les obsessions qui les hantent ont été instillées par les discours des théologiens, des prédicateurs, des confesseurs. Mais, loin de condamner cette « pastorale de la peur4 », ils lui savent gré d’avoir stimulé leur aspiration au salut. Aucun ne doute que les angoisses engendrées par les prêches seront apaisées par un surcroît de pratique religieuse. À un niveau supérieur, téléologique, eschatologique, ils finissent par se demander si leurs souffrances psychiques s’inscrivent dans le plan divin. Mais, ne pouvant déterminer si le Créateur veut les sanctionner, les éprouver ou les préparer à quelque tâche importante, ils renoncent à pénétrer ses desseins.

21Heureusement, il y a des exceptions, des failles, des rais de lumières dans cet aveuglement volontaire. Certains symptômes, comme la tentation compulsive de blasphémer, l’oscillation constante entre enthousiasme et abattement, les doutes sur l’existence même de Dieu, trahissent une ambivalence douloureuse envers l’engagement religieux. Certains auteurs vont jusqu’à se demander si le contexte institutionnel n’a pas engendré ou aggravé, d’une manière ou d’une autre, leurs problèmes psychopathologiques : le père Surin fustige l’attitude de ses confrères à son égard ; Mme Guyon se plaint d’avoir été placée au couvent par ses parents dès son plus jeune âge ; Moritz n’a pas de mots assez durs pour stigmatiser l’éducation piétiste de son alter ego ; Francisca sait qu’elle a été rendue folle par la peur de l’Inquisition ; Köllner impute son « angoisse inexprimable » au Dieu vengeur de la religion luthérienne ; Hakuin avoue qu’il s’est découragé de pratiquer assidûment la méditation sans résultat. A fortiori, les apostats, comme Da Costa, Edelmann, Maïmon ou Chiniquy, insistent sur le caractère anxiogène, malsain, de leur religion d’origine. Longtemps accablés d’anathèmes, ils tentent de se reconstruire en dénonçant le harcèlement qu’ils ont subi.

22Mais, dans l’écrasante majorité des autobiographies d’obédience chrétienne, la souffrance va être légitimée, valorisée, sublimée, comme une épreuve initiatique qui autorise l’écriture du moi en connaissance de cause. Le pathos va construire et justifier l’ethos, la passion conférera l’autorité. Car le chemin suivi à travers mille douleurs n’est pas un itinéraire singulier, produit par des circonstances particulières. Il vérifie une fois de plus l’efficacité salvatrice de la religion que l’on professe. Quels que soient les maux dont on souffre, la foi, la prière et la Providence peuvent, doivent, en venir à bout. Et, de fait, au moment où ils écrivent, la plupart des auteurs semblent tirés d’affaire, suffisamment en tout cas pour retracer leur cheminement à travers la maladie et l’analyser avec les outils conceptuels dont ils disposent, alors même qu’ils ont frôlé de bien près la folie. Leurs croyances leur ont permis d’exorciser les démons qu’elles avaient suscités, selon un scénario à peu près invariable : le sujet est assailli par des représentations de sa damnation ; il anticipe son inéluctable supplice en s’infligeant toutes sortes de tortures ; il se convainc que Dieu approuve ces souffrances psychiques et physiques ; il reçoit l’assurance d’être racheté, élu ; il participe au rayonnement de son église en racontant son expérience, ce qui lui vaut une considération nouvelle, et par conséquent des bénéfices narcissiques. L’admiration, la reconnaissance, l’autorité pansent toutes les plaies. Trosse, Bunyan, Anne Dutton, Jeanne des Anges, Marie de l’Incarnation, Gratry voient leurs symptômes refluer dès que leur parole est écoutée religieusement. Inversement, il suffit que leur compétence spirituelle soit contestée pour que Surin, Bernd, Cowper, Mme Guyon replongent dans la dépression.

23La « pastorale de la peur » est propre au christianisme des xviie et xviiie siècles. L’angoisse de la damnation, l’autodénigrement, la culpabilité obsessionnelle, le masochisme sont extrêmement rares dans les autobiographies venant d’autres horizons religieux. La plupart des auteurs entendent essentiellement asseoir et justifier leur autorité en retraçant leur accomplissement spirituel. S’ils ont pratiqué des exercices ascétiques, ce n’était pas pour se punir, mais pour domestiquer leur enveloppe charnelle et atteindre une sagesse inaltérable qui attirerait des disciples.

24Dans le bouddhisme, ce travail sur soi atteste une volonté de fer présupposant que le croyant peut se sauver lui-même du cycle des réincarnations. L’ethos de l’autobiographe musulman va plutôt se fonder sur son héritage familial, intellectuel, spirituel, remontant jusqu’aux premiers siècles de l’islam, voire jusqu’au Prophète, à travers une « chaîne de transmission » qui garantit l’orthodoxie de l’auteur. On retrouve cette notion d’héritage chez le rabbin Emden, s’efforçant de faire rejaillir le prestige de son père sur son ethos.

