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Chroniques de la foi et du doute

 | 
Philippe Gasparini

Chine : floraison, aveux, chape de plomb

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  • 1  Pierre-Étienne Will, Histoire de la Chine moderne : documents autobiographiques et histoire, 1600- (...)

1Dans les cours qu’il a donnés au Collège de France de 2008 à 2014, le sinologue Pierre-Étienne Will désignait les premières décennies du xviie siècle comme un âge d’or de l’autobiographie en Chine. Journaux et récits ont été écrits en grand nombre, non seulement par des lettrés et des hauts fonctionnaires, mais également par des bourgeois ou des nobliaux déclassés. Beaucoup de ces textes surprennent par leur « liberté de ton », leur « anticonformisme délibéré », leur « remise en question des principes moraux et philosophiques qui fondaient depuis toujours la vie sociale et publique des élites1 ».

2Cette floraison s’inscrivait dans un contexte politique et intellectuel troublé qui peut en grande partie l’expliquer. Au pouvoir depuis trois siècles, la dynastie des Ming était affaiblie par l’incurie des empereurs, une grave crise économique, des famines, des révoltes populaires, des mutineries, des menaces d’invasion. Face à un horizon politique et social extrêmement sombre, de nombreux intellectuels désertaient la fonction publique pour se consacrer à des techniques de réalisation spirituelle, parfois empruntées au taoïsme, plus souvent au bouddhisme, en particulier à la secte chan, qui deviendra le zen au Japon. Dans cette perspective du salut individuel, tout un courant de pensée, héritier de Wang Yangming (1472-1529), tenta d’opérer une synthèse entre le bouddhisme, plus ou moins métissé de taoïsme, et la morale traditionnelle attribuée à Confucius. Selon ces néoconfucianistes, il n’était pas nécessaire de devenir moine, d’étudier ou de prier pour connaître l’illumination. Chacun pouvait accéder en lui-même à la « connaissance innée » qui allait le libérer.

  • 2  Philippe Gasparini, La Tentation autobiographique de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, Éditions (...)

3J’ai déjà mentionné2 le Récit d’un apprentissage à travers les difficultés qui retrace le voyage du mandarin Gao Panlong (1562-1626) vers son lieu de relégation, dans le sud de l’empire. L’amertume de la disgrâce y laisse peu à peu la place à un puissant sentiment de communion avec la nature. Puis, à force de veilles et de méditation, le proscrit a une révélation fulgurante :

  • 3  Gao Panlong, Kunxue ji, entrée de journal personnel datée de 1600, cité dans Jacques Gernet, L’Int (...)

C’est donc ainsi ! En vérité, il n’y a rien. Dès que j’eus réalisé cela, tout ce qui me ligotait jusqu’alors fut coupé et ce fut soudain comme si un poids de cent livres était tombé à terre d’un seul coup, ou comme si un grand éclair avait inondé mon être de son illumination. Après cela, je me fondis entièrement dans la grande activité de transformation du cosmos et il n’y eut plus de séparation entre le Ciel et l’homme, entre l’intérieur et l’extérieur3.

Les annales d’un moine syncrétiste

  • 4  Pei-Yi Wu, The Confucian’s Progress, Princeton, Princeton University Press, 1989, p. 155.
  • 5  Yunyan Hiu, La Pensée de Hanshan Deqing (1546-1623) : une lecture bouddhiste des textes confucéens (...)

4Symétriquement, il y eut des maîtres bouddhistes pour arguer que les classiques de la philosophie chinoise étaient parfaitement compatibles avec leur doctrine. Ainsi Hanshan Deqing (1546-1623), qui fut en relation épistolaire avec Gao Panlong4, développa, dans plusieurs de ses ouvrages, « une lecture bouddhiste des textes confucéens et taoïstes5 ». Que sa formation l’ait préparé à cette synthèse, c’est ce que montre parfaitement son autobiographie. Bien qu’il adopte une forme éminemment traditionnelle, les annales, ce texte développe une stratégie de sincérité originale qui accorde une place inédite à l’enfance. Dans le compte rendu de sa « septième année », par exemple, le vieux moine évoque la colère de sa mère qui le précipita dans le fleuve parce qu’il refusait d’embarquer sur un bateau qui devait le conduire à l’école confucianiste située de l’autre côté du fleuve. Pour l’inciter à étudier, elle lui expliqua qu’une bonne éducation allait lui permettre d’entrer au gouvernement, à moins qu’il ne préférât devenir un moine errant :

  • 6  Hanshan Deqing, Nianpu, 1651 : traduction anglaise : The Autobiography and Maxims of Master Han Sh (...)

