1Il en allait tout autrement au Tibet où le bouddhisme dit lamaïque utilisait des récits d’expériences personnelles pour enseigner la vacuité du moi. Le journal spirituel et l’autobiographie religieuse y sont attestés dès le xii^e siècle, l’un alimentant l’autre. Se référant constamment à la vie du poète Milarepa (1040-1123)1, ces témoignages sont rangés dans la catégorie générique des « récits de pleine libération » (namthar) qui constituaient le principal support écrit de la prédication. On connaît aussi un exemple de compte rendu de règne, évoquant les inscriptions laissées par certains potentats du Moyen-Orient2. Il s’agit des Mémoires de Lobsang Gyatso (1617-1682), cinquième dalaï-lama, connu pour avoir réunifié le Tibet et fondé une forme de théocratie qui se perpétuera, tant bien que mal, jusqu’en 1959. Dans ce récit délibérément apologétique, il rapporte, année après année, non seulement son activité politique et diplomatique, mais aussi des rêves et des visions d’ordre mystique. Un autre texte autobiographique relate ses rencontres fabuleuses avec le roi Songtsen Gampo (vii^e siècle) et le sage Padmasambhava (viii^e siècle) :

Ainsi je reçus les cinq initiations de la connaissance. Étant le maître [du mandala], en me concentrant sur l’union « Père-Mère » [yab-yum], je me vis confier la substance secrète par une divinité, et j’éprouvai une grande félicité tandis que je recevais l’initiation de la sagesse-connaissance. À partir de cet état de félicité je fus introduit dans la sagesse discriminative3.

2Ayant pris l’aspect de divinités protectrices, les pères fondateurs du Tibet auraient dévoilé au roi-lama l’art de gouverner ainsi que des rituels magiques. À son tour, il transmet ces secrets à ses successeurs dans un album scellé, richement illustré, qui attestera la double légitimité, temporelle et spirituelle, de leur lignée.

3Dans les lamaseries, le namthar à la première personne connut son plein développement aux xvii^e et xviii^e siècles. Parmi les rares auteurs dont les noms nous sont parvenus, on peut citer Orgyan Tenzin (1657-1737) et Orgyan Chokyi. Le premier retrace son parcours dans les premiers chants d’un recueil intitulé La Vie brève du vieux mendiant Orgyan Tenzin4. Originaire du Dolpo, aux frontières du Népal, il apprit à lire avec sa mère avant d’être ordonné moine à l’âge de 11 ans. Peu après, il visita le Tibet central où il fut impressionné par la splendeur des monastères. De retour dans le Sud, une princesse légendaire lui apparut pour l’orienter vers l’ordre monastique des bonnets rouges (nyingmapa) dont il devint rapidement un maître éminent. Dès lors, sa vie se partagea entre l’enseignement, les pèlerinages, les retraites et la collecte de fonds destinés à bâtir des monastères. À sa mort, ajoute l’éditeur du texte, un arc-en-ciel apparut tandis qu’une pluie de fleurs tombait du ciel.

Une bergère trouve le bonheur

4Plus original est le récit de sa disciple Orgyan Chokyi (1675-1729), dont Kurtis Schaeffer a publié une traduction anglaise en 2004. Première Tibétaine, et longtemps la seule, à laisser une trace écrite de sa vie, l’autrice ne cache pas qu’elle est entrée en religion pour fuir un destin misérable qui tenait d’abord à la malédiction de naître femme dans une société phallocratique :

Neuf mois plus tard, ils espéraient un garçon, mais une fille vint. Ma mère fut consternée. Ils m’appelèrent Kyilo, « Bonheur Brisé ». [...] Ma mère disait qu’elle me détestait ; « Fille, tu racontes des histoires épouvantables » me disait-elle. Les gens disaient que je n’étais pas gentille, et, à cause de ça, je devins angoissée. Autant que je me souvienne, de cinq à dix ans, il n’y eut que souffrance, hurlements, coups inutiles, et la nourriture n’était pas bonne5.

5Elle était battue aussi bien par son père, devenu lépreux, que par sa mère, qui « travaillait comme un âne » sur son métier à tisser. À 11 ans, tandis qu’elle gardait les chèvres, dont aigles et voleurs prélevaient leurs parts, elle composa ses premiers chants sur le concept bouddhiste d’« impermanence », avant de demander à embrasser la vie religieuse. Sa mère s’empressa d’accepter pour s’en débarrasser. Comme elle apprenait difficilement à lire et à psalmodier, n’ayant pas « une grande intelligence », sa supérieure l’encourageait :

Tu dois persévérer dans la Loi [Dharma] car, si tu es astreinte à travailler ici-bas, tu seras de corvée printemps, été, hiver, sans trêve. Tu devras charrier l’eau et trimer constamment, comme une esclave. Rencontre la Loi, prends refuge dans le Dharma, étudie, et tu ne souffriras pas6.