25Parmi les auteurs chrétiens, certains suggèrent qu’ils étaient prédisposés ou prédestinés à la sainteté puisqu’ils sont nés dans une famille pieuse et ont donné très tôt des signes de dévotion. D’autres, comme Juana de la Cruz, Anna Maria van Schurman, Spener ou Gratry se flattent d’avoir longuement étudié. Mais un plus grand nombre s’en tiennent à une posture d’humilité, n’imputant leur salut qu’à Dieu et à la foi. De fait, la plupart des dissidents anglais étaient des artisans tout juste assez alphabétisés pour lire et mémoriser la Bible. Et on n’attendait pas des religieuses qu’elles se distinguent par leur science, mais par la ferveur, l’obéissance, les macérations, les « grâces » octroyées par le Seigneur. Généralement plus instruits, les huguenots et les jansénistes ne mettent pas en avant leurs connaissances, mais leur vertu et leur constance dans l’adversité.

26Quant à évoquer l’expérience mystique elle-même, c’est une autre histoire. Si les autobiographes tibétains et soufis décrivent de nombreuses visions comme preuves de leur réalisation spirituelle, les maîtres zen Deqing et Hakuin accordent davantage d’importance au chemin suivi qu’à une éventuelle illumination, possiblement illusoire. L’islam traditionaliste, le judaïsme et les églises chrétiennes se montrent plus suspicieux encore envers les allégations de contacts directs avec Dieu par crainte que de faux prophètes, des illuminés, des imposteurs ne discréditent l’institution.

27En effet, dès l’instant où il fait état de communications surnaturelles, l’autobiographe s’expose à un procès en authenticité, que celui-ci soit instruit par ses coreligionnaires, par les tenants d’autres confessions, par les autorités civiles ou par des critiques rationalistes. C’est ainsi que les déclarations d’Evans, Trapnel, Muggleton, Mazel, Mme Guyon, Estefanía, Francisca, Hindiyyia, Misrî ont été jugées mensongères et dangereuses, tandis que les témoignages de Marie Guyart, Marguerite-Marie Alacoque, Marcelline Pauper, Marie Rousseau étaient prudemment rangés dans un placard. En revanche, les communications avec l’au-delà d’Anne des Anges, Fox, Whitefield, Sabbataï Tsevi ou Al-Dabbâgh leur ont permis d’exercer un ascendant considérable sur bon nombre de leurs contemporains.

28À côté de l’héritage, de la prédestination, du savoir, de la discipline ascétique et de l’expérience mystique, un autre argument est employé par de nombreux autobiographes pour revendiquer une posture d’autorité, c’est leur zèle apostolique. Prédicateurs infatigables, prélats satisfaits de leur carrière, fondateurs ou rénovateurs de sectes, ces professionnels de la guidance dressent un bilan on ne peut plus positif de leur activité pastorale. Aveuglés par la mission qu’ils se sont assignée, ils versent facilement dans la mégalomanie, l’autohagiographie, l’exaltation de soi. Tout se passe comme si le registre autobiographique leur permettait d’atteindre le plus haut degré de présomption, en ne s’adressant pas seulement à des lecteurs auxquels ils se donnent en exemple, mais à Dieu lui-même. C’est ainsi que Fox, Whitefield, Jeanne des Anges, Mme Guyon, Mazel, Hindiyya, Misrî, Gyatso et quelques autres sont persuadés que le créateur les a choisis pour faire connaître sa parole et préparer son règne. De l’écriture, ils font un acte de langage performatif qui inscrit leur existence dans un grand dessein eschatologique.

29Cependant, cette entreprise d’autolégitimation n’est pas toujours couronnée de succès ici-bas. Les échecs (Mme Guyon, Marion, Hindiyya, Misrî) ne sont pas seulement imputables à la maladresse des faux prophètes. Ils s’expliquent aussi par la décrédibilisation progressive de l’expérience mystique tout au long de la période considérée. Dans la société civile, les progrès des sciences, du rationalisme, de l’esprit critique jettent de sérieux doutes sur la réalité des phénomènes surnaturels. Les religions instituées mettent en garde contre les mortifications autodestructrices qui entretiennent l’orgueil, l’hétérodoxie et la superstition. Discréditées par toutes sortes d’abus, elles s’opposent autant que possible à la publication de témoignages qui risquent de ternir encore un peu plus leur image.