Cela éveilla ma curiosité. « Qu’est-ce qu’un moine errant ? Est-il bon d’en être un ? » Elle me dit que les moines errants sont des disciples de Bouddha qui voyagent par tout le pays en recevant des offrandes des gens. Elle dit aussi que ces moines sont réellement libres. Je pensais : « hum, libres et recevant des cadeaux ». « Cela me convient » annonçai-je. [...] « Si tu deviens saint, je te laisserai devenir moine. » Depuis ce jour, je gardai fermement dans l’esprit le projet de devenir moine6.

5À 12 ans, il partit étudier la « Loi » (Dharma) auprès d’un moine réputé de Nankin :

  • 7  Ibid., « 13e année », p. 8.

Quand l’abbé Li Xin me vit, il parut enchanté : « Ce garçon est différent ! Ce serait vraiment dommage qu’il devienne un homme du commun. » [...] Quand j’assistais aux leçons de Dharma, Je ne saisissais pas toujours la signification technique de ce qui était dit, mais, intuitivement, je comprenais. Et un sentiment merveilleux m’envahissait tandis que j’écoutais. C’était comme si le Dharma était une chanson que je connaissais autrefois mais que j’avais oubliée, et maintenant que j’entendais des bribes de mélodie, quelques mesures que je pouvais reconnaître ici et là – bien que je ne puisse pas encore les associer pour reconstituer la chanson7.

6Bien que bouddhiste, son maître lui faisait apprendre par cœur tous les textes canoniques du confucianisme. Puis, selon une technique typiquement chan, il lui donna une question énigmatique (koan) à méditer « Qui est en train de répéter le nom de Bouddha ? », jusqu’à atteindre une « complète concentration ». Plus tard, les autorités ayant ordonné à son monastère d’ouvrir une école publique, Hanshan fut choisi pour y enseigner en raison de sa bonne connaissance des classiques.

7Mais il reprit bientôt sa vie errante, tout en conservant du confucianisme une conception très pragmatique des rapports humains. Ainsi, ayant constaté que les bourgeois de Yang Zhou manquaient de générosité, il leur démontra que la mendicité pouvait constituer un rouage de l’économie locale :

  • 8  Ibid., « 27e année », p. 12.

Je pris tout l’argent qu’il me restait et, rassemblant les moines, je les invitais tous à dîner au restaurant. C’était une manière d’« amorcer la pompe ». Si nous voulions tirer profit de la prospérité de la ville, nous devions investir un peu. Maintenant, les habitants de la ville faisaient preuve de générosité quand nous mendions. J’étais assez fier d’avoir conçu cette stratégie8.

  • 9  Ibid., « 28e année », p. 13.

8Habile à mobiliser l’énergie des moines aussi bien que la générosité des donateurs, il fit reconstruire des temples et des monastères. Mais ses succès le rendirent présomptueux. À un érudit qui lui proposa l’aide de son frère pour faire connaître ses poèmes, il répondit avec hauteur : « J’attends le moment où ton frère aîné viendra à genou me supplier de lui dire pourquoi Boddhidharma vint de l’ouest9 », tant il était sûr de devenir célèbre pour sa compréhension de la doctrine que le moine légendaire apporta d’Inde. Après qu’un maître lui eût fait honte de son arrogance, il connut enfin l’illumination dans des circonstances pour le moins inattendues :

  • 10  Ibid., « 29e année », p. 15.

Alors que je me levai et m’apprêtai à partir, je m’arrêtai sur les marches du temple et regardai la cour avec stupéfaction. Un vent violent avait commencé de souffler, arrachant les feuilles des arbres. L’atmosphère en était remplie. Oui, les feuilles étaient immobiles. Elles étaient juste là, suspendues en l’air. Et tout était si serein ! Enfin, j’avais perçu quelque chose avec mon œil de Bouddha ! [...] J’eus soudain envie de pisser. Et, de nouveau, en regardant mon urine couler, tout s’arrêta. Expérimentant le « moment éternel », je vis avec mon œil de Bouddha. Maintenant, je savais. Rien n’est né et rien ne peut mourir. Tout, simplement, « est »10.

