1L’affaire Hindiyya est la face sombre d’un vaste mouvement de réveil religieux qui, entre 1600 et 1800, a travaillé non seulement l’Église maronite, mais toutes les confessions présentes au Moyen-Orient. La piété s’est intériorisée. La relation avec Dieu, les saints ou le Prophète est devenue une aventure personnelle, et souvent familiale, susceptible de se transformer en récit. Grâce aux progrès de l’alphabétisation, un plus grand nombre de croyants pouvait trouver des modèles de sainteté dans la littérature mystique et hagiographique1. Cependant, le passage de la lecture à l’écriture, et du « il » (ou « elle ») au « je », est resté extrêmement rare parmi les chrétiens et les juifs, soumis à de fortes pressions politiques et culturelles. Au contraire, le témoignage personnel exerça une séduction croissante sur les dévots musulmans.

2Comme nous avons pu le constater, c’est à la même époque que l’autobiographie religieuse connut son plus grand développement en Occident. On peut donc se demander si l’islam en fut influencé. Il semble que non. Certes, l’Église catholique envoyait des missions auprès des Églises d’Orient et faisait traduire en arabe des Vies de Thérèse d’Ávila ou de Marguerite-Marie Alacoque, mais d’une part, elle évitait de diffuser les autobiographies proprement dites, et, d’autre part, aucun musulman n’aurait songé à lire ou à imiter les témoignages d’infidèles.

3Il faut donc rechercher des causes internes au renouveau des écritures du moi dans le double contexte de la culture musulmane et de l’Empire ottoman. Il y a, tout d’abord, depuis les débuts de l’islam, un tropisme du récit de vie, dont témoignent non seulement le goût des lettrés pour les recueils de biographies, mais aussi les récits de carrière qu’ils insèrent dans leurs ouvrages afin d’attester leurs compétences. Ils s’y présentent invariablement en héritiers légitimes d’une lignée de savants qui remonte, à travers une « chaîne de transmission », jusqu’aux origines de l’islam, puis retracent leur itinéraire de formation, avant d’énumérer leurs travaux. Traditionnellement justifiés par la sourate 93 du Coran, « quant au bienfait de ton Seigneur, proclame-le », ces exercices d’ego-histoire relèvent davantage du curriculum vitae que de l’autobiographie religieuse.

4Pour trouver des textes spécifiquement consacrés à l’itinéraire spirituel de l’auteur, il faut se tourner vers les courants ésotériques soufis qui parcourent l’islam depuis ses origines. Le plus connu et le plus complet de ces témoignages est sans conteste Erreur et délivrance du grand théologien Al-Ghazâlî (1058-1111), qui, paradoxalement, proscrit toute tentative de décrire les « dévoilements » accordés à l’ascète2. Après lui, le genre tomba en désuétude tandis que le soufisme se structurait en confréries de plus en plus puissantes. C’est en Égypte que le « je » retrouva une légitimité religieuse, à la faveur d’une synthèse inédite entre la théologie littérale enseignée à l’université al-Azhar et la pensée mystique d’un Andalou du xiii^e siècle, Ibn ‘Arabi (1165-1240). Au confluent de ces deux sources, Ahmad Al-Sha’rânî (1492-1565) laissa à ses disciples une autohagiographie vraiment personnelle en ce qu’elle aborde aussi bien les questions de doctrine que sa vie de famille, ses femmes et enfants, sa carrière et ses démêlés avec ses rivaux3.

5Déjà bien implantées en Inde, en Iran, au Maghreb et en Afrique subsaharienne, les confréries soufies vont exercer une influence croissante au Moyen-Orient. Aux élites arabes, que la conquête turque avait plongées dans le déclinisme et la mélancolie, la relation de maître à disciple, les exercices de piété, la retraite spirituelle, l’introspection ouvraient un nouvel espace d’investissement personnel. Les rituels offraient également des satisfactions esthétiques à travers la poésie, la musique, la danse. La foi soufie n’interdisait pas aux hommes de se réunir au café, dans des salons ou des jardins privés, et multipliait les occasions de visites et de pèlerinages dans tout l’empire à la faveur de la pax ottomana. Ces nouvelles formes de sociabilité et de dévotion vont favoriser le développement d’une littérature personnelle à dominante religieuse, sous des formes variées et évolutives4.