30Cette évolution n’est qu’un épiphénomène du vaste processus de sécularisation et d’individualisation qui ébranle les sociétés occidentales depuis la Renaissance et va progressivement affecter toutes les cultures du monde. Elle n’entraîne pas la disparition de l’autobiographie religieuse, mais son reflux, sa marginalisation et sa banalisation. Reflux quantitatif dans le champ éditorial. Marginalisation au sein des institutions religieuses qui cessent de les commanditer, de les promouvoir, de les citer, à quelques exceptions près, comme l’artiste zen Hakuin, le mystérieux « pèlerin russe » ou la candide Thérèse de Lisieux. Banalisation par rapport aux autres types d’écriture du moi, dans la mesure où l’autobiographie spirituelle, délaissant les interventions divines, finit par se confondre avec les Mémoires ou le journal intime, comme on le voit, par exemple, chez Bernd, Newman et Gratry.

31Si l’autobiographe religieux use massivement du pathos et de l’ethos pour convaincre, il ignore largement le troisième pilier de la rhétorique classique, le logos ou argumentation logique. Son mode de raisonnement n’est pas déductif, mais analogique et intertextuel. Hagiographe de lui-même, il construit une narration édifiante à l’aide de briques narratives prélevées dans un fonds de récits canoniques. Chaque épisode renvoie à une série de biographèmes analogues tirés des textes révélés ou des vies de saints. D’où une combinatoire quasi illimitée de comparaisons, parallèles, oppositions, correspondances qui inscrit le héros-narrateur dans le grand récit eschatologique de la religion qu’il professe. Cet usage systématique de l’intertextualité est emprunté à l’éloquence religieuse, normalisée et enseignée sous le nom d’homilétique.

32C’est dire que l’autobiographie religieuse ne relève pas de la théologie proprement dite. On ne demande pas à l’auteur de démontrer l’existence de Dieu ou la validité d’une doctrine. Ce type d’argumentation est réservé aux gardiens du dogme. L’autobiographe a pour mission de prouver la supériorité de l’institution religieuse dont il dépend par un récit illustrant son efficience et sa continuité. Les dissidents anglais racontent qu’ils ont trouvé une sécurité ontologique au sein des communautés puritaines ; Surin et Jeanne des Anges retracent leur « triomphe sur les puissances de l’enfer » afin de démontrer la supériorité du catholicisme sur le protestantisme, tandis que les entretiens de Marteilhe avec les aumôniers des galères prouvent l’inverse ; Avvakoum défend la cause des vieux-croyants ; la fahrasa d’Ibn ‘Ajiba s’efforce de réhabiliter les soufis auprès des autorités ; Jigme Lingpa entend rehausser le prestige des moines « Bonnets rouges » dont il a pris la tête ; Hakuin poursuit sa lutte contre les quiétistes du zen. Dans tous les cas, le pathos, l’ethos, les références aux textes révélés et l’art du récit tiennent lieu de logos.

33Fort heureusement, l’écriture du moi résiste aux stéréotypes. Il y a dans la plupart des autobiographies religieuses quelque chose qui échappe à la simple instrumentalisation militante. Le « je » découvre soudain une voix / voie lui permettant de s’affirmer en tant qu’instance autonome. C’est pourquoi il me semble nécessaire de compléter le triptyque ethos / pathos / logos par un quatrième terme que l’on pourrait nommer, en grec, praxis, en angloaméricain, empowerment ou agency, en franco-québécois agentivité, soit la capacité d’un individu à agir sur son environnement et sur sa vie.

34Que l’autobiographie religieuse travaille à l’autonomisation du sujet peut sembler paradoxal. En effet, les religions du salut dont il est question ici appellent leurs adeptes à se dépouiller d’eux-mêmes : il faut renoncer au monde, au corps, au moi, pour permettre à l’âme de rejoindre Dieu, le paradis, le nirvana. En ce sens, les religions du salut tendent à déprécier toutes les valeurs qui fondent l’écriture du moi : la vie ici-bas, la liberté et la singularité du sujet, l’attention à soi, le développement personnel, la quête du bonheur, la littérature. Mais, dans le même temps, elles ouvrent un espace d’agentivité dans la mesure où elles font du croyant l’acteur et le responsable de sa rédemption. Cela ne signifie pas qu’elles transforment ipso facto une communauté traditionnelle fortement intégrée, « holiste », en société de sujets jouissant de leur libre arbitre. Pour l’écrasante majorité de leurs « fidèles », les religions du salut demeurent des facteurs d’intégration au groupe et d’assujettissement aux déterminismes sociétaux, leurs dogmes et leurs rites assignant à chacun sa place dans la communauté.

35Pour que le « fidèle » devienne auteur d’une narration personnelle, il faut d’abord que sa foi chancelle : selon le contexte, il hésite à s’engager dans une carrière ecclésiastique, est assailli de doutes quant à certains dogmes, est séduit par une nouvelle doctrine, éprouve d’intolérables sentiments de culpabilité, craint de blasphémer compulsivement, ressent de terribles souffrances psychiques, reçoit des messages de l’au-delà, perçoit le diable dans et autour de son corps, est persécuté pour des raisons religieuses. De ces épreuves, au double sens de malheur et de test, il sortira profondément transformé ; il ressentira peut-être le besoin d’en tirer un récit, une « épreuve » au sens photographique, un autoportrait en aventurier de l’inquiétude métaphysique. Le problème, c’est que ce travail de reconstruction ira à l’encontre du renoncement exigé par le salut. Alors qu’il devait lâcher prise et se dissoudre, le moi va s’affirmer.

