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France : dolorisme et absolutisme
p. 139-232
Texte intégral
1En 1600, les écritures du moi offrent déjà différents registres d’expression en langue française : la correspondance, d’usage privé et bientôt littéraire, le livre de raison, à vocation familiale, la poésie, distillant volontiers des confidences, le roman, qui découvre l’ambigüité, l’essai, auquel Montaigne a donné un tour très personnel, la chronique, qui annonce déjà le journal personnel, et surtout les Mémoires, récemment constitués en genre1. Dans ce vaste espace autobiographique, la thématique religieuse semble avoir disparu depuis Guibert de Nogent, Abélard et Lulle2. Dans leurs Mémoires militaires, politiques, diplomatiques, les acteurs des affrontements interconfessionnels invoquent leur honneur, leur loyauté, leur droiture, sans discuter les points de doctrine qui étaient à l’origine du conflit ni retracer leur propre évolution spirituelle3. Plus tard, des prélats comme Retz ou Bernis pourront publier des souvenirs exempts de toute considération religieuse. Il n’est donc pas exact que les Confessions de Rousseau aient induit une laïcisation de la production autobiographique, comme le soutenait Georges Gusdorf4. Depuis fort longtemps, la pratique de l’écriture du moi était essentiellement d’ordre profane. En Angleterre, puis dans d’autres territoires acquis à la Réforme, le témoignage d’expériences spirituelles va se développer sous l’impulsion de mouvements dissidents. En royaumes catholiques, où la dissidence n’a pas de place, nous allons voir que l’expression du « je » religieux demeurera étroitement limitée et contrôlée par les autorités ecclésiastiques. Au terme de longues recherches, Philippe Lejeune n’a trouvé « aucun journal spirituel de laïque, et très peu de religieux » sur la longue période qui s’étend de 1500 à 18155. Il faudra attendre les années 1820 pour que les élèves de l’enseignement catholique soient parfois incités à tenir un journal spirituel sous le contrôle de leur directeur de conscience ; initiation qui conduira certains (en majorité des jeunes filles) à une pratique profane de l’écriture du moi6.
2La congrégation des Jésuites avait, dès son origine, inclus la pratique des écritures du moi dans ses méthodes de formation interne. D’abord sous la forme d’une confession générale dont la rédaction prenait plusieurs jours ; ensuite, par la tenue d’un cahier dans lequel les novices consignaient les étapes de leur cheminement à l’intention de leur directeur de conscience ; enfin, certains « pères » chevronnés tenaient une chronique de leurs « exercices spirituels » afin d’instruire les néophytes. Dans les couvents où ils intervenaient comme confesseurs, les Jésuites exigeaient parfois d’une religieuse particulièrement méritante un travail autobiographique plus ou moins inspiré par l’exemple de Thérèse d’Ávila. Le texte devait fournir des matériaux calibrés pour construire une hagiographie.
3Depuis ses origines évangéliques et byzantines, ce genre narratif entretenait une certaine confusion entre les paroles des saints et les commentaires de leurs thuriféraires7. Au xviie siècle, le public lettré devenant plus exigeant sur le chapitre de l’authenticité, on commença à utiliser des conventions typographiques (guillemets, italiques, tailles des caractères) pour distinguer les citations et les mettre en valeur. De plus en plus de biographes se retranchèrent derrière des documents autographes dont ils attestaient l’authenticité en décrivant leur aspect, leur signature, le lieu où ils avaient été découverts. Pour Nicholas Paige, cette stratégie d’accréditation de la « voix autobiographique » constituait un « proto-pacte autobiographique8 ». Cependant, les faiseurs d’hagiographie gardaient la haute main sur leur documentation, qu’ils hachaient menu pour la farcir de commentaires. Il n’était guère concevable qu’un témoignage personnel fût publié tel quel.
Les démons d’une pédagogue
4Si celui d’Alix Le Clerc (1576-1622) eut pourtant ce privilège, ce ne fut que quarante-quatre ans après sa mort, dans une Lorraine relativement libérale et indépendante. Précédée par plusieurs préfaces de prélats, sa Relation à la gloire de Dieu était abondamment annotée, puis complétée par des « éclaircissements » biographiques, une histoire des écoles et communautés qu’elle avait fondées, un traité de dévotion, etc. L’ensemble constituait un dossier susceptible d’être transmis au Saint-Siège dans le cadre d’une procédure de canonisation. Il avait également pour fonction de promouvoir la congrégation de Notre-Dame qui poursuivait son œuvre.
5Réédité en 1882 et en 2004, ce texte renvoie une image inattendue de son auteure. Alix Le Clerc est aujourd’hui considérée comme une femme d’action, qui, à l’encontre des préjugés misogynes de son temps, créa des écoles de filles gratuites dans toute la Lorraine. Jules Ferry lui-même la désigna comme une précurseure de l’enseignement primaire mis en place par la IIIe République. Or, à la demande de ses supérieurs, elle nous raconte une tout autre histoire, celle de ses démêlés avec les démons :
D’autres fois ils apparaissaient comme des mains, qui avaient mouvement et me voulaient toucher ; je les prenais et les jetais contre terre, donnant malédiction à ces malins esprits, de la part de Dieu [...]. Il m’est arrivé aussi, étant une autre fois sur mon lit, que je fus surprise d’illusion et vis une bête farouche ayant de grandes oreilles, les yeux étincelants, ayant les pattes larges à merveille ; qui se jeta contre moi de furie ; en faisant le signe de la Croix, elle s’évanouit aussitôt9.
6Le signe de croix, l’eau bénite, la foi permettent de dissiper ces « visions d’esprits malins qui me veulent faire peur ». Mais comment lutter contre les tentations de blasphèmes, de croyances hérétiques et de suicide, « qui m’ont travaillée des mois entiers avec fort peu de relâche10 » ?
Je n’en pouvais plus d’appréhension et j’avais bien peur de perdre l’esprit ; je ne pouvais et n’osais dormir à cause de tant de mauvaises illusions ; je n’avais aucun appétit de manger et devenais toute étique ; je ne pouvais croire mes confesseurs, qui étaient de vos Pères, qui me disaient que je n’offensais pas Dieu. [...] Je disais parfois en moi-même : si Notre-Seigneur avait permis de se tuer, je le ferais bien plus volontiers que de me sentir en l’état où je suis ; et j’eusse accepté volontiers et de bon cœur toute sorte de mort, s’il eût plu à Dieu de m’en donner le choix11.
7Ces tourments sont présentés tantôt comme des péchés qu’il s’agit de confesser, tantôt comme des épreuves envoyées par le Père pour éprouver la fermeté et la loyauté de sa fille. Ils s’enchaînent comme des souvenirs épars, sans s’inscrire dans une quelconque progression symptomatique ou spirituelle. Sous l’influence des Vies de Catherine de Sienne, Angèle de Foligno ou Thérèse d’Ávila, Alix et son confesseur ne retiennent de son itinéraire religieux que ses expériences de confrontation avec le surnaturel. Nul ravissement, nulle union mystique, à peine quelques apparitions de saintes, des prémonitions, une victoire miraculeuse contre les charançons, et une seule expérience de « grande lumière intérieure sur [s]on âme12 ». En ces temps de Contre-Réforme, ce sont moins les extases qui balisent le chemin vers la sainteté que les états limites de terreur et de déréliction.
Jeanne des Anges : le masque de la sainteté
8Deux autres auteurs vont franchir le Rubicon du « je » catholique à l’issue d’une affaire retentissante de procès en sorcellerie et autres diableries. Sans entrer dans le détail d’un phénomène complexe, il faut rappeler, avec l’historien Robert Muchembled13, que la chasse aux sorcières s’est développée à partir de 1450, dans le sillage de la lutte contre l’hérésie vaudoise, accusée de pactiser avec le diable. Des juges et des théologiens experts en « démonologie » postulèrent bientôt l’existence d’une autre secte, secrète, redoutable, essentiellement féminine, au service de Lucifer. Terrorisées, les accusées étaient sommées d’avouer les sabbats torrides imaginés par leurs juges. La répression connut une accalmie au début de la Réforme, les autorités civiles et religieuses étant mobilisées pour « contenir cette nouvelle menace considérée comme primordiale14 ». Mais à partir de 1580, les fronts étant stabilisés, les procès reprirent de plus belle dans les zones de tensions :
Le renouveau diabolique [...] provint essentiellement d’une réorientation voulue par les Églises, appliquées par les pouvoirs civils, diffusée par les intellectuels et les artistes. Une sorte de compétition s’engagea entre les protestants et les catholiques pour prouver que le démon était plus actif qu’auparavant à cause des péchés et des crimes de l’ennemi religieux15.
9Il faudra attendre le reflux de cette seconde offensive pour que deux ou trois témoignages se fraient un chemin dans la forêt obscure des fantasmagories diaboliques, et encore deux ou trois siècles pour qu’ils soient publiés. Au lecteur d’aujourd’hui, ils semblent plus incompréhensibles qu’un texte de l’Antiquité ou du Moyen Âge. Pour dépasser cette première impression, et éviter les jugements hâtifs, il est nécessaire de les resituer dans le contexte politico-religieux de l’époque.
10L’action se situe dans une bourgade du Centre-Ouest, Loudun. Au mépris de l’édit de Nantes, qui en faisait une « place de sûreté » pour les réformés, Richelieu a entrepris d’en démanteler les fortifications tandis qu’on édifiait à proximité une ville portant son nom. En bons termes avec les protestants, le curé Urbain Grandier a imprudemment publié un libelle contre la politique religieuse du cardinal-ministre. Comme les ursulines, en leur couvent, donnent des signes de possession nymphomaniaque, le contestataire est bientôt accusé de les avoir envoûtées. Après qu’on l’ait torturé et brûlé vif, les crises d’hystérie redoublent, mises en scène par des exorcistes que rétribue la cagnotte royale, devant des centaines de badauds accourus de toute la France et même de l’étranger16. Le personnage principal de ces spectacles convulsionnaires est la mère supérieure, Jeanne de Belcier (1602-1665), en religion sœur Jeanne des Anges, supérieurement tourmentée par sept diables dûment identifiés. Après l’échec de plusieurs capucins, le père jésuite Jean-Joseph Surin finira par obtenir, non sans mal, la reddition de tous ces démons.