Récits de pèlerinage

6C’est ainsi que le genre traditionnel du récit de voyage et de pèlerinage (rihla), qu’avait illustré Ibn Battûta (1304-1369)5, va accueillir une étonnante diversité de témoignages autobiographiques. Muhammad Kibrît (1603-1660), par exemple, tira d’un déplacement de Médine à Istanbul, via l’Égypte, une méditation dont l’incipit et la conclusion trahissent l’amertume :

Qui connaît notre époque (dahr) et a expérimenté ses revirements, qui a vu comment elle traite les meilleurs talents, celui-là a certainement pris conscience que ce siècle (zamân) piège les plus dignes d’éloges pour les mener à la catastrophe.
[...] Le voyage a été dur, si dur. Et il n’a produit aucun résultat6.

7Sur le plan matériel, il n’a pas obtenu la faveur ou le poste qu’il était venu solliciter. Sur le plan spirituel, ni ses lectures pieuses ni ses visites de lieux saints ne lui ont permis de progresser : « Jusqu’à ce jour, je n’ai pas surmonté mon éloignement [de Dieu], et ne me suis pas trouvé moi-même un seul instant. En dépit de cet échec, mon espoir et mon désir persistent, bien que mes capacités soient insuffisantes en la matière7. »

8Plus tard, revenu de ses doutes, il suivra les enseignements de différents maîtres soufis et publiera des ouvrages de piété. Les Périples (Siyâhat) de Mustafâ Al-Latîfî (1602 ?-1711) sont plus conformes au modèle d’Ibn Battûta puisqu’ils couvrent plusieurs décennies et nous emmènent jusqu’au Yémen, en Inde, en Éthiopie, au Maghreb, en Serbie. On y trouve aussi bien des informations précises sur les mœurs des habitants que des contes à dormir debout. Quant à la quête spirituelle qui justifie tous ces déplacements, elle affûte plus qu’elle n’émousse le caractère du narrateur, qui va jusqu’à se moquer de son cheikh :

Au coucher du soleil, nous voulions prier et, pour ce faire, nous allions à la grande mosquée [de La Mecque]. C’était l’habitude du cheikh. Il dit : « Disciple, je veux aller à la mosquée, conduis-moi par un chemin où je ne risque pas de rencontrer des femmes. » Je répondis : « Sur la Sâbika, il y a des femmes aussi bien que dans les autres rues. Que puis-je faire ? Voilà, chaque fois que je verrai une femme sur le chemin, je vous dirai de fermer les yeux et je vous prendrai par la main. » Le cheikh dit : « Tu veux me rendre aveugle, bien que j’aie de bons yeux. Tu me dis de marchander avec Dieu. [...] Tu seras puni pour cela. »8

9Si le travail spirituel (jihâd) exige du soufi qu’il se retire de temps en temps dans quelque ermitage rupestre, il peut aussi l’entraîner dans la violence d’une piteuse guerre sainte :

J’arrivai dans le village de Aghwân, habité par des adeptes du mazdéisme qui vénèrent le feu. [...] Je me dis en moi-même : « Je dois rester afin d’assurer la victoire de la religion du Prophète. Il faut tout mettre en œuvre pour détruire leur religion, si Dieu le veut. » [...] J’allai au temple avec une pierre à la main. Quand j’arrivai près de la statue, je la frappai avec la pierre de telle manière qu’elle se fendit. Il en sortit une voix assez puissante pour être entendue de toutes parts. Les gens du village furent alertés. Aussi, je pris la porte et m’enfuis. Ils me poursuivirent pour m’attraper. Je courus tant que mon côté gauche se tordait sous l’effort. Une rivière profonde me barra le passage et je crus ma fin certaine. Quand ils m’eurent vu plonger, ils s’en retournèrent en disant : « Il sera mis en pièces de toute façon. »9

10Certes, il manque à ses parents, mais il se sent plus à sa place auprès de Dieu : « J’allai voir ma mère et la trouvai en pleurs. Elle était triste parce qu’elle m’avait perdu. C’était la même chose avec mon père, mes frères et sœurs [...]. Je restai un moment avec ma mère. Mais je passai moins de temps avec elle que dans les mosquées10. »

11Bien souvent, la quête soufie tient davantage du vagabondage que du voyage en pays lointains. Ainsi Al-Yûsî (1631-1691) emmène le lecteur de ses Muhâdarât sur les chemins du Maroc, de mosquées en couvents (zâouïa). Chaque rencontre lui donne l’occasion de glisser une anecdote, un dialogue édifiant, une parabole, un commentaire du Coran, qui appellent des citations littéraires, des dissertations sur toutes sortes de sujets, des souvenirs d’enfance (forcément prémonitoires) et des confidences familières dessinant un autoportrait de l’auteur en pèlerin.