  • 5  Jerónima de San José (?-1661), Vida de la Venerable Madre Jerónima de San José, extrait cité et tr (...)
  • 6  Hakuin, Itsumadegusa, traduction anglaise : Wild Ivy. The Spiritual Autobiography of Zen Master Ha (...)
  • 7  Métaphore devenue un lieu commun de la prédication pour désigner notre séjour ici-bas. Elle provie (...)
  • 8  La première des quatre vérités énoncées par le Bouddha.

36Certains autobiographes religieux sont douloureusement conscients de cette contradiction : « Mon confesseur m’a ordonné d’écrire ceci mais j’ai éprouvé une grande répugnance à le faire », avoue la sœur Jerónima de San José5, tandis que le maître zen Hakuin traite ses Mémoires de « déchet verbal dégoûtant6 ». Ils s’efforcent de conjurer leur amour-propre en s’accusant des pires péchés. Mais rien n’y fait : l’écriture du moi est un piège narcissique dans lequel ils tombent, un poison hédoniste qui les contamine, une construction égotiste enferrée dans le jeu social de ce monde-ci. Les aveux eux-mêmes participent à cet ancrage (et encrage) du moi dans la « vallée de larmes7 » où « tout est souffrance8 ».

37Mais bientôt, et contre toute attente, ces auteurs malgré eux vont s’apercevoir qu’ils retirent des bénéfices considérables de leur passage à l’acte autobiographique, sans nécessairement compromettre leurs chances de salut. Ceci parce qu’ils vont pouvoir configurer, noir sur blanc, leur identité narrative, assumer la singularité de leur itinéraire, expliquer comment ils ont forgé leur propre destin et leurs propres valeurs en bousculant toutes sortes de déterminismes. Ils s’inscriront ainsi dans le gigantesque effort des individus de cette période pour sortir de l’hétéronomie, alors même que leur projet religieux était de renoncer à toute volonté personnelle.

38Chez de nombreux auteurs, ce cheminement vers l’indépendance commence par une confrontation avec des parents indifférents (Elizabeth Ashbridge, Mme Guyon), violents (Orgyan Chokyi), tyranniques (Misrî, Emden, Jung-Stilling), voire opposés à leur orientation religieuse (Agnes Beaumont, Ellwood, Ibn ‘Ajiba, Gratry). Même s’ils n’ont rien à reprocher à leur famille, Marie Guyart, Al-Latîfî, Païssy, Shabkar n’hésitent pas à l’abandonner pour se consacrer à leur perfectionnement spirituel.

  • 9  Par exemple : Kircher, Du Fossé, Scott, Spener, Franke, Edelmann, Hamann, Maïmon, Rousseau, Chatea (...)

39Très tôt, ces enfants mal ou trop aimés se mettront en quête de connaissances. Dans les traditions orientales et soufies, ils vont chercher un maître qui les initiera à des pratiques et doctrines plus ou moins ésotériques. En Occident, où la tradition de la filiation spirituelle a disparu, ils trouveront dans les livres un aliment à leur curiosité. Les témoignages de mystiques sans instruction tendront à disparaître tandis que des lettrés, souvent autodidactes comme Rousseau, investiront l’espace autobiographique pour le déployer dans des directions inédites9. Ces nouveaux praticiens de l’écriture du moi ne se considéreront plus comme les jouets d’un Seigneur omnipotent mais comme des sujets capables de se construire en combinant déterminismes et détermination ; et de se raconter en articulant leur itinéraire religieux, parfois tourmenté, avec leur accomplissement personnel.

40Ce parcours est bien souvent métaphorisé par un récit de voyage. La formation (Güntzer, Edelmann, Jung, Maïmon), la quête d’un maître (Païssy, Misrî, Hakuin), le pèlerinage (Jeanne des Anges, Al-Latîfî, Al-Yûsî, Shabkar), la persécution (Mather, Shepard, Bostaquet, Fontaine, Neau, Mme Guyon), la déportation (Avvakoum), la quête de fonds (Al-Mawsilî), l’activité pastorale (Fox, Wesley, Spangenberg, Emden, Deqing) ou missionnaire (Marie Guyart, Chaumonot) justifient de longs déplacements à travers le monde d’ici-bas. L’autobiographe relâche un instant son obsession du salut pour examiner la vie sociale, l’activité économique, les pratiques religieuses, les phénomènes naturels auxquels il est confronté. Mais, comme il ramène l’inconnu au connu, ses observations confirment généralement ses préjugés culturels.