11En 1644, le nouveau confesseur de Jeanne des Anges va l’autoriser à noter « les choses passées que le Père Surin a omises17 » dans son compte rendu des exorcismes. Ce « mémoire » prendra la forme d’une véritable autobiographie, qui, contrairement aux attentes de l’auteure, restera sous le boisseau. À la fin du siècle, les Visitandines de Rennes la transformeront en hagiographie18.
12Deux cents ans plus tard, les docteurs Légué et Gilles de la Tourette vont découvrir le « mémoire » de Jeanne dans un fonds d’archives et l’éditer sous le titre Autobiographie d’une hystérique possédée19. En notes, ils souligneront méthodiquement les similitudes entre les convulsions de la mère supérieure et les manifestations de psychose que Charcot exhibait alors à La Salpêtrière. Repris dans l’édition de 1990, ces commentaires offrent une grille de lecture fort instructive, mais frappée de péremption par l’obsolescence de la notion d’hystérie. Dans sa postface, Michel de Certeau rappelle que, dans son enfance, un accident avait déformé le corps de Jeanne. Sa mère ayant découragé ses espoirs de mariage, elle entra au couvent où le théâtre de la possession et de l’exorcisme lui permit de construire le personnage de grande mystique qui devait satisfaire ses désirs de reconnaissance.
13En racontant son expérience de la possession, la prieure vise en effet à reconquérir une parole qui lui a été confisquée ; d’abord par des troubles psychosomatiques qui l’ont aliénée, puis par tous ceux qui imputaient ses paroles aux diables : les exorcistes qui lui dictaient ce qu’elle devait dire, les polémistes et folliculaires qui se sont emparés de l’affaire20, et enfin Surin dont elle juge le récit incomplet21. Elle entend également répondre aux doutes et aux soupçons qui s’expriment ouvertement dans des libelles et des gazettes, à Loudun aussi bien qu’à Paris et jusqu’à la cour, comme elle le constata lorsqu’elle fut reçue par Louis XIII :
Il alla lui-même chercher dans la chambre de la Reine des personnes qui s’étaient depuis longtemps déclarées ennemies de notre communauté et de la vérité de la possession, jusqu’à nous faire passer en l’esprit du Roi, tant en secret qu’en particulier, pour des trompeuses et des magiciennes. [...] Ces gens ne voulurent pas se rendre. Je n’ai jamais déclaré le nom de ces Messieurs par un principe de charité. (p. 215)
14Si elle ne convainc pas les incrédules, du moins édifiera-t-elle les croyants en retraçant le chemin de croix qui l’a conduite du péché à la sainteté. Jusque-là, les exorcistes avaient le monopole des récits de possession, et voilà que l’ex-possédée s’arroge le droit de relater son expérience, en invoquant un ordre de sa supérieure. Elle ne se contentera donc pas, comme Surin, d’inscrire cet épisode dans la lutte de l’Église contre les démons, mais elle montrera comment Dieu s’est servi d’elle, non d’une autre, pour manifester sa puissance.
15Elle dispose d’un modèle de réussite à la fois littéraire, religieuse et sociale, qu’elle relit inlassablement : la Vie de Thérèse d’Ávila. Cependant, n’ayant ni son talent, ni sa foi, ni sa capacité réflexive, elle va laisser de côté tout ce qui ne concourt pas à sa démonstration autohagiographique. Ainsi ne mentionne-t-elle de son enfance que son appartenance de classe : « J’ai passé les premières années de ma jeunesse dans un état assez indifférent selon la manière des filles de ma condition ; je fis ma profession religieuse le 8 de septembre 1623. » (p. 63) Les causes, les circonstances, les émotions sont passées sous silence. De même, à la fois par devoir de réserve et par crainte d’en réactiver la jouissance, Jeanne s’abstient de décrire les « libertinages d’esprit » auxquels elle céda pendant dix ans. Et c’est bien involontairement qu’elle donne la clé de son projet en avouant sa « facilité naturelle à [...] gagner l’affection des créatures et particulièrement de celles qui avaient quelque autorité sur [elle] afin d’avoir plus de liberté de suivre [s]es inclinations » (p. 65).
16En bonne doctrine théologico-démonologique, les créatures infernales n’agissent qu’avec l’aval de Dieu et pour accomplir ses desseins. Dans son cas, ayant épuisé les autres moyens de la ramener dans le droit chemin, Il fit « jeter un maléfice sur notre communauté par un prêtre nommé Urbain Grandier ». Puis, comme elle ne se confessait pas sincèrement, « Dieu permit » aux démons d’exacerber ses vices :
Ils s’insinuèrent peu à peu dans mon esprit et dans mes inclinations en sorte que par les mauvaises dispositions qu’ils trouvèrent en moi, ils me rendirent une même chose avec eux ; ils me lièrent si fort à leurs opérations que j’étais pleine de leurs sentiments. Chacun des sept démons prit la possession qu’il jugea pouvoir le mieux soutenir. Ils agissaient pour l’ordinaire conformément aux affections que j’avais dans l’âme, ce qu’ils faisaient si subtilement que moi-même ne pensais pas avoir des démons. (p. 74)
17La possession ressemble d’abord à un processus cathartique de déchaînement pulsionnel libérant simultanément les affects, le corps et la parole :
J’ai entendu comme la voix d’un homme qui me disait des paroles lascives et flatteuses pour me séduire ; il me pressait de lui donner place dans mon lit, il voulut faire un attouchement déshonnête sur moi, je lui résistai et l’en empêchai [...] je sentis des grands mouvements d’amour pour une certaine personne, et des désirs déréglés des choses déshonnêtes. (p. 103)
18Mais le couvent n’est pas un cabinet de psychanalyste. Sous les regards des confesseurs et des nonnes, ces remontées de l’inconscient ne peuvent qu’intensifier la culpabilité de Jeanne, provoquer ses explosions de violence contre la religion, contre les autres et contre elle-même, la mener au bord du suicide. Effrayée, elle accepte de lutter contre les diables qui tantôt l’enjôlent et tantôt la battent. Mais de quels moyens dispose-t-elle pour les expulser de son cerveau sinon de répéter inlassablement des formules et des gestes propitiatoires ? Quand ça ne suffit pas à l’anesthésier, elle se flagelle jusqu’au sang, se jette dans « des brasiers de feu [...] ou dans des cuves d’eau glacée » (p. 135).
19La mère supérieure consacre une centaine de pages édifiantes à ses déprimants combats contre elle-même, entrecoupés d’extatiques et « amoureuses communications [...] avec Notre-Seigneur » (p. 163). Enfin, les démons sont contraints d’imprimer des noms de saints sur la peau de leur victime avant de se retirer. De « Balaam », Surin tente en vain d’obtenir, par un curieux marchandage, une faveur plus spectaculaire :
On demanda à ce démon, pour signe de sa sortie, l’élévation de mon corps en l’air ; mais il avait protesté depuis longtemps que, puisque on lui avait donné un autre signe qui était d’écrire sur ma main le nom de Jésus et celui de François de Sales, il ne se tenait point obligé de faire le premier signe de l’élévation de mon corps. (p. 189)
Le texte se termine par le journal d’une tournée triomphale à travers le pays, financée par Richelieu :
Tous admirèrent les noms imprimés sur mes mains. (p. 195)
Plus de vingt mille personnes me visitèrent chaque jour pendant mon séjour à Paris. (p. 201)
20La chemise de Jeanne exhale un parfum céleste, elle a des visions, fait des miracles et, par deux fois, semble ressusciter après avoir reçu l’extrême onction ; autrement dit, par Michel de Certeau, elle s’affuble du « masque de la sainteté22 ».
Le père Surin : triomphe et enfer d’un exorciste
21Comme les exorcismes traditionnels des pères capucins étaient restés sans effet, le jésuite Jean-Joseph Surin (1600-1665) avait été appelé à la rescousse. Pendant les quatre années de sa cure, qui rompait avec les méthodes de ses prédécesseurs, il subit des critiques continuelles. Après avoir obtenu le départ des démons, il va rédiger, à la troisième personne, un compte rendu détaillé de sa mission et de sa méthode, sous un titre ronflant : Triomphe de l’amour divin sur les puissances de l’enfer23. Il avoue en commençant qu’il était arrivé à Loudun dans un profond état de déréliction :
Depuis quelques années, il était accablé de grandes peines de corps et d’esprit qui le rendaient presque incapable de toutes sortes de travaux. Il [...] ne pouvait faire la moindre lecture à cause de maux de tête continuels ; d’ailleurs son esprit était plongé dans des peines et pressures si extrêmes, qu’il ne savait que devenir ; le tout par un ordre qui lui était inconnu, et par des causes où il ne pouvait mettre du remède. Ces angoisses le tenaient particulièrement depuis deux ans que son âme était tellement obscurcie, affligée et serrée [...] qu’il ne pensait pas être capable de vivre longtemps en cet état24.