12Chez Taha Al-Kurdî (1723-1800), plus encore, la rihla va prendre les dimensions d’une autobiographie, de la naissance, dans un village du Kurdistan, à la vieillesse, moment de l’écriture. Sa mère, qui assura sa première éducation, craignait que sa précocité ne lui attirât le mauvais œil11. Tandis qu’il fréquentait l’école coranique, son oncle lui fit découvrir la littérature persane. À l’âge de 16 ans, il demanda au cheikh Mustafâ de l’initier au soufisme :

Le cheikh vint et m’observa. Je tenais un encrier dont le couvercle était fermé et que je secouai pour mélanger l’encre. Quand je vis le cheikh quitter la maison, je lui embrassai la main. [...] J’étais perplexe et irrité. Je vis alors le cheikh allonger sa main bénie et me prendre l’encrier. Il me dit : « Qu’est-ce que c’est ? » Je répondis : « C’est de l’encre. Je veux en faire bon usage. »12

13Prenant le risque d’indisposer le derviche, adepte de la transmission orale, le jeune disciple affirme son ambition de devenir un lettré. Al-Kurdî s’astreindra effectivement à copier des traités soufis en persan et en arabe, avant de composer des poèmes de commande dont une sélection (diwan) est insérée dans son autobiographie. Mais ses phrases restent irrégulières, tantôt sophistiquées tantôt frustes, de même que ses anecdotes, mystiques ou scabreuses, et ses amis de rencontre, du plus misérable au plus érudit. C’est un transfuge. Sans renier ses origines villageoises, il est fier d’avoir acquis les codes de l’urbanité ottomane et d’être admis parmi les savants de Damas. Son adhésion à la puissante confrérie Qadirriyya a fait de lui un autre homme.

Religion et statut social

14Que l’initiation au soufisme ait constitué un puissant vecteur d’ascension sociale, un autre document en témoigne. Il s’agit du journal d’un derviche turc, Seyyid Hasan (?-1688), dont le chercheur Cemal Kafadar a découvert quatre années dans une bibliothèque du palais de Topkapi, à Istanbul. Prédicateur appointé par l’État, également responsable d’un couvent soufi (tekke), ce notable tient un compte rendu minutieux et répétitif de sa vie publique, parfaitement huilée, de repas en repas (avec les menus), chez le barbier, au bain, au souk, au café, en promenade, aux mariages et aux funérailles, en compagnie d’autres fonctionnaires civils et religieux. Les préoccupations spirituelles en sont totalement absentes, de même que les émotions, si ce n’est un sanglot irrépressible à la vue du cadavre de son épouse, victime de la peste. Au retour des obsèques, il y avait du fromage, du melon, « mais je me demande si nous avons eu du raisin, et j’hésite aussi à propos de la pastèque ; en tout cas, j’ai été frappé par la fraîcheur du fromage13 ».

15Ce goût de la table et de la convivialité faisait de l’ostracisme une sanction redoutable. Exilé sur l’île de Lemnos en raison de ses prêches enflammés contre l’impiété de la cour, le poète soufi Niyâzî Misrî (1618-1694) décida de tenir un journal pour résister à la dépression. Il s’y remémore les visions mystiques qui annonçaient ses épreuves. Puis, dans une sorte de délire, le voilà qui s’identifie à Jésus et Adam, se proclame prophète, « calame à la face noire » dont « Dieu est l’Écrivain », prétend même que « le Coran appartient à Misrî et à nul autre14 ». Simultanément, le proscrit rédige un traité de théologie, en tête duquel il place une notice autobiographique aussi délibérément provocatrice, puisqu’elle place à l’origine de sa vocation religieuse un rejet de l’autorité paternelle :

À Malatya, mon lieu de naissance, alors que je poursuivais mes premières études, j’avais dans mon cœur le désir de connaître et d’apprendre la voie soufie. Au début, j’étais opposé à leurs assemblées et à leurs réunions, et je ne m’y aventurais point. Mais par la bénédiction de leurs propos, mon désir grandissait de jour en jour. Finalement, je me liai à l’un des maîtres halvetis. Mon père m’interdisait d’aller le voir et il me traînait chez son maître qui faisait partie de la Naqshbandiyya (al-Naqsh al-Bandî), et d’après moi il n’était pas parfait. Il me fallut donc partir en voyage [...] mon but réel étant la science de la voie mystique15.