41En effet, l’autobiographie religieuse ne raconte pas nécessairement une quête, une évolution, une conversion. Beaucoup d’auteurs entendent surtout démontrer leur fidélité absolue à la foi qui leur a été inculquée. Fidélité héroïque pour les catholiques en Angleterre, les huguenots en France, les vieux-croyants en Russie, clandestine dans le cas d’Ibn Saïd, ostentatoire dans le cadre de la Contre-Réforme, du soufisme, du bouddhisme tibétain, chez Emden ou Veuillot, confortable pour des prélats comme Knollys, Woodforde, Kilvert, Reinman, Hocker, Al-Mawsilî, Seyyid Hasan. L’enjeu de leurs récits n’est pas la transformation du sujet, mais la persistance de son identité religieuse et du monde dans lequel elle s’inscrit.

42Il en va tout autrement du voyage intérieur qui va conduire les transfuges à un profond changement de croyance et de valeurs, soit parce qu’ils adhèrent à une doctrine nouvelle, soit parce qu’ils perdent la foi. Si l’on met de côté les stéréotypes et les lieux communs qui structurent les innombrables récits de conversion, on ne peut qu’être frappé par la diversité des scénarios individuels. L’infinie variété des configurations familiales, sociales, géographiques, économiques, politiques fournit en effet à l’autobiographie religieuse une matière romanesque inépuisable, où le narrateur rejoue à sa manière l’histoire singulière de sa métamorphose, en prétendant tenir le triple rôle de la chenille, du papillon et de l’entomologiste.

43Car les causes et les effets de la conversion ne se limitent évidemment pas au domaine spirituel. Le saut dans un nouveau système de croyances va modifier profondément l’inscription sociale du sujet, parfois en l’exposant à des persécutions, plus souvent en l’intégrant à de nouveaux circuits relationnels et économiques, ou en l’amenant à prendre des responsabilités au sein de la communauté qui l’accueille. Dans ces différentes circonstances, qui sont autant d’opportunités, le néophyte va acquérir des compétences et révéler des qualités insoupçonnées. Véritable école d’empowerment, le mouvement religieux fera d’un obscur provincial comme Bunyan, Fox, Cavalier, Marion, Lingpa, Deqing, Hakuin, un prêcheur charismatique, un meneur d’hommes (et de femmes), un organisateur hors pair, un bâtisseur, un entrepreneur, un diplomate.

44Certains autobiographes, tels Clarkson, Muggleton, Jung-Stilling, Shabkar, ne cachent pas que le désir d’ascension sociale entrait pour beaucoup dans leur investissement religieux. Mais un plus grand nombre révèlent, qu’ils le veuillent ou non, combien ils ont bénéficié ici-bas de leur carrière pastorale. Chaumonot, par exemple, échappe à la mendicité en devenant jésuite puis missionnaire au Canada ; son appartenance à une confrérie soufie propulse Al-Kurdi d’un village de montagne aux salons les plus policés de l’Empire ottoman ; les pauvres anachorètes tibétains sont couverts de cadeaux somptueux par les potentats locaux. Jacques Fontaine, Emden, Al-Mawsilî, Ibn ‘Ajîba, Gyatso, Deqing accordent une telle importance à leurs affaires d’argent et de pouvoir que leurs Mémoires semblent annoncer le genre de la success-story dont on attribue traditionnellement la paternité à Benjamin Franklin.

45On ne peut pas envisager l’autobiographie religieuse sous l’angle de l’empowerment sans accorder une place particulière aux femmes. Infériorisées dans tous les secteurs de la vie sociale, culturelle et religieuse, elles purent, exceptionnellement, conquérir une certaine considération en arguant de contacts privilégiés avec l’au-delà. Dans le monde catholique, l’exemple de Thérèse d’Ávila, devenue une véritable femme d’affaires monastiques, ne manqua pas de susciter des vocations mystiques. Or, il faut noter que sa première entreprise, le couvent Saint-Joseph, financé par ses frère et sœur, est exactement contemporaine de son passage à l’acte autobiographique en 1561-1562. Autrement dit, elle fonda, dans le même mouvement, son identité narrative et son ordre, les carmélites déchaussées. Elle ouvrira dix-huit couvents, mais ne verra pas son texte publié de son vivant. Pour l’affirmation de soi, ce n’est pas la publication qui compte, elle peut même avoir un effet dévastateur, mais le travail d’écriture proprement dit, dans la mesure où il construit un itinéraire valorisant, une autolégende.

  • 10  Julia Kristeva, Thérèse mon amour, Paris, Fayard, 2008, p. 102.