9Par la suite, une inspiration poétique inépuisable le saisit, qu’il imputa au « Démon de la célébrité littéraire » et repoussa en conséquence. Il rêvait de Bouddha et restait parfois dans un état cataleptique (samadhi) pendant plusieurs jours. Des notables se mirent à solliciter ses conseils. Il rencontra la mère de l’empereur qui lui alloua des subsides pour ses projets immobiliers.

10L’autobiographie suit dès lors trois lignes distinctes qui interfèrent constamment : sur le plan spirituel, Hanshan évoque ses retraites, ses pèlerinages, ses rencontres avec des maîtres, ses études des textes canoniques ; sur le plan artistique et intellectuel, il mentionne ses poèmes et ses commentaires de textes ; sur le plan missionnaire, il décrit ses efforts pour promouvoir le bouddhisme.

11Ses succès dans ce domaine allaient bientôt susciter de violentes réactions. Passe encore qu’une foule en colère l’accusât de transformer les lieux de culte taoïstes en temples bouddhistes : il rétablit le calme en invitant l’un des meneurs chez lui pour parler de spiritualité. Dans l’année qui suit cet incident, il rédigea de nouveaux commentaires des philosophes taoïstes Laozi et Zhuangzi, mettant en évidence les convergences entre leur doctrine et le message du Bouddha. Mais cela ne suffit pas à désarmer les dignitaires taoïstes qui obtinrent de l’empereur qu’une enquête fût ouverte sur les financements alloués par sa mère au temple litigieux. Hanshan fut interrogé, frappé, emprisonné huit mois durant, avant d’être exilé dans le Sud. En chemin, il salua sa mère et composa un poème intitulé Mère et fils.

  • 11  Ibid., « 53e année », p. 29.

12Trois ans se passèrent dont il ne dit mot, et nous le retrouvons sous bonne escorte dans une province ravagée par les épidémies, la sécheresse, la famine, où « très peu de théologie bouddhiste était enseignée11 ». À Canton, il tenta de dissuader les autochtones de sacrifier des animaux sur la tombe de leurs ancêtres. Peu à peu, la sentence s’adoucit, il put reprendre ses activités missionnaires, avant d’être de nouveau assigné à résidence dans un monastère. À 74 ans, durement éprouvé par l’exil, les décès de ses amis et des problèmes de santé, il abandonna le chan pour la répétition du nom de Bouddha prescrite par l’école de la « Terre pure ». Cette conversion au psittacisme spirituel jette une ombre sur son entreprise de « relecture » des trois grands systèmes de pensée chinois : ne visait-elle pas, en fin de compte, à leur substituer une religion syncrétiste à dominante bouddhiste ?

13L’invasion de la Chine par les Mandchous sonna le glas de ces tentatives de convergences. La dynastie Qing, qui régnera jusqu’en 1911, imposa un retour aux valeurs confucianistes les plus traditionalistes. Tous les ouvrages qui s’écartaient peu ou prou de la doctrine officielle furent détruits, en commençant par ceux des intellectuels néoconfucianistes qui pour la plupart refusaient de collaborer avec le nouveau régime. Avec eux, disparut le récit de quête spirituelle en tant que genre.

Examens de conscience

  • 12  Pei-yi Wu, The Confucian’s Progress, op. cit., p. 209-215.

14Douloureusement frappés par cette régression, les lettrés ont développé un profond sentiment de culpabilité qui ne trouvera à s’exprimer que dans des textes fragmentaires et privés. Il existait depuis fort longtemps, au sein du taoïsme, des rituels thérapeutiques fondés sur l’aveu12. Les moines bouddhistes devaient périodiquement se repentir de leurs fautes devant la communauté. Le maître Yunqi Zhuhong (1535-1615), qui remit cette pratique en vigueur, a laissé un modèle d’autocritique pleine de remords et d’humilité :

  • 13  Yunqi Zhuhong, Zi ji (Reproches à moi-même), cité dans Pei-yi Wu, The Confucian’s Progress, op. ci (...)

Jour et nuit, je suis tourmenté par la honte, l’anxiété et la peur : je voyage, fais étape, m’assois, et dors comme si j’étais prisonnier des orties et des ronces. Aussi, comment se fait-il que j’ose errer sans rien faire ? J’espère que chacun croira en ma sincérité, compatira avec moi, et me montrera mes erreurs13.