16En Anatolie, en Irak, en Égypte, le jeune homme suivit les cours de différents maîtres soufis dont il ne juge pas utile de mentionner les noms. Au Caire, comme il soupçonnait les professeurs en vue de compromissions avec le pouvoir, il se tourna vers celui qu’ils s’efforçaient de discréditer :

Il se mit à le juger en détaillant ses nombreux vices. Je lui dis : « Maintenant je sais avec certitude qu’il est parfait ! » Je restais à son service trois ans et je le trouvai parfait dans la voie qâdiri. Grâce à Dieu, à l’ombre protectrice de son service, j’atteignis l’extrémité de mon but. Il arriva d’aventure que je rejoignis le maître des maîtres Ümmî Sinân Elmali. Mais je trouvai ses difficultés plus grandes que celles du premier. Certes leur saveur respective était très différente16.

17Son récit de formation se clôt avec cette rencontre d’un sage enfin digne d’un tel disciple.

18La plupart des notices autobiographiques reconstituent, au contraire, une « chaîne de transmission des savoirs », c’est-à-dire une généalogie doctrinale revendiquée par l’auteur et incluant le plus souvent des membres de sa famille17. Ainsi, près de la moitié du traité que Al-Qushshâshî (?-1661) a consacré à la relation entre le maître et le disciple est occupée par l’énumération des cheikhs qui l’ont précédé dans sa voie spirituelle, selon deux lignées, l’une indienne et l’autre égyptienne. Cette double chaîne de succession finit par se confondre avec son arbre généalogique, puisqu’elle conduit au grand-père, au père et au beau-père qui l’ont initié. Sommet d’une pyramide initiatique, il s’identifie pleinement à son héritage spirituel. Et il poursuit en définitive le même objectif que le non-conformiste Misrî : être reconnu comme un visionnaire, un prophète, un « sceau » de l’islam, à l’égal d’Ibn Arabi18.

Filiations spirituelles

19L’hagiographie du maître constitue une variante de cette stratégie d’autopromotion spirituelle, dans la mesure où elle permet au disciple de valoriser son propre parcours religieux. Ainsi, dans Paroles d’or (Kitâb al-Ibrîz) Ibn Mubârak Al-Lamatî (1679-1742) rapporte les enseignements du grand cheikh ‘Abd Al-’Aziz Al-Dabbâgh (1679 ?-1720) sous la forme d’un dialogue qui met en évidence leur parfaite entente. La partie qui nous intéresse est la longue « introduction », car elle combine deux vies : celle du cheikh et celle du disciple hagiographe.

20Al-Lamatî raconte leur rencontre, explique sa décision de « consigner quelques-uns des enseignements du shaykh », transcrit les questions qu’il posait au maître. Et, au passage, insère une scène savoureuse suggérant que le voyant, sans penser à mal, était aussi voyeur :

Parmi ses prodiges, le suivant : je m’adonnais beaucoup au jeu érotique et aux caresses avec ma femme et je diversifiais dans le jeu avec elle. J’en fis part à un de mes chers frères qui en parla au Shaykh comme s’il me blâmait ; le Shaykh rit et dit : « Il ne t’a fait part que de quelques petites choses, il reste beaucoup de ce qu’il fait. Il fait ceci et cela [...] mais tout cela est conforme à la tradition du prophète (Sunna), et à chaque fois qu’il fait cela, il acquiert de bonnes actions. » J’en fus fort aise19.