Mais sa longue fréquentation de la douleur l’avait préparé à la tâche qui lui était assignée :
Après cette première visite, le Père considéra la manière que tenaient les exorcistes ; et comme elle était extrêmement laborieuse, [...] il lui sembla que par l’expérience qu’il avait faite de soi depuis l’âge de 25 ans, il ne pourrait continuer plus d’un jour en ces exorcismes. Il s’empêchait tant qu’il pouvait d’examiner son état et d’en pénétrer les circonstances, mais seulement il avait soin de se perdre dans l’obéissance et de se soutenir par la confiance. [...] Pour lui c’était une affaire d’oraison et de silence, non pas de tumulte et d’action. (I, p. 20-21)
22Et, par un effet retour, ce travail, le confrontant à l’altérité – une femme, des diables, les spectateurs –, devait le libérer, un temps, de lui-même. Lorsque le Diable (ou le désir ?) de la mère supérieure tentait de l’« investir [...] comme d’un attouchement et d’un feu qui du dehors pénétrait les moelles et entrailles [...] s’entortillant dans les membres et faisant des morsures afin d’ôter le repos et d’inquiéter la pureté », « le Père » le chassait en visualisant « la Sainte Vierge [...] comme il l’avait vue en des tableaux » (III, p. 36-37), puis contre-attaquait :
Sa principale batterie était une continuelle direction de cœur contre le Diable, par laquelle incessamment il le battait, soit en mangeant, soit en buvant, soit en allant par les rues ; ayant le cœur séparé de toutes les affaires de ce monde, il était continuellement appliqué à diriger son cœur vers Dieu aux fins qu’il pouvait, et il liait ce malheureux démon, le contraignant de laisser à la fille possédée la liberté d’écouter et concevoir les choses qu’il voudrait lui faire entendre. Cette manière de combattre ainsi âpre et continuelle étonna merveilleusement le Diable. (II, p. 27)
23Ainsi les convulsions de Jeanne débouchèrent-elles sur un combat cosmique entre le bien et le mal, dont Surin était le héros. Dès lors, qu’elle hurlât des obscénités et des blasphèmes, « liée sur un banc à cause des fureurs où les diables la mettaient » (IV, p. 48), ou qu’elle prétendît avoir « été portée en un moment devant le trône de Dieu » (IV, p. 48), il l’écoutait patiemment, puis, « à genoux auprès d’elle », lui serinait (ou surinait) à l’oreille les prières qu’elle devait répéter jusqu’à ce que le langage de la dévotion se substituât à celui de l’hystérie. Après avoir mis un terme aux représentations publiques, qui excitaient l’exhibitionnisme des unes et le voyeurisme des autres, l’exorciste imposera à la possédée un programme d’exercices spirituels inspirés de Loyola, conclu chaque soir par « un exact examen de sa conscience », dont elle devait rendre compte le lendemain (V, p. 59). Surin ne niait pas la présence des diables en Jeanne, mais il postulait qu’ils l’avaient investie en raison de son relâchement moral. Il exigea donc qu’elle assumât la responsabilité de son mal et, sous son regard, travaillât nuit et jour à son salut. L’obsession du diable sera remplacée par l’obsession du péché, le syndrome hystérique par la maladie du scrupule25.
24Il ne faut pas attendre de ce texte une chronologie précise de la cure. Essentiellement apologétique, il tourne rapidement à l’accumulation de manifestations miraculeuses et d’anecdotes édifiantes, mêlées de considérations démonologiques. Néanmoins, derrière la pantomime grand-guignolesque de la possession, sous les formules figées de la rhétorique doloriste, à travers le non-dit de la hantise sexuelle, deux fortes individualités se dessinent. L’exorciste est persuadé qu’à l’instar du Christ il doit prendre à son compte la souffrance d’autrui :
Dès lors il s’engendra un amour paternel dans le cœur de ce Père vers cette âme affligée, qui lui faisait désirer de pâtir (chose étrange !) pour elle ; et il se proposa que son grand bonheur serait d’imiter Jésus-Christ, qui, pour tirer les âmes de la captivité de Satan, avait souffert la mort après s’être chargé de leurs infirmités. (II, p. 27)
25De fait, à peine Jeanne sera-t-elle débarrassée de ses « infirmités » qu’elles réapparaîtront dans le corps de Surin. Il relatera son propre calvaire vingt ans plus tard dans un « livre hallucinant26 » : Science expérimentale des choses de l’autre vie, acquise en la possession des Ursulines de Loudun27. Sitôt chassés les diables de Loudun, le malheureux exorciste sombra dans une sévère dépression cataleptique :
Après quoi il retomba dans ses impuissances et infirmités plus grandes que jamais, excepté qu’il ne perdit pas tout à fait la parole, ayant le pouvoir de se confesser et de parler quelque peu. Mais son serrement se rendit si grand que son esprit entra dans une oppression, abattements et découragements si grands, que c’était chose pitoyable et effroyable à voir jusqu’où il devint d’angoisse et de délaissements. [...] Car il se croyait tout à fait rejeté de Notre-Seigneur, sans aucune espérance qui le pût soutenir. (Part. 2, III, p. 175-176)
26Entre le « il » de tradition hagiographique et le « je » disant l’acuité du souvenir (« je rugissais de douleur », part. 2, V, p. 185), Surin laisse du jeu, comme s’il renonçait à dominer son sujet : « À présent je suis ici dans le même lieu où la chute est arrivée, et tantôt je parle de ceci en première personne, quelquefois en tierce personne, selon que la disposition s’y trouve. » (Part. 2, IV, p. 182-183)
27Bipolaire, mutique, suicidaire, il était le théâtre d’un affrontement continuel des démons (« Je me sentais intérieurement fait et bâti comme si j’eusse été le Diable », part. 2, XII, p. 225) et des anges :
Ce qui est à remarquer, c’est que les grâces qu’il recevait pendant tout ce temps-là étaient proportionnées aux opérations des démons, étant de même force, c’est-à-dire sensibles, fortes à l’extérieur, et se faisant connaître, comme venant d’une cause évidemment surnaturelle ; c’est-à-dire dans la faculté naturelle de notre âme : car de toutes les opérations qui se faisaient en moi [...], il fallait conclure de la manière qu’elles se faisaient en moi qu’elles ne pouvaient venir de mon imagination, ni d’autre créature, sinon qu’il fallait que les anges opérassent ainsi comme je crois que les anges mauvais opèrent manifestement dans les obsessions. Je crois aussi que manifestement les bons anges ou bien la personne de Notre-Seigneur opérait dans ces instants de grâce, car ils étaient tout à fait hors de ma puissance. (Part. 3, II, p. 263)
28Sa représentation manichéenne du monde devint plus angoissante encore lorsque Dieu décida de « se mettre en la place des démons » pour « faire de grands biens » (part. 3, I, p. 256), car s’opéra « un mélange des opérations de Dieu et du Diable, se faisant toutes deux, non seulement ensemble, mais aussi en une même heure, tantôt l’une et tantôt l’autre, en sorte qu’on avait peine à les discerner » (part. 3, III, p. 267). Comble de confusion, c’est une ode profane de Ronsard qui lui fournit la meilleure description de « ce que fait le divin Esprit en de pareilles opérations » (part. 3, II, p. 261).
29Pour l’aider à s’y retrouver, un « bon ange » lui enseigne qu’il existe quatre types de respirations correspondant respectivement à « la gloire », « la grâce », « la nature » et « le Diable ». Si cette « science » lui permet de percevoir l’action de la Providence sur son corps, il n’imagine à aucun moment de l’utiliser pour contrôler, par une sorte de yoga, les troubles mentaux qu’il subit (part. 3, III, p. 268-270). Car, dépossédé de tout libre arbitre, il est le jouet de forces qui le dépassent et le déplacent à leur gré. C’est pourquoi il conçoit son témoignage comme un récit de voyage aux antipodes, un « livre des merveilles » regorgeant d’aventures « incroyables » : comment la Providence le tirait soudain de sa catatonie pour lui inspirer quelque brillant sermon ou traité de théologie improvisés ; comment il régressait dans l’enfance :
Il est pourtant vrai que lui dont l’humeur était extraordinairement sérieuse, et de pensées profondes, devint tout à coup, à l’endroit de Notre-Seigneur, d’une humeur enjouée, et ne lui pouvait parler qu’en bégayant comme font les enfants de trois ans. [...] Ce Père donc fut pour le moins deux ans sans pouvoir dire à Notre-Seigneur et à la Sainte Vierge, que papa et maman, mais ces façons de parler étaient non seulement accompagnées d’un grand amour, mais d’un amour enfantin, et même il y était contraint par une impression ravissante qui prévenait toute délibération de courir, comme un enfant, aux tableaux de Notre-Seigneur et de sa sainte Mère, et avec des baisers et caresses incroyables, les caresser et baiser et s’épanouir tendrement devant eux. [...] Le Père en son particulier sautait et dansait, et chantait comme eût fait un enfant, et cela le réduisait à des actions comme de folie, contre toute gravité propre à un prêtre et à un prédicateur. [...] Les transports mêmes de la joie et de la folie le portaient à prendre deux bâtons, l’un semblait à un violon, et l’autre à un archet, et avec cela disait des chansons qui le touchaient et pénétraient, et donnaient même de la dévotion aux autres qui en étaient témoins. (Part. 3, IX, p. 300-301)
... ou comment il se retrouva « tout soudain [...] dans un paradis », parmi d’« heureuses flammes qui étaient comme des brillements de gloire » : « Cela néanmoins ne m’est pas arrivé depuis le temps de mes grandes peines, et il ne me reste sinon le souvenir d’une très grande chose, surpassant tout ce que j’ai jamais expérimenté de beau et de grand en ce monde. » (Part. 3, XIII, p. 334) Sans se l’avouer, c’est aussi pour régler des comptes que le bon père prend la plume au sortir de ses épreuves :
Ses supérieurs par leurs discours contribuaient à lui donner cette mortelle douleur que c’était un châtiment de Dieu : qu’il avait voulu trop s’élever, et que Dieu, par un juste jugement avait voulu l’abaisser [...] et que Notre-Seigneur avait permis au Diable de le tromper et l’aveugler, et que, quand on va trop haut, après on va à l’extrémité contraire, qu’il fallait pourtant se tenir à l’espérance et bien faire. C’est une chose incroyable combien Notre-Seigneur a permis de choses qui l’ont accablé, et comme toutes sortes de personnes contribuaient à son mal. (Part. 2, IV, p. 176)
Missionnaires en Amérique
30Les critiques et les doutes soulevés par l’hystérisation des exorcismes publics ont conduit l’Église à réduire le rôle du Diable dans ses représentations de la vie dévote. L’autobiographie de l’ursuline Marie de l’Incarnation, née Marie Guyart (1599-1672), témoigne de cette évolution. À Jeanne des Anges, qui était venue visiter son couvent, elle expliqua qu’elle avait pris le Malin en haine « de ce qu’il était si hardi d’avoir osé s’approcher et vexer ainsi les servantes de Dieu », et que, furieux, il lui avait tiré « une langue longue et épouvantable, avec une grimace et un hurlement ». Lorsqu’il tenta une seconde fois de l’effrayer, elle sut le repousser définitivement :
En une autre nuit que j’entendais encore des sœurs marcher par le dortoir, tout d’un coup j’expérimentai en mon corps que ce malin esprit s’était glissé dans mes os, dans les moelles et dans les nerfs, lequel me voulait détruire et anéantir. Je me trouvai en une extrême peine, car je ne pouvais me remuer ni appeler personne. Lors, ayant bien pâti, je sentis en moi une force et vigueur très puissantes, comme si c’eût été un autre esprit qui combattait et luttait contre le premier, de sorte qu’en moins de rien il l’eut brisé et anéanti. Lors je demeurai libre. [...] Jamais depuis ce temps-là, cela ne m’est plus arrivé28.