6Son maître Orgyan Tenzin lui enseigna non seulement la doctrine bouddhiste, mais aussi des rites de purification, des récitations, des supports de méditation (mandala), des techniques de visualisation, qui devaient l’aider à examiner son propre esprit. Mais il ne lui cacha pas que son intelligence féminine ne pourrait jamais comprendre la grande philosophie. Elle devait se concentrer sur différents points de son corps, sur une image de Bouddha ou sur un simple morceau de bois pour imposer silence à la « pensée conceptuelle », et ensuite transcrire son expérience dans les termes de la psychologie bouddhiste. À force de méditer, elle atteignit un état parfaitement calme. Des déités bienfaisantes lui apparaissaient en rêve.

7Après cette initiation, elle replongea dans la tristesse car son maître l’affecta à la cuisine du monastère alors qu’elle souhaitait aller au Sikkim avec d’autres disciples. À leur retour, elle fut proche du désespoir en apprenant que son ami de cœur était mort en chemin. Enfin elle fut autorisée à effectuer une retraite solitaire : « Le temps était venu pour moi de quitter ces tâches qui me rendaient si malheureuse. [...] Je construisis une petite cellule de méditation ; et maintenant je n’avais plus besoin de travailler dans cette vie7. »

8Son maître lui conseilla d’accepter les rouleaux de soie que lui offraient de riches propriétaires : « Contente-toi de lire quelques versets pour eux et de réciter des formules de longue vie. C’est ainsi que les méditants doivent se comporter8. »

9Obsédée par « l’impermanence » et la mort imminente de tout, elle sombra dans une sorte de dépression doublée de honte, dont elle semble guérie à l’heure où elle écrit, car elle tire un bilan plutôt positif de son itinéraire :

Quand je m’occupais du foyer de la cuisine, je devais éclairer une lampe pour sortir du lit avant l’aube [...]. Maintenant, rien ne m’oblige à me lever à l’aube si je ne le souhaite pas. Si je veux prendre de la soupe, je suis libre de le faire quand j’ai faim. Je suis libre de manger quand j’y pense. Je peux porter des vêtements pour sortir et rester nue quand je pratique dans ma cellule. Je n’ai pas besoin de moudre le grain. [...] J’ai atteint l’autonomie. Je n’ai pas besoin de prêter attention aux propos des fâcheux. Si j’ai de la nourriture, je suis libre d’inviter le maître ou mes amis religieux. J’ai trouvé le bonheur9.

10Bonheur on ne peut plus terrestre : à l’évidence, les bénéfices attendus d’une discipline religieuse n’étaient pas uniquement d’ordre spirituel. Plus l’adepte était d’origine modeste, plus il comptait sur son engagement pour s’élever socialement. Orgyan Chokyi décide très tôt de devenir une sainte bouddhiste, mi-chamane mi-yogi, rémunérée en tant que telle par les hobereaux de la région. Ayant appris scrupuleusement le métier, elle en retire les fruits : un statut éminent, la disposition de son temps, la sécurité matérielle, et, par-dessus tout, un sentiment de liberté aux antipodes de sa condition initiale.

Les autobiographies secrètes de Jigme Lingpa

11Si cette satisfaction a un caractère modeste et touchant, on peut parler d’orgueil, et même d’arrogance, dans le cas de Jigme Lingpa (1730-1798) qui, quelques décennies plus tard, va relever la secte nyingmapa (dite des « bonnets rouges »), la plus ancienne et la plus ésotérique du bouddhisme tibétain. Outre de nombreux traités et commentaires, il écrivit plusieurs textes autobiographiques que ses disciples ont pu enjoliver par la suite : un long récit chronologique, complété tout au long de sa vie ; une épopée lui attribuant des existences antérieures prestigieuses ; un poème dans lequel il célèbre ses propres performances ascétiques ; enfin, des prières l’invoquant, à la deuxième personne, comme un saint dont on rappelle les hauts faits et sollicite la bénédiction10.