21Lorsqu’on lui demandait de retracer son propre itinéraire religieux, le cheikh Al-Dabbâgh évoquait son maître et les connaissances ésotériques qu’il lui avait léguées. Puis, de manière imagée, il décrivait l’illumination qui l’avait foudroyé tandis qu’il se rendait au marché pour acheter de l’huile :

Je partis ; arrivé à Bab al-Futûh, je ressentis un frémissement et un intense tremblement envahir mon corps. Alors ma chair se mit à fourmiller énormément, je marchai [...] mon état s’aggrava, ma poitrine se mit à trembler violemment au point que ma clavicule frappait ma barbe. Je me dis : « Cela est la mort même sans aucun doute. » Alors quelque chose se dégagea de mon corps qui ressemblait à la vapeur qui sort du couscoussier. Mon corps se mit à grandir jusqu’à devenir plus grand que tout grand. Les choses se mirent à se dévoiler pour moi et à apparaître comme si elles se trouvaient entre mes mains. Je vis alors tous les villages, toutes les villes et les bourgades, et je vis tout ce qu’il y a sur cette terre [...] je m’aperçus que tout mon corps n’était qu’yeux, l’œil voyant, la tête voyant, le pied voyant, et tous mes membres voyant [...]. L’état dura une heure et s’arrêta, et je me retrouvai dans mon état normal20.

22Bientôt cet état de clairvoyance devint permanent. Comme ses visions l’effrayaient, un guide « de couleur noire » vint à lui et le rassura. Ce mystérieux initié testa sa vertu en lui apparaissant sous l’apparence d’une femme tentatrice qu’il dut fuir à travers Fès. Puis il rencontra d’autres maîtres, avant d’intégrer le « Collège des saints » où on lui communiqua un « Secret ». À partir de là, le texte abandonne toute chronologie pour conter les « prodiges » accomplis par le cheikh et rapporter ses propos, selon une structure qui n’est pas sans rappeler les Évangiles.

23L’autobiographie religieuse pouvait également trouver refuge dans un recueil de biographies. Ainsi, le théologien chiite Yûsuf Al-Bahrânî (1696-1772), soucieux de légitimer son autorité, retraça la vie des savants dont il revendiquait l’héritage. Léguée à ses neveux, qu’il désigne comme ses successeurs spirituels, cette généalogie se termine logiquement par sa propre hagiographie qui est également un récit des misères du temps. À plusieurs reprises, raconte-t-il, son île natale, Bahreïn, fut ravagée par des envahisseurs et il dut prendre la fuite. Après avoir étudié en Arabie, il trouva un protecteur à Shiraz, en Iran, où il enseigna et dirigea la prière, jusqu’à ce qu’une nouvelle guerre tribale lui enlève les livres et les biens qu’il avait accumulés :

J’allai en Irak et m’installai à Kerbala la sainte [...] dans l’intention d’y rester jusqu’à ma mort, sans regretter ce que j’avais perdu, puisque j’avais la chance d’être arrivé là, et de supporter patiemment les jours fastes ou difficiles octroyés par le destin [...] et, grâce en soit rendue à Dieu, je devins riche et serein21.

24Il put enfin terminer son chef-d’œuvre intitulé Les Inappréciables Jardins (Al hadâ’iq al nâdira) :

Aucun livre comme celui-ci n’a jamais été écrit parmi les chiites duodécimains, et personne n’a écrit quelque chose de ce genre, car il contient tous les textes sacrés relatifs à chaque question légale, toutes les opinions des premiers érudits, et tous les problèmes subsidiaires relatifs à chaque question, excepté ceux que je puis avoir négligés par inadvertance. [...] Aussi est-ce devenu un grand ouvrage, aussi vaste qu’un océan débordant de perles magnifiques22.

25L’imam soufi Murtadâ Al-Zabîdî (1732-1791) détourna encore plus délibérément le genre du dictionnaire biographique, si prisé des érudits, afin de raconter sa vie par fragments anecdotiques. Ses portraits de professeurs, élèves et amis sont autant de témoignages d’affection et d’admiration, dans lesquels affleure une nostalgie parfois teintée d’ironie23.

26Comme on le voit, la tentation autobiographique ne s’avouait pas d’emblée. L’identité narrative empruntait, pour se construire, des chemins détournés – le journal, le récit de voyage, la généalogie spirituelle, l’hagiographie, le dictionnaire biographique – qui justifiaient le recours au « je » rétrospectif. Il n’y eut qu’au Maroc, semble-t-il, en périphérie de l’Empire ottoman, que l’autobiographie religieuse (fahrasa24) fut cultivée pour elle-même, ou plus exactement pour ses vertus édifiantes. Sans doute faut-il voir dans cette valorisation de l’expérience et de l’expression personnelles un lointain héritage de la culture andalouse, relativement ouverte, dont les derniers dépositaires avaient franchi le détroit de Gibraltar quelques siècles plus tôt.