46Dans un dialogue fictif avec Thérèse, la sœur María de San José se représente en disciple préférée de la défunte dont elle revendique la succession à la tête des carmélites. Estefanía de la Incarnación, moniale et peintre, contrefait délibérément la Vie de Thérèse dans l’espoir d’attirer l’attention sur ses tableaux. Juana de la Cruz défend son droit à intervenir dans le champ théologique en invoquant un destin providentiel de surdouée. Jeanne des Anges fait de sa possession un récit théâtral qui la transforme en sainte bien digne d’exhiber ses stigmates jusque devant le roi. Marie Guyart, Claudine Moine, Madeleine Vigneron, Marguerite-Marie Alacoque, Marcelline Pauper rivalisent de « jouissance doloriste10 » pour séduire un Christ fantasmatique et un confesseur bien réel, qui les laissent pantelantes mais, quelque part, satisfaites d’être allées aux limites. Mme Guyon se voit en « Mère d’un grand peuple ». Hindiyya Ujaymî obtient la direction d’un couvent de la montagne libanaise en racontant son union mystique avec le Christ. Autant de tentatives de se construire un destin dans un contexte social qui n’offrait aux femmes aucun espoir d’émancipation ; autant de drames pathétiques.

  • 11  O rgyan chos skyid, Mkha’ ‘gro ma o rgyan chos skuid kyi rnam thar, traduction anglaise : Imalayan (...)

47Chez les protestants, qui condamnaient le célibat et le monachisme, certaines sectes ouvraient aux femmes de plus larges perspectives d’autonomie, ne serait-ce qu’à travers une démarche personnelle de conversion. Ainsi, la jeune Agnes Beaumont rejoint la communauté baptiste de Bunyan en désobéissant à son père, dont le décès soudain va opportunément la délivrer. Plus crâne encore, Elizabeth Ashbridge résiste successivement à son père, à l’humiliation d’une condition servile, puis à son mari, avant de devenir prédicatrice chez les quakers. Quant à Johanna Petersen, ce sont ses entretiens avec Dieu et aussi la réussite de son mariage qui lui permettent de surmonter ses échecs antérieurs. A contrario, on peut se demander si Anna Maria van Schurman ne regrette pas, en terminant ses Mémoires, d’avoir abandonné la littérature, la philologie, la peinture, qui l’avaient rendue célèbre, pour se confire en dévotion. L’exemple le plus éclatant d’un engagement religieux émancipateur nous est fourni par la Tibétaine Orgyan Chokyi qui avoue franchement qu’elle devint anachorète pour échapper à son destin d’esclave domestique, et se félicite d’avoir « trouvé le bonheur » puisqu’elle peut manger et dormir à sa guise : « j’ai atteint l’autonomie11 », proclame son bulletin de victoire !

48On voit que la quête du salut dans l’autre monde n’empêche pas de rechercher, dans celui-ci, une capacité personnelle d’agir. Les deux aspirations, si l’on y regarde bien, ont pour moteur commun un souci de soi confinant à l’égotisme le plus pur, ou à l’instinct de survie le plus élémentaire. Le sujet fait tout pour se mettre en avant, dans ce monde et dans l’autre, sans se préoccuper d’autrui. D’où la perspective individualiste et utilitariste de son récit : jamais on ne le voit pratiquer la charité, vertu « théologale » du christianisme, l’aumône, pilier de l’islam, ou la compassion, valeur fondamentale du bouddhisme. Son salut se joue en tête à tête avec le Créateur, sans que son attitude à l’égard des autres créatures n’entre en ligne de compte.

49Lorsque le missionnaire Pierre Chaumonot visite les Hurons décimés par la variole, ce n’est pas pour les secourir, mais pour baptiser les enfants et « instruire » les adultes. Des guerres qui ont ravagé le Moyen-Orient à son époque, Yûsuf Al-Bahrânî ne retient que les conséquences sur son patrimoine et ses travaux théologiques. On n’en conclura pas que ces auteurs n’ont jamais œuvré pour le bien de ses contemporains. Nous savons, par exemple, qu’Alix Le Clerc et August Francke ont fondé des écoles gratuites pour les enfants pauvres. Mais ils ne jugent pas utile de le mentionner dans leur autobiographie religieuse. La première s’étend longuement sur les démons qui voulaient la toucher, car c’est en les combattant qu’elle espère gagner son paradis, non par son travail social ; le second ne parle pédagogie que pour imputer à ses professeurs le retard de sa conversion.

50Ces autobiographes sont-ils trop modestes pour se vanter de leur générosité ? Au vu de leur empressement à publier les signes de leur réalisation spirituelle, il ne le semble pas. Sont-ils égoïstement obsédés par leur propre salut ? Nous avons parfois cette impression, mais ils protesteraient sans doute de leur altruisme en arguant de leur zèle à enseigner, à édifier, à convertir. En effet, si le dévot aime son prochain, il juge futile d’améliorer son sort par quelque libéralité ou progrès social : seul importe son destin dans l’au-delà. Donner un exemple de piété, prier, prêcher la bonne parole, enseigner la voie, obtenir résipiscence et bonnes résolutions, voilà en quoi consistera une charité bien ordonnée qui, du même coup, augmentera son propre capital de sainteté et, en tant que narrateur, son ethos.