31Comment l’humble Marie acquit cette « force et vigueur », c’est ce qu’elle va raconter à la demande de ses confesseurs. Prenant pour modèle Thérèse d’Ávila, elle rédigera deux « relations » de ses États d’Oraison, l’un à Tours vers 1633, l’autre à Québec en 1654. En 1682, son fils, devenu bénédictin, les inséra, parmi d’autres documents, dans la pieuse hagiographie qu’il lui consacra29. Ébloui, Bossuet la proclama « Thérèse de nos jours et du Nouveau Monde ». En 1932, un autre bénédictin, Albert Jamet, composera Le Témoignage de Marie de l’Incarnation en amputant ces relations de « tout ce qui se rapporterait trop précisément à l’histoire extérieure de la vénérable Mère30 » et en les « amalgamant » avec des bribes de sa correspondance.
32En l’état, ce « témoignage » constitue un document saisissant sur la manière dont certaines religieuses du xviie siècle ont à la fois activé et sublimé leurs symptômes névrotiques en poursuivant l’idéal du mariage mystique. Bipolaire, la « vénérable Mère » ne connaissait pas de moyen terme entre l’exaltation jusqu’à la « jouissance », et l’abattement jusqu’à « l’agonie ». Masochiste, elle se torturait inlassablement pour communier avec le Christ souffrant sur la croix. Centrée sur ses états de conscience, elle prétendait s’annihiler dans la relation fantasmatique qu’elle cultivait passionnément. Au moment de l’écriture, elle semble pourtant en pleine possession de ses moyens : une profonde capacité d’autoanalyse et un vrai talent d’écrivaine, aussi à l’aise dans la narration que dans un lyrisme amoureux rappelant le Cantique des cantiques.
33Dès 7 ans, elle rêvait que « Notre-Seigneur » la choisissait plutôt qu’une autre fille « ayant commis une imperfection » : « Lors lui, le plus beau de tous les enfants des hommes, avec un visage plein d’une douceur et d’un attrait indicibles, m’embrassant et me baisant amoureusement, me dit : “Voulez-vous être à moi ?” Je lui répondis “Oui.”31 »
34Mais il lui faudra attendre la mort de son mari pour mesurer l’étendue de sa propre culpabilité :
Un matin que j’allais vaquer à mes affaires [...] je me vis toute plongée en du sang et mon esprit fut convaincu que ce sang était le Sang du Fils de Dieu, de l’effusion duquel j’étais coupable par tous les péchés qui m’étaient représentés, et que ce Sang précieux avait été répandu pour mon salut. (p. 13)
Renforçant son programme de mortification, elle va se fouetter de plus belle, gâter ses aliments, porter un cilice, s’empêcher de dormir, et prendre « plaisir de dénier au corps tout ce qu’il aimait » (p. 32-33). Jusqu’à ce qu’elle entende « Notre-Seigneur » lui dire « distinctement ces paroles : Je t’épouserai dans la foi, je t’épouserai pour jamais » (p. 37). Dès lors, elle se cachera pour s’entretenir constamment avec Lui sans être « prise pour une folle » :
Ô le Bien-Aimé de mon âme ! Où êtes-vous et quand vous possèderai-je ? Quand vous aurai-je à moi et pour moi tout entier ? Ah ! je vous veux, mais je ne vous veux point à demi. Je vous veux tout entier, mon Amour et ma Vie ! [...] Lorsque j’ouvre les bras pour vous embrasser, mes impuretés me font obstacle et mettent je ne sais quel entre-deux entre vous et moi [...]. Vous savez que je n’aime que vous et vous plaisez à mon tourment, ô mon Jésus ! Qui est-ce qui me donnera, ô mon Bien-Aimé, que je vous trouve seul, et que je vous possède hors de la vue de toutes les créatures ? [...] Allons, mon Bien-Aimé ! allons déchirer ce corps qui vous offense, afin que vos yeux purs et divins soient contents à la vue de ce sacrifice. (p. 70-72)
Ces débordements de passion laissent bientôt place au doute puis à la déréliction : « Me voilà donc dans un abandon intérieur, par lequel il me semblait que j’étais tombée d’une haute montagne dans un abîme de misère. » (p. 153) États extrêmes qui laissent les confesseurs perplexes. L’un, persuadé qu’elle « souffre illusion », « se rit de tout » et lui demande ironiquement si elle ne pense pas « un de ces jours faire des miracles » (p. 158). Puis, à son grand scandale, il la néglige : « Laisser trois mois une personne dans de si grandes peines d’esprit, n’est-ce pas pour augmenter le soupçon qu’elle a de n’être pas bien avec Dieu ? » (p. 159). Un autre, jésuite, lui prescrit d’écrire « la conduite de Dieu sur moi dès mon enfance », exercice autobiographique qui soulage un peu ses peines, « excepté une souffrance d’amour », provoquant la rechute « dans de plus grands maux » (p. 169-170). Un troisième lui reproche sa « familiarité » avec Dieu :
« Comment ! disait-il, de traiter avec une si haute Majesté de la sorte ! Vouloir le baiser de la bouche ! Sous les pieds, sous les pieds ! C’est trop pour vous. » Je le voyais bien [...]. Je me faisais de très grandes violences pour traiter avec mon divin Époux d’une autre manière, mais je ne pouvais faire autrement. (p. 242)
35Les éléments factuels qui ont échappé aux ciseaux des éditeurs-censeurs permettent de resituer ces délires doloristes dans le réel. À 15 ans, ses parents lui imposèrent « les croix du mariage ». Heureusement, le mari ne tarda pas à mourir : « Mon âme se liquéfiait en actions de grâces de ce que je n’avais plus que Dieu à qui mon cœur et mes affections se pussent dilater. » (p. 12)
36Marie attendit que son fils ait 12 ans pour l’abandonner et entrer au couvent. Ne pouvant nier qu’il en souffrit, elle s’emploie à déjouer sa culpabilité en invoquant Dieu, le diable et les médisances d’autrui :
Plusieurs personnes du dehors commencèrent à se mal édifier de ma retraite et à dire à mon fils qu’il devait venir sans cesse au monastère afin qu’on m’en fît sortir. Cela le jeta dans une telle affliction qu’il ne bougeait presque de notre grille à faire ses plaintes et à me demander. [...] J’entendis mon fils qui à hauts cris disait : « Rendez-moi ma mère ; je veux avoir ma mère ! » Cela me perça le cœur de compassion et me donna beaucoup de crainte que la communauté, étant si fort importunée, ne se lassât et qu’elle ne vînt à me congédier. En ce point, j’en traitais humblement et amoureusement avec Notre-Seigneur, pour l’amour duquel j’avais abandonné cet enfant, pour suivre sa sainte volonté et ses divins conseils. Et ainsi mon âme était en paix. (p. 132-133)
Avant mon entrée dans le monastère, il n’y avait rien de plus innocent que mon fils, mais toutes les choses qu’on lui dit l’aigrirent et le changèrent de telle sorte qu’il ne voulut plus étudier ni faire autre chose, et il faisait croire qu’il ne serait jamais bon à rien. Le diable m’attaqua beaucoup de ce côté-là, me persuadant que j’étais la cause de tout ce mal, [...] que ce n’était pas l’esprit de Dieu qui m’avait fait quitter le monde, mais la seule inclination de mon amour-propre. (p. 135)
37Quant à la vie quotidienne au couvent, Marie de l’Incarnation prétend que ce fut pour elle « un paradis de délices » (p. 131). Le voyage vers le Canada, les premiers contacts avec les « sauvages », les conditions d’hébergement seront décrits plus concrètement. Mais toutes les nouveautés du Nouveau monde ne guériront pas l’auteure de ses angoisses :
Une fois, la crainte que j’eus que ces sentiments et émotions imparfaites fussent foncières dans mon esprit et ma nature et que cela ne provînt du sang, fit que je me saignai si abondamment que, si Dieu ne m’eût assistée, ma santé en eût été notablement intéressée, car c’était dans l’hiver qui est fort froid en ce pays. (p. 238)
Vers la fin, il semble parfois que le travail autobiographique autorise l’auteure, devenue mère supérieure, à se détacher de son personnage. Ainsi, après l’incendie de son monastère :
Mes dispositions intérieures en cet accident furent que, dès lors que je vis que le mal était sans remède, je crus que mes péchés en étaient la seule cause, et j’en avais une si forte conviction d’esprit qu’il eût été bien difficile de me persuader le contraire. (p. 258)
38Mais le projet de la candidate à la sainteté n’est pas d’identifier l’origine de son mal-être ; il est de se poser en modèle de réalisation spirituelle. Aussi Marie conclut-elle qu’au terme de ses épreuves, elle demeure inlassablement « dans les embrassements de l’Époux », baignée d’une « clarté tout extraordinaire dans les voies de l’Esprit », au seuil du silence : « Plus on vieillit, plus on est incapable d’en écrire, parce que la vie spirituelle simplifie l’âme dans un amour consommatif, en sorte qu’on ne trouve plus de termes pour en parler. » (p. 277)
39Dans le même navire qui emmenait Marie de l’Incarnation en Nouvelle-France pour évangéliser les « sauvages » se trouvait un jésuite nettement moins exalté qui a laissé une autobiographie nettement plus factuelle et instructive. Surprenante, même, puisqu’on y trouve un récit de jeunesse qui annonce Rousseau. De milieu modeste, Pierre Chaumonot (1661-1693) avait été placé chez un oncle prêtre qui lui avait appris le latin. À 12 ou 13 ans, il lui déroba une petite somme et partit sur les routes en mendiant. En Italie, il trouva un emploi de laquais. Comme il se confessait en latin auprès d’un jésuite celui-ci s’en étonna et lui proposa de reprendre ses études au collège de la Compagnie.
Je ne fus pas longtemps à étudier sous eux sans être épris du désir d’imiter les vertus que j’admirais dans ces dignes serviteurs de Dieu. Une chose m’empêchait de m’en découvrir à mon confesseur ; c’est que je ne pouvais me résoudre à faire connaître la bassesse de mon extraction. Jusqu’alors je m’étais vanté que mon père était procureur du Roi et j’avais peine soit à m’en dédire, soit à continuer dans mon mensonge32.