27Ainsi, outre le récit de ses voyages, que nous avons déjà mentionné, le cheikh Al-Yûsî écrivit une longue fahrasa dont ne subsistent hélas que l’introduction, la première partie et quelques citations dispersées. Son dessein, explique-t-il en introduction, est de commenter les sentences qui lui ont été enseignées. Dans cette optique pédagogique, il définit un certain nombre de concepts doctrinaux, avant d’évoquer ses maîtres et les circonstances dans lesquelles il les rencontra25. Enfin vient le récit d’enfance et de formation : la perte précoce de sa mère, l’enseignement coranique fondé sur la récitation, les visites aux tombeaux, les récits de miracles ; puis l’éveil coupable de la sexualité :

Dans les compagnies d’étudiants, je me laissais aller à ce qu’appelle ordinairement ce genre de commerce : chuchotements et bavardage. Au moment des adieux, le cheikh m’avait dit : « Écarte-toi des créatures dans la mesure que tu pourras. » Puis il avait détourné son visage. Cette parole était restée inscrite sur mon front. Quand j’arrivai à al-Dilâ’, j’abandonnai ces fréquentations et pris une épouse. Ce fut pour tomber dans l’abîme des convoitises et m’égarer aux détours des femmes. Quand je revins visiter le cheikh et fus assis près de lui, il me dit : « Dompte ta nature. » Et il se mit à me parler comme s’il savait mes fautes en détail. Quelle honte j’en éprouvai26 !

La fahrasa d’un cheikh marocain

28Les orientalistes français ont exhumé une autre fahrasa, plus tardive, due à Ahmad Ibn ‘Ajîba (1747-1809), dont les œuvres complètes, sur différents sujets religieux, couvrent six mille pages manuscrites27. En tant qu’autobiographe, le maître soufi se réfère d’abord, comme il se doit, à la sourate qui justifie son entreprise : « C’est un devoir que de célébrer les bienfaits [de Dieu] et de les porter à la connaissance des croyants soumis à Dieu28. » Et il s’abrite derrière des prédécesseurs illustres, dont Al-Sharânî, Al-Yûsî et le fondateur de sa confrérie, Al-Darqâwî. De manière plus inattendue, il avoue qu’il devance ses éventuels biographes afin de leur éviter « quelque addition ou omission » regrettables (p. 33). Si plusieurs de ses ancêtres firent des miracles au nom d’Allah, la question de leur filiation avec le Prophète l’a longtemps tourmenté. Ces Mémoires lui fournissent l’occasion d’exposer comment il fut convaincu, notamment par des rêves, que « cette généalogie était authentique » (p. 36-39). Qu’il fût prédestiné à exercer une autorité spirituelle, sa piété précoce le laissait pressentir à sa mère :

Elle m’a aussi raconté que, tout petit, quand arrivait le temps de la prière et son moment exact, je me mettais à crier et lui disais : « Lève-toi, va prier ! », ne m’arrêtant de crier et de pleurer que lorsqu’elle s’était levée. [...] Du temps où je fréquentais l’école (maktab), je me levais au milieu de la nuit et me rendais dans la mosquée [...]. J’y faisais l’appel à la prière et y restais jusqu’à la prière de l’aurore. [...] Je ne jouais pas avec les autres enfants et ne me souciais pas de ce qu’ils faisaient. [...] Certains jours, je me rendais au marché, à la recherche d’un homme qui fût capable de m’enseigner quelque chose. Quand je l’avais trouvé, nous marchions ensemble tout en conversant sur des sujets scientifiques, jusqu’à l’entrée du souk. [...] Maintes femmes ont essayé de me séduire par leurs avances ; mais Dieu a étendu un voile entre elles et moi, si bien que toute ma jeunesse s’est passée à Le servir. (p. 46-48)