12Par ailleurs, Lingpa composa, à l’âge de 35 ans, deux comptes rendus « secrets » de ses retraites dans des grottes de 1757 à 1762 : La Lune dansant dans l’eau (Chudai garken) et Le Grand Secret de Dakki (Dakki sangdam chenmo)11. Le premier décrit les rêves, les visions, les rencontres surnaturelles et les révélations qui l’autorisaient à prendre d’emblée la posture du sage omniscient :

Des prédispositions aux expériences de méditation et de réalisation se sont éveillées dans mes profondeurs intérieures. J’ai contemplé le vrai visage du vénérable Padma, fils des conquérants. J’ai atteint l’essence de la signification, le dernier degré de l’enseignement secret. Je n’ai pas seulement atteint la vérité, elle s’est levée dans mon esprit. Ce ne sont pas des mots que je prononce mais le cœur de la doctrine que j’ai vérifiée12.

13Jigme Lingpa évoque à peine la discipline qu’il s’était imposée et ne tire de son journal que quelques épisodes de son itinéraire mental, parfois datés :

Je m’éveillai absorbé dans un état de profonde tristesse. Par suite, le matin, pendant ma pratique préliminaire de gourou-yoga, je ressentis une compassion insoutenable pour les êtres vivants qui subissent cette sorte de karma. Une pluie de larmes compulsives se déversa. Quand ce sentiment d’abattement se dissipa, des expériences et des réalisations inexprimables se développèrent. Je chantai alors une chanson en souvenir du Père Lama13.

14Le guide spirituel qu’il est devenu entend avant tout démontrer, en vers et en prose, qu’il tire sa science et sa légitimé de cette période d’ascèse. C’est pourquoi entrent en scène, successivement, les rois, les gourous et les dieux du panthéon tibétain qui l’auraient explicitement désigné comme disciple, successeur et réincarnation (tulkou). Les connaissances et les pouvoirs qu’ils lui ont transmis l’ont dispensé de la formation lamaïque traditionnelle :

Dans cette vie, il n’a pas du tout été nécessaire pour moi de m’épuiser dans l’étude minutieuse des textes sous la direction d’un maître. Comme j’ai développé mon potentiel énergétique afin de révéler les pouvoirs que j’ai acquis dans mes vies antérieures, ma conscience peut se déployer dans toutes les directions. Ainsi, je suis libéré de l’angoisse et des faux espoirs. Quoi qu’il arrive, je considère que c’est bien14.

15De surcroît, son initiation fut parachevée par une créature surnaturelle (dakini) ayant pris l’apparence d’une ascète tantrique :

Il y a, dans une maison d’une inexprimable, inconcevable, beauté, un corps svelte, tel un grand champ parfaitement pur. Belle, dans une attitude exempte de tout excès, vêtue des seuls ornements de la sérénité primordiale, elle est détendue, naturelle et spontanée. Qui prendra ce remède pour lui-même ? Par essence, elle est l’amante de tous les adeptes. En l’occurrence, jeune héros de la conscience, je m’unis à elle et réalisai une fusion complète qui libéra ma pensée conceptuelle des cinq poisons15.

16La seconde autobiographie secrète de Jigme Lingpa relate comment une autre dakini lui confia un coffret au parfum entêtant qui contenait des rouleaux de papier. Sur le conseil de sa mère, il les avala, sans les lire ni les mâcher. Les mots s’imprimèrent alors dans son esprit, le plongeant dans « la grande béatitude de la vacuité16 ».

17Lingpa construit ainsi, à force d’assertions indémontrables, un grand récit d’autolégitimation religieuse. Sans doute sa réputation de thaumaturge lui attirait-elle déjà des disciples et des dons, mais c’est au premier rang de l’histoire et de la littérature du Tibet que le projette son imagination visionnaire, selon un scénario pour le moins volontariste qui sera validé par la postérité.

Les chants d’allégresse de Shabkar

18Autre sage encore vénéré de nos jours, l’ascète et poète Shabkar Tsogdrouk Rangdrol (1781-1851) a laissé, parmi bien d’autres écrits, un long namthar, que Mathieu Ricard a traduit en anglais avant de superviser une version française légèrement tronquée17. Il est impossible de résumer ici ce monument de l’autobiographie religieuse, dans lequel alternent les anecdotes en prose, parfois savoureuses, et les poèmes chantés en toutes circonstances par le héros-narrateur, tour à tour malicieux, didactique ou lyrique. On y traverse des paysages grandioses, on y croise des personnages hauts en couleur, on y assiste à des prodiges, on y découvre une société traditionnelle vouée à disparaître.