40Admis au noviciat, il ne se contenta pas de rédiger la confession générale prescrite par Ignace de Loyola, mais voulut en outre avouer son origine et son parcours devant tous les élèves :
Je déclarai publiquement qui j’étais, comment et pourquoi j’avais quitté la France et quelles avaient été mes aventures en Italie. [...] Je ne sais si ces petites humiliations que Dieu m’inspira ne furent point la cause que [...] je me sentais souvent caressé de Notre Seigneur, comme l’enfant l’est de sa mère, qui pour l’endormir plus doucement lui fait sucer le lait de son sein maternel. (p. 23-24)
41Après une période d’enseignement, il demanda à partir là « où il y avait le plus à souffrir », c’est-à-dire « au pays des Hurons », en compagnie d’un autre missionnaire :
Comme je devais y apprendre la langue, que je ne savais pas encore, le père me dit que pour y réussir, il fallait que j’allasse tous les jours dans un certain nombre de cabanes pour demander aux sauvages des mots de leur langue et pour les écrire, lorsque l’on me les suggérerait. J’avais tant de répugnance à faire ces visites qu’à chaque fois que j’entrais dans les cabanes, il me semblait que j’allais au supplice : tant j’appréhendais les railleries qu’il m’y fallait souffrir. (p. 40)
42Pour progresser plus rapidement, il s’engage dans une sorte de marchandage magique avec un de ses prédécesseurs, qui maîtrisait parfaitement cette langue et venait d’être abattu par un autochtone. Selon la doctrine des indulgences, en effet, les prières et bonnes actions pouvaient accélérer l’accession d’un défunt au Paradis :
Je lui promis tout ce que je ferai de bien pendant huit jours, à condition qu’il me ferait son héritier dans la connaissance qu’il avait parfaite du Huron. [...] Il plut à Dieu de donner à mon travail, tant de bénédiction, qu’il n’y a dans le Huron ni tour ni subtilité ni manière de s’énoncer dont je n’aie eu la connaissance, et fait pour ainsi dire la découverte. (p. 46-47)
43Une épidémie de variole va redoubler l’hostilité des Indiens envers les missionnaires :
Comme cette contagion n’attaquait pas les Français, on nous prenait pour des sorciers qui causions ce mal, et lesquels on chassait de la plupart des cabanes. On nous cachait les enfants malades pour nous ôter le moyen de leur conférer le baptême. Les adultes se bouchaient les oreilles pour ne pas ouïr nos instructions. Un jeune homme entre autres ayant aperçu au col du père Ragueneau un crucifix au bas duquel il y avait une tête de mort, le lui arracha en criant que c’était le sortilège qui les faisait mourir. Le père intrépide dans les dangers, faisant instance pour la ravoir, l’autre prit une hache pour lui en fendre la tête. (p. 39)
44Traqués par les Iroquois, les Hurons vont se réfugier près des forts français. Leur conversion achoppe encore sur deux traditions, la polygamie et la répudiation, que réprouvent les bons pères... et les Huronnes :
Ce discours qui ferma la bouche aux hommes eut tellement l’approbation des femmes qu’elles voulurent m’en remercier dans un grand festin qui se fit dans leur bourg, et où elles vinrent parées de leurs bijoux danser à la cadence de deux ménestriers du pays aux bruits desquels joignant leurs voix, elles chantaient mes louanges et me rendaient des actions de grâce de ce que j’avais si bien pris leur parti. (p. 55)
45Chaumonot n’écrit pas pour donner des informations ethnographiques, mais pour valoriser l’action des jésuites, et, probablement, lever des fonds. Aussi met-il l’accent sur les dangers affrontés par les missionnaires, sur leurs souffrances, et sur l’approbation du Ciel. Lui aussi invoque un mariage mystique avec la Sainte Vierge à laquelle il a donné des « enfants spirituels et adoptifs », les nouveaux convertis (p. 59). Un peu vantard, il affirme que ses multiples qualités l’ont fait apprécier des militaires français dont il était l’aumônier :
Comme ils m’observaient, ils remarquèrent que j’évitais avec soin la perte du temps ; que j’aimais beaucoup l’oraison, et que je ne les entretenais que des choses de leur salut ; que je compatissais aux affligés, que je servais les malades ; que je me faisais leur protecteur lorsque les officiers les maltraitaient, ou avec excès, ou sans sujet. Cela me gagna l’affection même de ceux-ci aussi bien que de leurs soldats, et j’en fis assez ce que je voulus. (p. 66)
46Sa fierté redouble lorsqu’il fait édifier une église ou que ses prières font des miracles. Malgré sa parfaite orthodoxie, et son pittoresque, cette relation devait rester dans les archives des ursulines du Québec, et n’être publiée qu’en 1869 à Poitiers.
Paroles sous le boisseau
47C’est que la hiérarchie ecclésiastique avait cessé d’encourager et de publier ce type de documents. L’autobiographie religieuse va devenir exceptionnelle et quasi clandestine dans la catholicité. Les archives livrent néanmoins quelques témoignages exceptionnels de fidèles à la vie religieuse aussi intense que discrète. La bibliothèque municipale de Langres détient ainsi le journal que tint un apothicaire, Africain Senault, de 1614 à sa mort, en 1624. L’essentiel de cette chronique « de ce qui s’est passé à Langres33 » est consacré aux sermons dont l’auteur est si friand qu’à certaines périodes de l’année liturgique, il court les églises et les couvents pour ne manquer aucun des prédicateurs qui se produisent, dès le matin, en horaires décalés. À chaque page, le pieux apothicaire se réjouit de l’atmosphère de ferveur qui entoure les prêches ; il souligne le talent et la force de persuasion déployés par les orateurs, retrace parfois une partie de leur argumentation, sans jamais émettre la moindre critique. Car, en catholique intransigeant, il a une conscience aigüe de participer à la Contre-Réforme :
Il faut croire les prédicateurs qui sont envoyés de Notre Saint-Père le pape, vicaire de Saint Pierre, chef de l’Église romaine, et non les prédicants et ministres huguenots qui ne sont envoyés, lesquels, au lieu d’annoncer la vérité, ils profèrent le mensonge, et se faut bien garder de les hanter et fréquenter34.
48Parent et ami de nombreux ecclésiastiques, le vieil homme participe avec enthousiasme à la théâtralisation de la piété catholique. Le soir, il aime à se rappeler les meilleurs moments des sermons qu’il a écoutés attentivement. Puis il se met à méditer et à prier avec une évidente sincérité : la chronique partisane devient journal spirituel.
49Un autre témoignage de piété privée est parvenu jusqu’à nous : le journal qu’une aristocrate grenobloise, Madeleine de Franc (1606-1694), tint à partir de 80 ans. Réfractaire à la férule cléricale, elle ne voulait d’autre interlocuteur que Dieu : « Je n’ai jamais été capable d’avoir de directeur spirituel ni de leur rendre compte de conscience35. »
50Veuve et fortunée, elle pouvait s’offrir le luxe d’une réflexion religieuse autonome, nourrie d’hagiographies et autres ouvrages de piété. Dans un autre registre, tout aussi exceptionnel, Philippe Lejeune a retrouvé, à la Bibliothèque nationale, une partie (10 000 feuillets !) des vaticinations dictées par Marie Rousseau (?-1680) pendant trente ans à des prêtres sulpiciens. Le fondateur de l’ordre, Jean-Jacques Olier (1608-1657), décrit dans son propre journal36 (3 045 pages !) les entrevues de cette veuve d’un marchand de vins avec Jésus ou Marie, et reconnaît que ses prophéties l’ont guidé dans sa carrière. Cependant, crainte d’être brocardée ou doutes quant à l’origine des révélations, la congrégation se contentera d’archiver ces documents37.
Surenchères doloristes
51De même, les quatre témoignages qui suivent ont attendu deux ou trois siècles avant d’être publiés, bien qu’ils aient été commandités par des directeurs de conscience les jugeant exemplaires. Entre-temps, l’Église avait mis un frein au dolorisme exacerbé qui les avait inspirés.
52C’est ainsi qu’une Relation spirituelle anonyme fut découverte à la fin du xixe siècle dans les archives parisiennes de la Société des missions étrangères. Son auteure, Claudine Moine (1618-?), fut identifiée par le père Jean Guennou qui, après lui avoir consacré une hagiographie38, publia le texte complet, à savoir un récit d’une centaine de pages, suivi d’« approfondissements » rédigés par l’auteure39.
53Dans la série des témoignages d’ascèse doloriste suscités par la Contre-Réforme, celui-ci présente l’originalité relative de ne pas avoir été écrit par une religieuse, mais par une laïque économiquement dépendante d’une congrégation que nous avons déjà rencontrée, les Ursulines. Celles-ci l’avaient placée sous la direction de confesseurs jésuites, qui lui donnèrent à lire la biographie de Catherine de Gênes (1447-1510) et les ouvrages de Jean-Baptiste Saint-Jure (1588-1657)40. Littérature édifiante dont elle s’inspirera largement pour rédiger son autobiographie41.