29L’autohagiographie se poursuit par l’énumération des professeurs (faqîh) dont Ibn ‘Ajîba reçut l’enseignement dans différentes matières, et les « licences » qui lui permirent d’enseigner à son tour en s’inscrivant dans des « chaînes de transmission » remontant, là encore, au Prophète. Puis arrive la liste des quarante-huit ouvrages qu’il a composés, pour l’essentiel des gloses et commentaires d’autres textes. Après avoir acquis ces connaissances « exotériques » il se tourna vers la « science ésotérique », en se consacrant à la « pratique dévotionnelle », et en fuyant « le monde et ses habitants », car, contrairement à ce que lui dit son père pour le détourner de cette voie, le saint « entré dans la vision de la voie contemplative » est supérieur au savant (p. 64). À condition qu’il ne s’arrête pas aux effets merveilleux de la pratique :

Il me parut ensuite que la répétition de la prière sur le Prophète au moyen du rosaire (sibha) facilitait la concentration (hudûr) et je me mis à la répéter un très grand nombre de fois. Pendant que j’étais ainsi plongé en elle, je voyais briller des lumières ; des ornements, des palais et toutes sortes de choses extraordinaires m’apparaissaient, mais je m’en détournais ; plusieurs fois, en songe, je vis le Prophète. (p. 67)

30Un saint sortit de son tombeau pour ordonner à l’aspirant cheikh de se remettre à l’étude. Aussi s’astreignit-il à lire sans cesse le Coran et des commentaires qu’il avait du mal à comprendre. Il enseigna néanmoins dans les mosquées de Tétouan « tout en continuant les exercices spirituels dont je viens de parler, et ceci pendant quinze ou seize ans » (p. 68). Son épouse, il la choisit en fonction de son ascendance religieuse : « Puis je me mariai, en l’année 1193 [1779] ; ma première épouse s’appelait Rahma et elle était la fille de Sidi Ahmad al-Gaidî, descendant du célèbre saint Sidi Ali al-Gaidî. Mes autres épouses, je les mentionnerai plus tard, si Dieu le veut ! » (p. 67-68)

31Il avait 46 ans lorsqu’il prit pour guide un faqîr29 nommé Al-Bûzidî, qui exigea d’abord une maison, puis son intervention pour obtenir en mariage la fille de son propre maître, et ainsi de suite : 

Le Šayh ne cessa jamais de faire appel à moi et à mon frère pour ses diverses nécessités et celles de sa maison. Nous y subvenions avec l’Aide et la Puissance de Dieu. L’entretien de la zaouïa reposait en majeure partie sur nous. Louange à Dieu ! Il en était ainsi dans le monde de la Sagesse. (p. 74)

32Ibn ‘Ajîba va ensuite adopter la vie des prédicateurs itinérants, car « les pérégrinations (siyâha) sont indispensables au faqîr qui débute dans la voie » (p. 75). Une certaine exaltation régnait parmi les adeptes au cours de leurs déplacements :

Les fuqarâ étaient dans un état d’ivresse et d’enthousiasme extrêmes au point que, lorsque nous arrivâmes au bord de la mer, ils se jetèrent tous à l’eau avec leurs habits, bien que nous fussions au cœur de l’hiver. Nous passâmes la nuit dans le hameau de la « baignade », après ce bain qui était autant physique que spirituel. Pendant notre séjour à cet endroit, plus de quarante hommes entrèrent dans la voie soufique [tarîq al-qawm]. (p. 76)

Il distribua ses biens, revêtit une djellaba rapiécée et se mit à mendier : « Rien en ce monde n’a été plus pénible que cela, et rien n’a été plus tranchant pour les artères de mon âme. » (p. 82)

33En effet, les soufis n’étaient pas toujours bien accueillis. Il en fit l’expérience lorsque, après avoir pris une seconde épouse, il voulut s’installer à la campagne :

Des gens du hameau, animés d’un désir de vengeance, me dénoncèrent au préfet de Tanger et celui-ci me fit expulser de force. Je construisis alors à un autre emplacement. Mais une deuxième plainte fut déposée contre moi. On m’expulsa à nouveau et on incendia la maison dont la couverture venait d’être achevée, ainsi que l’école (masîd) où j’habitais. Les gens pillèrent tout ce qui se trouvait là : literie, etc., et ils arrachèrent les orangers et autres plantations que j’avais faites. (p. 85)