19Dans le portrait que Shabkar dresse de lui-même, deux traits de caractère dominent et entrent parfois en conflit : une volonté de fer et une sensibilité à fleur de peau. Leur origine semble inscrite dans le roman familial qui remédie à l’absence du père :

Bien que l’identité de mon père n’ait jamais été ouvertement révélée, presque tout le monde s’accordait à dire qu’il s’agissait de Tsodu Khèn Rimpotché [...]. Issu d’une famille noble, il maîtrisait parfaitement les cinq sciences. C’était un être spirituellement accompli, capable, par exemple, de faire tomber la pluie lorsque cela devenait nécessaire18.

20Pour rejoindre l’univers paternel, il faut d’abord renoncer à la relation symbiotique avec la mère : « La nuit, reposant dans le giron de ma mère, je scrutais l’obscurité et j’y discernais parfois des lumières d’arc-en-ciel, des cercles, des formes de divinités semblables aux peintures des sanctuaires. » (I, p. 50), puis décliner ses propositions de mariage arrangé :

Mais je leur répondis : « Ma tendre mère et vous, mes proches, écoutez-moi bien : je suis déterminé à pratiquer le Dharma. Je ne veux pas me marier. » [...] Lorsque je vois des jeunes mariés resplendissants devenir au fil des années de vieux couples décrépits que plus personne ne remarque, je comprends clairement que si je prends maintenant une jeune épouse, nous ne tarderons pas à rejoindre les rangs de ces petits vieux crasseux. Cette simple vision me consterne. [...] L’épouse est une despote qui vole la force vive de la libération. (I, p. 63-64, 72)

21Son premier maître compare « la vie familiale » à « une île peuplée de cannibales, un nid de vipères » (I, p. 61-62). Pour y échapper, le jeune Shabkar va loger auprès d’un ermite en promettant de revenir bientôt pour s’installer au village :

Je pensai en moi-même : « Si je dis la vérité à ma mère et à ma sœur, elles ne me laisseront pas partir. D’autre part, comment pourrais-je m’adonner assidûment à la pratique si je reste dans la région ? Il va falloir que je mente. Après tout, mentir dans le but d’accomplir le Dharma ne peut pas être une faute très grave. » (I, p. 79)

22Des flots de larmes coulent au moment de la séparation. Cette scène des adieux et des pleurs, Shabkar la rejouera maintes fois, en quittant un maître ou des disciples aimés pour se retirer dans la montagne. Mais, lorsqu’il apprend le décès de celle qu’il a abandonnée, la culpabilité le submerge :

Au moment où ils déposèrent les os de ma mère dans mes mains, je songeai : « A ho ! Les choses de ce monde ne sont vraiment rien. » Au fil des ans, ma vieille mère, préoccupée par la pensée de son fils unique et par l’affection qu’elle lui portait, a amèrement pleuré ; elle m’a envoyé des lettres et des messages me suppliant de revenir. Mais, en dépit de ses pressantes requêtes, je n’ai pas voulu interrompre mon ascèse. Je pensais que ma mère était encore jeune et que je la reverrais au bout de quelques années.
« Ainsi, croyant obstinément en la permanence des choses, j’ai toujours repoussé mon retour. Je l’ai sciemment trompée en lui écrivant sans cesse : “L’an prochain... Je viendrai te voir... L’an prochain.” Et, en fin de compte, elle est morte sans que je l’aie jamais revue. [...] Point n’est besoin de méditer davantage l’impermanence et la mort : ma mère m’a donné cet enseignement en disparaissant. Et maintenant, si je ne pratique pas le Dharma, qu’est-ce qui me reste ? [...] À quoi bon m’attarder ici ? Je dois partir très loin, dans un lieu solitaire et pratiquer un Dharma authentique. » Cet ardent désir brûlait en moi comme un feu. (I, p. 310-313)

23Telle est la dynamique de la croyance : toutes les circonstances de la vie, heureuses ou malheureuses, viennent la conforter. En première ou en troisième personne, l’hagiographie se donne pour mission de modéliser ce système de réassurance. De ses certitudes, Shabkar tire une joie de vivre communicative alors même qu’il prêche constamment l’imminence de la mort : « Entonnant des chants d’allégresse, j’allai de vallée en vallée. » (II, p. 154)

24Cette alacrité doit beaucoup à la reconnaissance dont bénéficie l’ascète qui est également thaumaturge, guérisseur, redistributeur de richesses, conseiller et médiateur politique, à l’instar du « saint homme » proche-oriental, dans les premiers siècles du christianisme, dont l’historien Peter Brown a décrit les multiples fonctions sociales19. Sa puissance de concentration lui permet de voir un objet maléfique, de prédire l’avenir, d’écarter les épidémies du bétail, d’arrêter la foudre, et, bien entendu, d’être récompensé en conséquence. Il lui arrive aussi de confectionner des remèdes à base de plantes ou de reliques. Cependant, il ne veut pas être confondu avec un vulgaire sorcier :