54Née dans une famille aisée de Franche-Comté, Claudine Moine avait été scolarisée dans un pensionnat catholique où elle commença à pratiquer « avec grand plaisir » de « petits exercices de pénitence et de mortification42 » tout en formant le vœu de devenir religieuse. Hélas, son père la rappela chez lui où elle se mit à lire « des romans et comédies » qui ne seront pas sans influer sur son style. C’est ainsi qu’elle montre un certain art du récit dans l’épisode de son départ précipité pour Paris. En revanche, sans doute par crainte de la censure royale, elle mentionne à peine la terrible guerre de Dix Ans ayant causé la ruine et la dispersion de sa famille. Sans ressource, elle s’adressa aux Ursulines qui lui fournirent des travaux de couture. C’est alors qu’elle connut une sorte d’illumination :
Il y avait environ une année que nous étions à Paris quand, ô mon Dieu, vous me regardâtes des yeux de votre infinie et extraordinaire miséricorde, dont je vous rends grâce infinie, mon Seigneur. Je ne sais quel jour ni quel mois ce fut, mais je sais bien que tout d’un coup je ressentis de grands désirs de la vertu et perfection. (p. 96)
55Elle prit conscience de « l’énormité de [ses] crimes », vit l’enfer et comprit que Dieu la vouait à la maladie et à la pauvreté « par un excès d’amour ». C’est également pour son bien qu’elle était soumise aux tentations les plus classiques :
Notre-Seigneur changea l’état de mon âme, permettant que je fusse assaillie de si grandes et de si furieuses tentations que par l’espace d’environ deux ans, j’ai été comme en Enfer. La première fut contre la foi, et qu’il n’y avait point de Dieu ; puis de colère, de désespoir, de blasphèmes si horribles que quelquefois je n’osais ouvrir la bouche pour prier Dieu, craignant de jurer au lieu de le louer ; de tentations déshonnêtes d’une si grande force et violence que j’étais réduite à des extrémités inconcevables. [...] Je me croyais abandonnée de Dieu. (p. 104)
Cela excitait un « désir de souffrir » qu’elle satisfaisait à l’insu de son directeur de conscience :
Je fus environ dix-huit mois à ne point boire le vendredi. C’est une peine très sensible que la soif. Je ne sais quelle occasion j’eus un jour de le dire à mon confesseur, mais je sais bien qu’il m’en tança bien âprement, me défendant de le plus faire, et il me fit commandement de boire tout à ma soif. Ainsi Notre-Seigneur ne voulut plus que je souffrisse ce martyre. (p. 108)
56Elle poussait le renoncement jusqu’à redouter d’aller en Paradis : « Je craignais la mort, de peur de perdre la souffrance. » (p. 109) Enfin, le Christ apparut, « me faisant plus de caresses et m’embrassant plus étroitement et amoureusement que ne fait la mère et la nourrice affolée d’amour pour son petit enfant, me faisant entendre que tant que je confierais en vous rien ne me manquerait jamais » (p. 113). Une autre fois, il lui permit de poser sa bouche sur « la plaie de son côté » (p. 106). Alors que ses confesseurs sont jésuites, certaines de ses intuitions semblent annoncer Pascal et le jansénisme :
Je vis un jour, approchant de la Sainte Communion, un grand abîme devant moi. [...] Ce que je voyais était la figure de ma misère et de mon néant. [...] Lorsque l’on me demandait : « Qui êtes-vous ? », j’eusse voulu répondre – « Rien ! – Quel est votre nom ? – Rien ! » et ainsi de tout ce que l’on me demandait. Il est aussi très vrai que nous n’avons rien de nous que le pur néant. (p. 130-131)
Et c’est avec une certaine éloquence qu’elle en vient à chapitrer nantis et courtisans :
Quand j’entends que l’on loue les personnes de ce qu’ils sont bien riches, logés magnifiquement et fort braves, il me semble que je rougis de honte pour eux, car quel rapport ont toutes ces choses avec la vie et exemple de notre Maître, qui est né dans une pauvre étable, qui a mené une vie si humble et si cachée, et qui est mort sur une croix avec tant de douleur et d’infamie ? Certainement aucun. (p. 129-130)
57L’expérience du déclassement social confère au témoignage de Claudine Moine un intérêt tout particulier. « De père et de mère de bonne famille et assez accommodés des biens de fortune », elle reçut l’« éducation nécessaire selon le monde » (p. 81) qui va lui permettre de maîtriser la langue écrite, avant de tomber dans un dénuement auquel rien ne l’avait préparé. Profondément angoissée par la pauvreté, elle sera constamment malade. Certes, sa foi va donner une valeur salvatrice à cet effondrement social, psychique et physique : « Vous me fîtes connaître l’excellence des souffrances et de la pauvreté, et comme vous m’y aviez mise par excès d’amour. Dès l’instant j’aimai mon état et ma condition, ne pouvant me rassasier de vous en louer et vous en remercier. » (p. 97)
58Sa piété attirera la charité des bonnes âmes. Elle ne songe donc pas à se révolter contre les inégalités. Néanmoins, par l’âpreté de son ancrage social, son texte tend à déréaliser les autres témoignages religieux, produits dans le monde clos et oisif des couvents où le dolorisme a trouvé son plein épanouissement.
59La Vie de Madeleine Vigneron (1628-1667)43 atteint, dans ce genre, un sommet d’exaltation masochiste. Publiée douze ans après sa mort avec toutes les approbations possibles des autorités civiles et cléricales, elle ne sera jamais rééditée, lesdites autorités s’étant probablement avisées que sa frénésie délirante pouvait donner des armes aux ennemis de la religion. Dans aucune autre autobiographie, on ne trouvera davantage d’apparitions divines, angéliques et diaboliques, tant de discours venus du Ciel, plus de maladies, un tel raffinement dans les supplices infligés à soi-même, une joie de souffrir si débordante. Démesure dont l’auteure, mine de rien, tire quelque vanité :
Voici, amis chrétiens, une miséricorde que vous aurez peine à croire, étant une des plus grandes que Dieu fasse à une âme en cette vie. (I, 65)
Ces sortes de pénitences et mortifications sont à la vérité fort extraordinaires, et il y a danger que plusieurs ne les prennent d’un autre esprit qu’elles ne m’ont été inspirées et pratiquées. (II, 45)
60Au berceau, déjà, elle pouvait sentir « les caresses et baisers de Notre-Seigneur », voyait la Vierge et les anges, ou bien supportait en silence toutes sortes de maux : « Comme je ne me lassais point de souffrir pour Dieu et que c’était mon unique consolation, il m’envoya un autre abcès [...]. Je puis dire que ma vie a été et ne sera qu’une suite d’incommodités et de maladies. » (I, 16-17) À 4 ans, elle vit Jésus sous les traits d’un gamin de son âge, « couvert de haillons [...] mon petit frère » (I, p. 33). Elle subit des agressions pédophiles, et aspira au martyre pour ne pas offenser Dieu. Tandis qu’elle écrit tout cela, des démons la harcèlent pour qu’elle cesse :
Il me paraissait sous la figure d’un chien d’une horrible grandeur, jetant feu et flammes par les yeux, écumant de rage et ouvrant la gueule comme pour m’engloutir. J’étais dans une horrible épouvante. [...] Je n’ai eu les yeux ouverts que pour en voir une légion en diverses figures de bêtes vénéneuses, comme serpents, couleuvres et araignées d’une effroyable grandeur avec des sifflements horribles. (I, 7-8)
61À 7 ans, son éloquence surprit le prêtre auquel elle demandait de communier. À 12, son « aimable époux » reparut, lui parla. Il avait son âge. Puis elle refusa de se marier et suivit sa sœur au couvent : « j’y vivais comme n’ayant quasi point de corps », en « union continuelle à Notre Seigneur », le priant « d’augmenter mes souffrances pour sa gloire » (I, 125-130). Ses visions s’intensifièrent :
La nuit, à mon réveil, mon Sauveur me parut, (hélas, cette fois il était plein de sang, de boue et de crachats, et tout défiguré) me disant : « Voilà l’état auquel me mettent les pécheurs, n’auras-tu point compassion de moi ? M’aimeras-tu ? Si tu m’aimes, il faudra que l’amour te coûte la vie, comme à moi. » (II, 26)
Elle baisait ses plaies, y entrait tout entière, priait avec un pied en l’air, ou à genoux sur un bâton dont les extrémités reposaient sur deux chaises, et affrontait la tentation en se brûlant avec des charbons ardents ou de l’eau bouillante : « Le démon [...] me tourmentait dans l’imagination aussi fortement sur l’impureté que s’il eût eu un corps. » (II, 83)
62Son état ne faisait qu’empirer :
Souvent, en quelque endroit que je me rencontre, je suis jetée contre terre, mise hors de moi-même, et notre Seigneur m’entretient de ce qui lui plaît. Si je fuis devant le feu, on me fait mettre la main dedans jusqu’à ce qu’on me commande de la retirer, et ce ne sont durant ce temps qu’expressions d’amour de la part de mon bien-aimé. (II, 174)
Son éditeur-hagiographe ajoute qu’entre la rédaction de ce récit et sa mort elle passa douze ans « dans les langueurs », ce qui suggère un syndrome psychotique. De fait, nous ne pouvons lire ces témoignages de dolorisme sans nous interroger sur l’équilibre mental de leurs auteures. En 1978, dans sa préface à l’autobiographie de Marguerite-Marie Alacoque (1647-1690), l’évêque Maurice Gaidon tentait d’éluder la question :
Que nous importent alors le vocabulaire désuet, les expériences mystiques inimitables et jusqu’à une certaine folie de comportement qui ont valu à Marguerite-Marie les sarcasmes des esprits forts : les jansénistes du xviiie siècle rejoignant en ce domaine les soupçons de notre temps44 !