34Plus tard, il fut emprisonné avec « tous les fuqarâ de Tétouan », à qui le caïd « donna l’ordre de quitter la voie mystique ». Ils y consentirent « avec la langue », mais « le cœur restait assuré dans la foi » (p. 87). Avec cet épisode se termine l’autobiographie proprement dite. Suivent des considérations sur la doctrine, des témoignages sur l’élévation spirituelle de l’auteur, des récits de miracles, une classification des sciences, des prières, des poèmes, etc. Dans le chapitre consacré au mariage, riche en conseils et prescriptions, le cheikh mentionne les noms de ses six épouses. À l’heure où il met la dernière main à sa fahrasa, elles lui ont donné trente et un enfants « dont neuf sont vivants » (p. 126). Ses revenus, Dieu merci, leur assurent un train de vie décent :

Je possède deux maisons, ainsi que je l’ai déjà dit. Toutes deux, par la grâce de Dieu, suffisent à nos besoins en nourriture, boisson et vêtements. Les membres de ma famille – louange à Dieu ! – sont riches ; chacune de mes épouses est vêtue comme les filles des riches, a la literie des gens riches. Et tout cela est un pur don du Ciel (minna), car je n’ai aucun revenu fixe, aucun salaire régulier, à part ce que Dieu fait sortir du monde invisible. Chacune de mes maisons possède une zaouïa qui ne désemplit pas de fuqarâ. (p. 126)

35C’est avec un plaisir non dissimulé que le vieux maître conte à ses disciples l’histoire de sa réussite. Moins académique que les intellectuels turcs, syriens ou égyptiens, il semble écrire comme il parle, sans trop s’encombrer de rhétorique savante ou de références livresques. La composition du texte n’en est pas moins complexe. Loin de s’en tenir à un classique récit de formation, elle articule le cheminement d’une conversion avec des souvenirs marquants et des anecdotes savoureuses, sans dissimuler les conflits de doctrine et d’autorité qui divisaient les croyants. D’où l’intérêt tout à la fois littéraire et historique de ce témoignage.

36Constitue-t-il une exception ou le vestige d’une tradition qui aurait été florissante ? Il est bien difficile de se prononcer. La recension de la littérature autobiographique arabe effectuée par Dwight Reynolds montre que de nombreux textes sont lacunaires et davantage encore perdus : on ne connaît leur titre et leur sujet que par des inventaires, des citations, des allusions de biographes consciencieux. Plusieurs explications peuvent être avancées pour expliquer que le patrimoine autobiographique arabe, essentiellement religieux, ait à ce point subi l’outrage du temps.

37En 1485, le sultan ottoman interdit à ses sujets musulmans d’imprimer des textes en arabe ou en turc, sous prétexte d’éviter la diffusion sacrilège d’exemplaires fautifs du texte révélé. Assurant aux ulémas le monopole du savoir et de son interprétation, cet oukase ne sera levé qu’à la fin du xix^e siècle en ce qui concerne les ouvrages religieux. S’il n’a pas nui à la diffusion du Coran et de ses commentaires, pieusement copiés, recopiés et conservés, il a sans nul doute confiné les manuscrits autobiographiques dans un cercle restreint – familial, clanique, confrérique – où la plupart devaient tôt ou tard tomber dans l’oubli et disparaître.

38De par sa structure initiatique, le soufisme s’accommodait fort bien de cette rareté des livres, le maître réservant son enseignement à ses seuls disciples. S’il livrait un récit de sa vie, ce n’était pas pour divulguer ce qu’elle lui avait appris, mais plutôt pour attester sa sainteté, sa compétence, son orthodoxie et pour léguer du matériel hagiographique à sa confrérie. Personne ne se souciait, semble-t-il, de copier et d’archiver ce type de manuscrits dans une perspective littéraire ou mémorielle.

39À partir de 1800, les élites urbaines et intellectuelles sont entrées en contact avec des idées et des techniques nouvelles venues d’Occident, qui ont inspiré la renaissance arabe (nahda). De nouvelles formes d’écriture du moi se sont développées sur les modèles séculiers du journal, du reportage, des Mémoires, du roman autobiographique. Réfugiées dans les classes populaires, et aux frontières du monde musulman, marginalisées, folklorisées, parfois persécutées, les confréries ne furent plus en capacité de produire, de conserver, de faire connaître leurs témoignages spirituels. Certains ont été redécouverts et publiés au xx^e siècle par des islamologues européens, états-uniens ou arabes. Hélas, la montée en puissance des doctrines hostiles au soufisme risque de porter un coup fatal à ces recherches.