  • 12  Peter Brown, La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Aline Rousselle (trad.), Paris, Édit (...)

51Je ne vois qu’un auteur qui échappe à cette rhétorique du salut pour approcher notre conception moderne de la bienfaisance, et il vivait dans une société traditionnelle fermée aux influences occidentales. Certes, l’ermite Shabkar tirait son prestige de performances magiques qui satisfaisaient la crédulité de ses concitoyens, mais il en profitait, assure-t-il, pour donner de l’argent et des médicaments aux plus démunis, lutter contre l’esclavage, le brigandage, la chasse, rétablir la paix entre tribus ennemies. À l’instar du « saint homme » de l’Antiquité tardive, il assume un double rôle d’ascète et de régulateur social12.

52En Occident, la cloison étanche qui séparait théoriquement la vie spirituelle de la vie sociale fut mise à mal par les guerres et les persécutions consécutives à la Réforme, mais elle subsiste dans la bipartition des témoignages : les auteurs distinguent nettement l’autobiographie spirituelle, relative à la relation intime au sacré, et les Mémoires ayant trait à la vie publique. Ainsi John Bunyan traite-t-il différemment son récit de conversion et la relation de son emprisonnement, les huguenots optent pour des récits factuels tandis que les jansénistes et les piétistes s’en tiennent, pour l’essentiel, à leur évolution spirituelle. Mais il faut souligner que les textes mémoriels eux-mêmes conservent un caractère, sinon individualiste, du moins individuel. L’auteur inscrit, certes, son expérience dans le contexte des persécutions qui ont frappé ses coreligionnaires, mais il s’attache ensuite à justifier son propre comportement selon des critères religieux. Il s’avère que son engagement n’était pas dicté par la volonté de résister collectivement à l’oppression, mais par le souci de sauver son âme.

  • 13  John Bunyan, A relation of the Imprisonment of the Author in the Month of November 1660 ; traducti (...)

53C’est pourquoi on décèle si rarement dans ces textes un début de réflexion sur la liberté de conscience et les droits de l’homme. Bunyan affirme qu’« il n’est pas dans l’esprit d’un chrétien de persécuter d’aucuns pour leur religion, mais d’en avoir pitié, et, s’ils se convertissent, de les instruire13 », mais on verra bientôt les puritains de Nouvelle-Angleterre maltraiter les quakers, les Indiens et les esclaves au nom de la Bible. Force est de constater que l’esprit des Lumières ne se fait jour que chez les auteurs qui prennent leurs distances avec l’institution religieuse : Da Costa, tout d’abord, puis Edelmann, Moritz, Rousseau, Maïmon, Brownson, Chiniquy, Douglass. Seul ce dernier, ancien esclave, témoigne d’un véritable engagement au service d’une cause humanitaire. A contrario, les défenseurs de l’institution religieuse comme Newman, Veuillot, Gratry, Thérèse de Lisieux ou, dans d’autres contextes, Al-Lamatî, Deqing, Hakuin, ne se préoccupent pas d’améliorer le sort de leurs contemporains autrement que par des sermons.

54À cet égard, le contexte va radicalement changer dans le courant du xxe siècle. De dominant et obsessionnel, le souci de l’au-delà va devenir accessoire. L’enfer, le purgatoire, le paradis ne seront convoqués que comme métaphores de la condition humaine ici-bas. Engagées dans un processus irréversible de sécularisation, les religions mettront de plus en plus l’accent sur leur action dans le monde sous différentes formes : participation au débat public, assistance psychologique et, surtout, travail humanitaire. Les autobiographies religieuses ne manqueront pas de traduire cette évolution en insistant sur les implications sociétales de la foi. La diffusion et le succès des témoignages personnels seront désormais indexés sur leur valeur d’exemples dans ces nouvelles missions du croyant.

55Du témoignage religieux occidental, on n’attend plus qu’il illustre la doctrine infrangible d’une église, ni qu’il exerce un quelconque prosélytisme, mais qu’il retrace comment s’est constitué un système de valeurs personnel. D’où, en France, le succès de la collection « Ce que je crois », chez Grasset, qui proposait d’entrer dans l’intimité spirituelle d’une personnalité connue, de partager ses espoirs et ses doutes. À l’opposé de cette subjectivation de la croyance, on a vu apparaître d’innombrables témoignages de chamans, de gourous, de maîtres et d’adeptes se réclamant de croyances et de pratiques traditionnelles. Le récit mémoriel se double alors d’un plaidoyer pour la survie de la culture dont l’auteur est issu. Pour convaincre les lecteurs occidentaux que sa tradition religieuse est compatible avec la culture dominante, il adopte, avec l’aide d’un tiers, les codes et les clichés de l’autobiographie courante.