63C’est sans doute par crainte des jansénistes et des esprits forts que le Vatican attendit 1920 pour prononcer une canonisation dont l’instruction avait commencé en 1714 ! En tout état de cause, la bienheureuse Marguerite-Marie raconte à peu près la même histoire que la malheureuse Madeleine Vigneron. À 4 ans, elle fit « vœu de perpétuelle chasteté » (p. 24). À 8 ans, son père étant décédé et sa mère demeurant « très peu au logis », elle fut mise au couvent où elle resta alitée (« Les os me perçaient la peau de tous côtés » [p. 26]) jusqu’à ce qu’elle promît à la Vierge de se cloîtrer. Lorsque sa famille la reprit, ce fut pour en faire une domestique battue et sous-alimentée. Elle eut alors ses premières visions du « souverain Maître » :
Ensuite il se présentait lui-même à moi dans le mystère où il voulait que je le considérasse, et il appliquait si fort mon esprit en tenant mon âme et toutes mes puissances englouties dans lui-même, que je ne sentais point de distractions. Mais mon cœur se sentait consommé du désir de l’aimer et cela me donnait un désir insatiable de la sainte communion et de souffrir : mais je ne savais comment faire. (p. 35)
64Elle se reprochait amèrement de s’être, une seule fois, déguisée pendant le carnaval, « ce qui m’a été un sujet de douleurs et de larmes pendant toute ma vie » (p. 37). Comme ses « grands crimes » ne cessaient d’aggraver les souffrances du Christ, elle se devait de les alléger en s’infligeant de terribles « pénitences corporelles » :
Pour me venger en quelque façon, sur moi, des injures que je lui faisais (et reprendre cette ressemblance et conformité avec lui) en soulageant la douleur qui me pressait, je liais ce misérable corps criminel de cordes avec des nœuds, et le serrais si fort qu’à peine pouvait-il respirer et manger. (p. 41)
65Contre la volonté de sa mère, qui voulait la marier pour améliorer sa propre position, Marguerite-Marie prit le voile. Il lui fallut quinze jours pour rédiger une confession complète. De peur d’en oublier, elle recopiait les péchés énumérés par le manuel du pénitent : « [...] et je mettais quelquefois des choses que j’avais horreur même de prononcer. Mais je disais en moi-même : “Je l’ai peut-être fait et je ne le connais pas, ni ne m’en souviens pas ; mais il est bien juste que j’aie la confusion de le dire pour satisfaire à la divine justice.” » (p. 55-56)
66Au couvent, son masochisme va se donner libre cours, associé à l’anorexie et à la dépression :
Je ne souhaitais jamais la diminution de mes souffrances. Car plus mon corps en était accablé, plus mon esprit sentait de joie et avait de liberté pour s’occuper et s’unir avec mon Jésus souffrant : n’ayant de plus ardent désir que de me rendre une véritable et parfaite copie et représentation de mon Jésus crucifié. (p. 121)
67Tenaillée par une « une faim insatiable des humiliations et mortifications » (p. 65), elle alla jusqu’à avaler la vomissure d’une malade et s’emplir la bouche d’excréments (p. 100-102). Elle était si continuellement malade à force de mortifications que sa supérieure exigea de Dieu qu’il la gardât en bonne santé pendant cinq ans, faute de quoi elle imputerait son état au démon (p. 142). Les nonnes qui ne croyaient pas à ses connexions avec le Ciel lui infligeaient « toutes sortes de persécutions » et la dénoncèrent auprès du cardinal de Bouillon :
Cependant, je confesse que jamais je ne jouis d’une plus grande paix au-dedans de moi-même, ni je n’avais senti tant de joie, que lorsque l’on me menaçait de la prison ; et que l’on me voulut faire paraître – à l’imitation de mon bon Maître – devant un prince de la terre. (p. 132)
68Enfin, autre passage obligé de l’autohagiographie, le diable (« mon ennemi ») lui inspirait « d’abominables tentations d’impuretés » (p. 125) :
[...] mais toujours dans une paix inaltérable, ne me semblant pas que rien pût troubler la paix de mon cœur. Quoique la partie inférieure fût souvent agitée, soit par mes passions, soit par mon ennemi qui faisait tous ses efforts pour cela : n’y ayant rien où il soit plus puissant et où il gagne tant qu’avec une âme qui est dans le trouble et l’inquiétude. (p. 150)
69Dans la même veine, la Vie de Marcelline Pauper, de la Congrégation des Sœurs de la Charité de Nevers, écrite par elle-même (1666-1708), ne fut publiée qu’au lendemain de la Commune par un jésuite qui, de son propre aveu, procéda à quelques coupes. Adressé tantôt au directeur de conscience qui l’a commandé, tantôt à Dieu, pour confesser d’innombrables fautes, le récit commence, à l’âge de 6 ans, par une apparition de la « très-Sainte Vierge tenant entre ses bras son divin fils45 ». À 9 ans, Marcelline fait « vœu de chasteté perpétuelle » (p. 4), et se lève la nuit pour prier. Mais, à 17, elle se relâche, commence « à voir le monde », aime « à être propre », est « recherchée en mariage » : « Notre-Seigneur, qui me voulait à lui, m’en faisait de grands reproches, et il arrêta cela par une violente maladie qu’il m’envoya, et qui m’ouvrit les yeux de l’âme. » (p. 7)
70Plus tard, elle rompt avec le jeune homme qui l’aimait et entend « Jésus-Christ » lui proposer la qualité d’épouse. « Alors mon amour pour Jésus-Christ se fortifia de plus en plus. Je m’occupais continuellement de ses souffrances [...]. J’inventais tous les moyens que je pouvais pour affliger mon corps. » (p. 13) À savoir : privation de sommeil, « couronne de pointes de fer », cilice et ceinture creusant des plaies, « instrument garni de pointes de fer » sur la poitrine, et coups de fouet (discipline). Au couvent, le diable se met en travers de son chemin sous la forme d’un « gros cochon » qui la fait tomber « d’un lieu fort élevé dans un grand fossé » (p. 18). Ses supérieurs « et toute la congrégation » se liguent contre elle, tandis que son père la supplie de revenir auprès de lui. Puis elle souffre de migraines pendant sept ans, rendant « du pus par le nez et quelquefois par les oreilles », ne dormant « presque jamais » (p. 24), et soudain : « Pendant que je faisais ma prière, ce grand mal de tête me fut ôté. Je me trouvai déchargée, dans ce moment, d’un poids accablant. Mais, bien loin de m’en réjouir, je m’en affligeais, disant que Dieu ne me l’avait ôté que parce que je m’en étais rendue indigne. » (p. 26) Elle est nommée supérieure au couvent de Nevers, puis va en fonder un autre en Auvergne.
Le démon ne manqua pas, de son côté, de m’attaquer de différentes façons. Tantôt il m’effrayait par des spectres horribles ; quelquefois il venait près de moi, chantant des airs lascifs avec des paroles obscènes. Alors je m’appliquais à des œuvres de pénitence. Il s’interposait pour parer les coups de discipline que je me donnais, disant que c’était assez, que je devais me ménager pour l’œuvre de Dieu, qui avait besoin de moi. Alors je m’anéantissais plus profondément. Lorsqu’il voyait que je ne l’écoutais pas, il changeait de batterie : m’arrachant la discipline des mains, il m’en frappait si longtemps et si rudement, que je demeurais sur la place presque morte. (p. 27)
71Le Christ aussi lui apparaît, « couvert de plaies et de sang », et lui donne accès à son cœur où se trouvent des enseignements secrets. Elle entend une voix qui lui ordonne, comme à Augustin, « Lisez ! », tombe dans le ravissement, endure les douleurs de la crucifixion, en garde des stigmates (p. 67), bref, reçoit « quantité de grâces », et autant d’appels du péché :
Je fus tentée, tout à la fois, de doutes sur la foi, de blasphème, d’impureté et de gourmandise. Cela me dura plus d’un mois. [...] Lorsque j’étais pressée de blasphème, je me prosternais, et j’adorais la sainteté de Dieu et tous ses divins attributs. Je prenais le même contre-pied dans toutes les attaques qui me venaient sur la foi. [...] Pour l’impureté, elle m’affligeait davantage. Je n’avais pas l’imagination souillée, mais je sentais de la révolte dans les sens. [...] Comme j’étais plus tentée lorsque je voulais prendre un peu de repos, je me munissais de mon crucifix à une main, et d’une discipline à l’autre.
Une nuit que ce combat était plus violent, je m’en servis avec tant de force que l’abondance du sang que j’avais répandu, m’avait gelé sur le plancher. Cette tentation finit dans cet exercice, et les autres cessèrent. (p. 37-38)
72Travaillant inlassablement à « anéantir la nature », elle reçoit la maladie comme une récompense qui la rapproche du but. Mais les maux du corps ne protègent pas de la souffrance psychique. Au contraire, tout se passe comme s’ils exacerbaient les crises d’angoisse :
Cette pensée que je serais damnée, et privée éternellement de Dieu, et que j’en serais maudite, que jamais il ne me serait permis de l’aimer, que, quoique ses jugements soient justes, je ne les pourrais jamais adorer ni approuver, ces pensées, dis-je, ne me quittaient ni jour ni nuit. (p. 74)
Le quiétisme exalté de Mme Guyon
73Alors que l’Église prenait ses distances avec la mystique doloriste de la Contre-Réforme, Jeanne-Marie Guyon (1648-1717) poursuivit dans cette voie, en prenant le risque d’être accusée d’hérésie. Non seulement, à l’instar des premiers puritains et quakers, elle fondait sa doctrine sur une expérience personnelle de la transcendance, mais, de surcroît, elle se référait très peu à la Bible ou aux Pères de l’Église, les vies de saints constituant l’essentiel de sa culture religieuse. Pour légitimer cette posture, elle va, dès l’âge de 35 ans, construire une narration de ses épreuves, qu’elle complétera tout au long de sa vie46. S’adressant tantôt à Dieu, tantôt à un mystérieux commanditaire (« Monsieur »), ou à des disciples (« mes chers enfants »), elle s’appliquera méthodiquement à façonner son image de « mère spirituelle ».
74Née prématurément, elle est laissée pour morte, puis connaît des « alternatives de vie et de mort [...], fatales augures de ce qui [lui] devait arriver un jour, tantôt mourante par le péché, tantôt vivante par la grâce » (I, 2, 3). De fait, son scénario bipolaire va alterner les phases de culpabilité morbide et d’exaltation mystique. À 2 ans et demi, on la confie à un couvent, d’où on la retire pour l’y remettre et l’y abandonner tout au long de son enfance. À 4 ans, elle a une vision de l’enfer qu’elle n’a « jamais oubliée » et elle aspire déjà au martyre. Elle passe son temps à prier en secret avant de découvrir les romans, « étranges inventions pour perdre la jeunesse » (I, 5, 11).
75À 15 ans, elle est jetée dans le lit d’un inconnu qui en a 38 : « On le fit sans m’en parler [...] et même l’on me fit signer les articles du mariage sans me dire ce que c’était. Quoique je fusse fort aise d’être mariée, parce que je m’imaginais que par là j’aurais toute liberté, et que je serais délivrée des mauvais traitements de ma mère. » (I, 4, 2) En fait de liberté, elle tombe sous la coupe d’une belle-mère dominatrice, d’un mari faible et d’une domestique tyrannique qui la « querellent » et l’épient « depuis le matin jusqu’au soir » en connivence avec son confesseur. D’où une dépression sévère, des maladies sans fin et la conviction que « Dieu permettait ces choses pour [s]on salut » (I, 6, 4). Elle va non seulement accepter ses maux, mais les accroître par tous les moyens afin de partager mystiquement la « passion » du Christ :
Je l’aimais, et je brûlais de son feu, parce que je l’aimais ; et je l’aimais de telle sorte que je ne pouvais aimer que lui. [...] J’aurais voulu mourir pour être unie inséparablement à lui [...]. C’était pour moi un martyre que de ne pouvoir souffrir le martyre [...] et ma plus grande souffrance aurait été de n’avoir point de souffrance. [...] J’étais alors si affamée de la croix que je mettais tout en œuvre pour me faire sentir du mal. [...] Il me fut donné dès lors un instinct de sacrifice et d’immolation continuelle. [...] J’étais comme ces ivrognes ou ces amoureux, qui ne pensent qu’à leur passion. (I, 12-13).