15Parmi les néoconfucianistes, des voix se sont élevées pour critiquer cette tendance au dénigrement de soi. Liu Zongzhou (1578-1645), par exemple, montra avec humour comment un examen de conscience pouvait virer au cauchemar éveillé :

  • 14  Liu Zongzhou, Ren pou (Manuel pour les hommes), cité dans Pei-yi Wu, The Confucian’s Progress, op. (...)

J’imagine alors que les accusations précédentes sont répétées par dix voix, tandis que dix yeux et dix doigts me fixent et me désignent. Je répète encore : « Oui, oui ! » À cet instant, mon cœur palpite. Des larmes amères commencent à couler, mon visage rougit, comme si mon corps était torturé face à un tribunal. Sur ce, je me lève d’un bond et je crie : « Je suis coupable ! » Je m’accuse moi-même un peu plus. « Ta confession n’est pas sincère ! » Je réponds : « Non ! Non ! »14

  • 15  Wei Xi, Œuvres complètes, cité dans Pei-yi Wu, The Confucian’s Progress, op. cit., p. 226-229.

16Néanmoins, l’usage des manuels d’autoévaluation morale se répandit. Tous les types de comportements y étaient affectés d’une note, selon un barème permettant d’évaluer chaque soir son mérite et de conjecturer sa rétribution dans l’au-delà. Nombre de lettrés se tournèrent vers la religion pour exorciser leur obsession de la faute. Wei Xi (1624-1681), par exemple, qui avait animé un réseau de résistance à l’occupant, avoue qu’il déposa une longue liste de ses défauts aux pieds d’un dieu taoïste dans l’espoir d’obtenir un fils. Dans un autre texte, il raconte que, passant la nuit dans un monastère bouddhiste, il rêva que le terrible « Juge Divin » arrachait les entrailles d’un moine immoral, puis lui enjoignait de mieux se comporter à l’avenir. Ailleurs encore, il évoque les colères de son défunt père et craint que ses mauvaises habitudes continuent de l’irriter15. Ces témoignages de mauvaise conscience constituent les dernières traces de la littérature introspective qui fleurit à la fin des Ming. Une chape de plomb va faire disparaître le « je » intime et réflexif de l’horizon culturel chinois pendant plus de deux siècles.

Notes

1  Pierre-Étienne Will, Histoire de la Chine moderne : documents autobiographiques et histoire, 1600-1930, résumés de cours en ligne sur le site du Collège de France ; voir en particulier 2009-2010, et 2012-2013, en ligne : www.college-de-france.fr/site/pierre-etienne-will/course-2008-2009.htm (juin 2020).

2  Philippe Gasparini, La Tentation autobiographique de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, Éditions du Seuil, 2013, p. 169-170.

3  Gao Panlong, Kunxue ji, entrée de journal personnel datée de 1600, cité dans Jacques Gernet, L’Intelligence de la Chine, Paris, Gallimard, 1994, p. 295.

4  Pei-Yi Wu, The Confucian’s Progress, Princeton, Princeton University Press, 1989, p. 155.

5  Yunyan Hiu, La Pensée de Hanshan Deqing (1546-1623) : une lecture bouddhiste des textes confucéens et taoïstes, thèse de doctorat en philosophie, sous la direction de Frédéric Wang, Paris, Inalco, 2014.

6  Hanshan Deqing, Nianpu, 1651 : traduction anglaise : The Autobiography and Maxims of Master Han Shan, Richard Cheung (trad.), Honolulu, Zen Buddhist Order of Hsu Yun, nº 10, 1993, p. 7. Je traduis de l’anglais.

7  Ibid., « 13e année », p. 8.

8  Ibid., « 27e année », p. 12.

9  Ibid., « 28e année », p. 13.

10  Ibid., « 29e année », p. 15.

11  Ibid., « 53e année », p. 29.

12  Pei-yi Wu, The Confucian’s Progress, op. cit., p. 209-215.

13  Yunqi Zhuhong, Zi ji (Reproches à moi-même), cité dans Pei-yi Wu, The Confucian’s Progress, op. cit. p. 220.

14  Liu Zongzhou, Ren pou (Manuel pour les hommes), cité dans Pei-yi Wu, The Confucian’s Progress, op. cit., p. 224. Je traduis de l’anglais.

15  Wei Xi, Œuvres complètes, cité dans Pei-yi Wu, The Confucian’s Progress, op. cit., p. 226-229.

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