56Depuis les années 1970-1980, l’autobiographie religieuse suit, ou plutôt reflète, le tournant postmoderne de l’individualisme hédoniste et consumériste. Fusionnant les deux modèles précédents, elle scénarise un itinéraire romanesque à travers différentes addictions, doctrines et techniques plus ou moins exotiques, se concluant parfois par un retour à la foi des ancêtres. Quand elle ne se limite pas à un récit de retraite ou de pèlerinage essentiellement anecdotique.

57Cette production ne rend pas compte de la pratique religieuse réelle ni de son évolution. Y sont sous-représentés tout à la fois les athées et les intégristes de tous poils. Et ces silences sont sans doute aussi riches d’enseignements que le tout-venant des textes donnés pour emblématiques. Car l’autobiographie religieuse est avant tout un indice anthropologique. Elle ne nous apprend rien sur Dieu, peu de choses sur les religions que nous ne sachions déjà, mais en revanche beaucoup sur la manière dont les individus peuvent, envers et contre tout, construire leur identité narrative. À cet égard, elle s’inscrit dans l’histoire des écritures du moi, et celle-ci dans l’histoire des expressions du sujet, infiniment diverses. J’ai essayé de montrer comment, du xviie au xixe siècle et d’ouest en est, les religions ont tantôt empêché, tantôt permis, l’émergence du sujet et la configuration de son scénario personnel. Mais, dans la même période, et jusqu’à nos jours, il y eut aussi des auteurs, de plus en plus nombreux, qui laissèrent de côté la question religieuse pour mettre en récit, et peut-être sacraliser, d’autres aspects de leur vie. L’histoire de leurs histoires reste à raconter.

Note

1  Marcelline Pauper, Vie de Marcelline Pauper, Nevers, Imprimerie de Fay, 1871, p. 37-38.

2  Voir Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, 1621 ; traduction française : Anatomie de la mélancolie, Bernard Hoepffner & Catherine Goffaux (trad.), Paris, José Corti, 2000, p. 1667-1668, cité par Lisa Roscioni, « L’invention de la mélancolie religieuse ? Quelques réflexions sur un concept pluriel », Études Épistémè, nº 28, 2015, en ligne : http://journals.openedition.org/episteme/868 (juin 2020).

3  Jean Delumeau, Le Péché et la peur : la culpabilisation en Occident, Paris, Fayard, 1983, p. 350-358.

4  Ibid, p. 369-627.

5  Jerónima de San José (?-1661), Vida de la Venerable Madre Jerónima de San José, extrait cité et traduit par Isabelle Poutrin, Le Voile et la plume : autobiographie et sainteté dans l’Espagne moderne, Madrid, Casa de Velázquez, 1995, p. 146.

6  Hakuin, Itsumadegusa, traduction anglaise : Wild Ivy. The Spiritual Autobiography of Zen Master Hakuin, Norman Wadell (trad.), Boulder, Shambala Publications, 1999, p. 39. Je traduis de l’anglais.

7  Métaphore devenue un lieu commun de la prédication pour désigner notre séjour ici-bas. Elle provient du Psaume 84, verset 7, qu’Olivier Cadiot et Marc Sevin traduisent ainsi : « Ceux qui passent par la vallée des larmes la changent en source. » (La Bible : nouvelle traduction [2011], Olivier Cadiot & Marc Sevin [trad.], Paris, Bayard, 2015). Version plus courante : « Lorsqu’ils traversent la vallée de Baca, ils la transforment en un lieu plein de sources ». Il y a débat pour déterminer si ce toponyme, Baca, se réfère à un arbuste de région aride (bâcâ) ou au verbe pleurer (bâcâh).

8  La première des quatre vérités énoncées par le Bouddha.

9  Par exemple : Kircher, Du Fossé, Scott, Spener, Franke, Edelmann, Hamann, Maïmon, Rousseau, Chateaubriand, Newman, Gratry, Renan, Tolstoï, Huysmans...

10  Julia Kristeva, Thérèse mon amour, Paris, Fayard, 2008, p. 102.

11  O rgyan chos skyid, Mkha’ ‘gro ma o rgyan chos skuid kyi rnam thar, traduction anglaise : Imalayan Hermitess. The Life of a Tibetan Buddhist Nun, Kurtis R. Schaeffer (trad.), Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 170.

12  Peter Brown, La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Aline Rousselle (trad.), Paris, Éditions du Seuil, 1985, spécialement p. 61-125.

13  John Bunyan, A relation of the Imprisonment of the Author in the Month of November 1660 ; traduction française dans John Bunyan, L’Abondance de la grâce, Renée Métivet-Guillaume (trad.), Lausanne, L’Âge d’homme, 2001, note de l’auteur, p. 139.

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