Mais j’estimai qu’une telle clairvoyance pouvait s’altérer à long terme et qu’en outre elle risquait d’être source de dispersion et de créer des obstacles dans ma pratique spirituelle. Je résolus alors de me taire sur ce sujet et déclarai tout ignorer en la matière. (I, p. 112)

25Sur une île du lac Kokonor, il s’exerce aux « divers modes de transformations », prend la forme d’une divinité, chevauche un éléphant, construit « un immense escalier de cristal et de béryl » qu’il gravit « jusqu’aux Royaumes célestes ». Il peut tout aussi bien visualiser le haut de son corps « comme une eau tourbillonnante et la partie inférieure comme un feu ardent », que le retourner « comme un gant ». Pendant ce temps, les autochtones aperçoivent « des lumières blanches, des tentes d’arc-en-ciel suspendues dans l’azur et de grands oiseaux planant au-dessus de l’île » (I, p. 194-195) : « Ces prodiges amenèrent les gens de Mangra à me considérer comme le Bouddha en personne et mon renom rayonna dans toutes les directions. » (II, p. 8) Sa présence apporte la prospérité à toute la région :

Les moissons furent abondantes, le bétail demeura sain, on trouva un gisement d’or ; bref, des conditions favorables régnèrent sur toute la région. [...] Débordants de foi, nombre de villageois eurent l’heureuse opportunité de vivre en harmonie avec le sublime Dharma. (II, p. 104)

26Fort de son prestige, il convainc certains de renoncer au brigandage, d’autres de ne plus tuer les agneaux et d’abandonner la chasse (II, p. 12) ; il fait cesser un trafic d’esclaves, et rétablit la paix entre tribus ennemies en calmant « le démon qui avait provoqué ces hostilités, déchaîné la violence et les pensées vindicatives » (II, p. 183, 258). De riches bienfaiteurs lui font des dons considérables en nourriture, thé, argent, coraux, chevaux, bétail, vêtements et soieries. Une part est versée à des monastères, une autre aux nécessiteux, retournant ainsi dans le circuit complexe du « patronage » qui permet aux féodaux d’acheter la reconnaissance des moines et des pauvres.

27Pour Shabkar, l’autobiographie religieuse ne va pas de soi. C’est pourquoi il hésita longtemps à satisfaire la demande de ses disciples :

À quoi bon fourrager dans ce terrier à rats/ qu’est la vie d’un pratiquant tel que moi ? [...] Point n’est besoin de vous narrer ma vie,/ Tenez-vous-en à l’exemple des maîtres du passé/ Et laissez ce yogi demeurer en paix/ Dans sa quiète retraite de montagnes. (I, p. 40)

28Est-il possible, se demande-t-il, d’enseigner la vacuité du sujet en puisant dans sa propre vie des exemples de « faits et gestes en accord avec le Dharma » (I, p. 46) ? Force est de constater que, comme tant d’autres, il s’est pris au jeu du je, au point d’amadouer une bande de voleurs en leur racontant son itinéraire spirituel :

Depuis l’enfance, j’éprouve une profonde foi/ En l’Ancienne et la Nouvelle Tradition ;/ J’ai suivi nombre de maîtres authentiques,/ Cinq années durant,/ J’ai été le disciple du Roi du Dharma, Ngawang Wang,/ Qui me transmit les instructions orales des soûtras et des tantras [...]. Je suis resté trois ans à l’ermitage du Cœur du Lac ;/ Telle est l’histoire de ce yogi. (II, p. 268-269)

29Ils en déduisent que « ce saint homme n’a rien à voir avec le commun des yogis qui errent dans les parages. Ça se voit rien qu’à son regard ! » Le lecteur d’aujourd’hui sera sans doute plus sensible à son talent poétique qu’à son regard, ses exploits ascétiques ou ses miracles. Et il reconnaîtra une certaine universalité à l’éthique de la bienveillance qui va constituer l’essentiel de son message à la fin de sa vie :

Soyez bons envers l’indigent qui vient au seuil de votre porte et envers tous ceux qui souffrent. [...] Aimez tous les êtres, soyez généreux sans attachement, observez la discipline, dites la vérité, réconciliez les adversaires, parlez avec douceur, louez les qualités d’autrui, contentez-vous de ce que vous avez, montrez-vous bienveillants à l’égard des autres et croyez-en la loi de causalité karmique. (II, p. 127)