La faim que j’avais de souffrir était telle que toutes les austérités du corps auraient été comme une goutte d’eau pour éteindre un si grand feu. Je me faisais souvent arracher des dents quoiqu’elles ne me fissent point de mal ; c’était un rafraîchissement pour moi ; et lorsque les dents me faisaient mal, je ne songeais pas à me les faire arracher ; au contraire, elles devenaient mes bonnes amies. (I, 19, 1)
76C’est en suivant à son tour un chemin de croix qu’elle rejoindra le Crucifié :
O bonne croix, mes chères délices, ma compagne fidèle ! Comme mon Sauveur ne s’est incarné que pour mourir entre tes bras, ne lui serais-je point en cela conforme, et ne seras-tu pas le moyen qui m’unira à lui pour jamais ? Je vous disais souvent, ô mon Amour ! Punissez-moi de toute autre manière ; mais ne m’ôtez pas la croix. (I, 18, 3)
77De l’exaltation elle retombe bientôt dans une profonde « désolation » qui durera sept ans, marqués par la mort de son mari, malade depuis longtemps, et la naissance d’un cinquième enfant, le seul qui soit mentionné dans les Mémoires. Mme Guyon est alors persuadée que Dieu l’a abandonnée en raison de ses péchés et qu’il utilise « toutes les créatures » pour la punir (I, 24). Mais, lorsqu’elle sort de sa dépression, c’est pour passer sans transition du mépris d’elle-même à la mégalomanie : « Notre Seigneur fit aussi connaître à quantité de personnes qu’il me destinait pour Mère d’un grand peuple (III, 3, 11) [...], mon âme fut mise dans une largeur immense. » (II, 4, 1) Se croyant appelée à convertir les protestants, elle part pour Genève, puis se ravise, s’arrête à Gex, séjourne à Thonon, circule entre Turin, Verceil et Grenoble avant de s’installer à Paris. Le texte alterne alors trois types de discours : le récit de voyage, le témoignage relatif aux états de conscience et les prescriptions spirituelles. Puis les problèmes relationnels de la narratrice deviennent prédominants, obsédants. Tout se passe comme si son comportement suscitait immanquablement des réactions hostiles :
Il serait difficile de dire les persécutions que l’on me fit. On me jetait des pierres [...]. On me venait injurier à la porte toute la nuit, faisant semblant de la rompre. Ces personnes ont dit depuis qui les avait suscitées à cela. [...] Le Démon, ainsi que je l’ai dit, aigrit mes persécuteurs. (II, 15, 1)
On pense à Rousseau47 ; sauf que Mme Guyon sait aussi séduire et s’entourer d’admirateurs, auxquels elle distribue des brevets d’intériorité. Son préféré est François La Combe, à la fois Père, fils, confident, directeur de conscience et disciple, amant spirituel en quelque sorte :
Ce fut là aussi où je sentis la qualité de Mère spirituelle : car Dieu me donnait un je ne sais quoi pour la perfection des âmes que je ne pouvais cacher au P. La Combe. Il me semblait que je voyais jusque dans le fond de son âme et jusqu’aux plus petits replis de son cœur. (II, 11, 4)
Notre Seigneur me lia plus étroitement avec le Père la Combe ; mais d’une union aussi pure que spirituelle. Il voulut que je lui dise jusqu’aux moindres de mes pensées et que je les lui écrivisse. (II, 11, 7)
Je ne pouvais être longtemps sans le voir tant à cause des étranges maux qui m’accablaient tout à coup et me réduisaient à la mort, qu’à cause de mon état d’enfance. (II, 15, 4)
78Adepte d’un nouveau courant mystique, le quiétisme, qui sera bientôt condamné par le pape, ce prêtre barnabite mobilise des réseaux cléricaux pour promouvoir sa protégée. À Grenoble, les dévots affluent :
Depuis dix heures du matin jusques à huit heures du soir, j’étais occupée à parler de Dieu. Il venait du monde de tous côtés, de loin et de près, des religieux, des prêtres, des hommes du monde, des filles, femmes et veuves [...] leur santé et leur état intérieur semblaient être en ma main. (II, 17, 7)
79À chaque étape, l’autohagiographe met en corrélation évolution spirituelle et dégradation physique. Elle devient mutique, se laisse guider comme une enfant ; ou écrit frénétiquement ce que Dieu lui dicte jusqu’à ce que son bras enfle. Visions, conversations avec les saints, miracles, prémonitions, insomnies, souffrances, convulsions, agonies se succèdent sans trêve. De la première personne, elle passe insensiblement à la troisième pour tirer les leçons de son expérience, en dégager, à la manière de Thérèse, une science de l’extase. On quitte alors le registre autobiographique pour entrer dans le domaine de la prédication.
80De retour à Paris, elle fascinera quantité de personnages influents, dont Fénelon, précepteur du dauphin, au point d’inquiéter Bossuet, qui obtiendra sa mise en détention puis en résidence surveillée. Elle pourra derechef, dans la dernière partie de ses Mémoires, se proclamer persécutée.
Le moi haïssable des jansénistes
81Simultanément, une autre tendance du catholicisme français, plus profonde et plus durable, va s’exposer aux condamnations du pape et aux poursuites du pouvoir royal : le jansénisme. Fondée, comme le calvinisme, sur la théologie augustinienne de l’arbitraire divin, cette doctrine posait la haine de soi en exigence morale. Pour Pascal, qui s’y convertit en 1654, « le moi » n’est pas seulement « haïssable » parce qu’il fait obstacle à la présence de Dieu, mais aussi parce qu’il est dérisoirement despotique : « Il est injuste en soi, en ce qu’il se fait centre de tout ; il est incommode aux autres, en ce qu’il les veut asservir, car chaque moi est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres48. » Vide, le moi échafaude, au moyen de « qualités empruntées » et « périssables », une façade, à laquelle on l’identifie49. « Nous sommes hors de nous-mêmes dès le moment de notre naissance50 » écrit le moraliste Pierre Nicole. Pour y rentrer, il faut « travailler toute sa vie à faire son portrait51 » de manière à se désolidariser de ses passions. Car on ne saurait « se connaître soi-même52 » sans réaliser la « misère » de sa condition. Aussi Pascal blâme-t-il Montaigne et « le sot projet qu’il a de se peindre53 » en s’acceptant tel qu’il est.
82Pour éviter une telle complaisance à soi-même, les « solitaires » retirés à l’abbaye de Port-Royal évitent de dire « je » et ne signent point leurs écrits. Ils produiront pourtant quelques textes autobiographiques. Le premier est attribué à Louis de Pontis (1583-1670), officier du roi les ayant rejoints à l’âge de 72 ans pour assurer son salut. Le jeune Pierre Thomas Du Fossé (1634-1698), qui, en compagnie de Racine, s’était mis à l’école des solitaires, écoutait avidement le vieux soldat « dire les principales circonstances de sa vie dont il pouvait se souvenir54 ». Pontis interrompit sa narration quand il s’aperçut que son interlocuteur prenait des notes, puis la reprit sur les instances de leur directeur spirituel, Lemaistre de Sacy, qui projetait de publier ce récit pour toucher le public des romans. Il s’agissait de montrer un serviteur de l’État qui remplit ses fonctions en bon chrétien, récolte l’ingratitude des princes pour prix de son dévouement, et trouve enfin la paix auprès des jansénistes, hors du « monde » :
Mais pour moi j’y étais demeuré comme un esclave, souffrant des maux très réels dans l’espérance d’un bien imaginaire, et courant toujours après un faux bonheur qui me fuyait, et qui m’aurait rendu encore plus malheureux si j’y avais trouvé en le possédant la vaine satisfaction que j’y cherchais55.
83Du Fossé composa la première version de cette chronique comme une hagiographie, à la troisième personne ; puis il fit du héros le narrateur et ajouta quantité de dialogues. Bref, en même temps que Dassoucy, il inventait le roman à la première personne, et, avant Courtilz de Sandras, les pseudo-mémoires56. Composé d’aventures militaires, de querelles de préséances, de portraits de personnages historiques et de réflexions désabusées, ce témoignage un peu truqué avait tout pour plaire à la noblesse, qui y trouvait une image flatteuse d’elle-même, et pour indisposer le roi soupçonnant les jansénistes de constituer un parti d’opposition. Le succès des Mémoires du sieur de Pontis fut tel que, cinquante ans plus tard, un jésuite en dénonçait encore la méthode et les inexactitudes57 tandis que Voltaire contestait l’existence même de Pontis58. Adolescente, la future Madame Roland les lira pour se distraire : « Je trouvai aussi Le Roman comique de Scarron [...], les Mémoires du brave de Pontis qui m’amusaient et ceux de Mlle de Montpensier dont j’aimais assez la fierté et quelques autres vieilleries dont je vois encore la forme, le contenu et les tâches59. »
84À la fin de sa vie, Pierre Thomas du Fossé (1634-1698) se mit à écrire ses propres Mémoires parce qu’il souffrait d’une paralysie de la langue, envoyée par Dieu, dit-il, en « châtiment de mes péchés60 ». L’habile conteur y trouvait un nouvel emploi :
Je n’ai pensé d’abord qu’à m’occuper à quelque chose de facile, et à repasser par mon esprit les principaux événements de ma vie, dans la vue de rendre à Dieu d’éternelles actions de grâces, pour tant de faveurs singulières que j’ai reçues de sa bonté [...]. J’ose espérer même qu’on pourra bien en trouver la lecture assez agréable, par le mélange de plusieurs choses curieuses, qui serviront quelquefois à désennuyer le lecteur61.
De ce « mélange », la première édition, imprimée à Utrecht en 1739, amputa les deux tiers, pour ne retenir que la chronique de Port-Royal dont les jansénistes cultivaient le souvenir. Le texte intégral, quatre volumes publiés en 1880, montre que Du Fossé n’était pas monomaniaque de la religion. N’a-t-il pas renoncé à devenir moine par crainte de se « confiner » dans « le chagrin et l’ennui62 » ? Après avoir rendu hommage aux solitaires qu’il a côtoyés et dénoncé les persécutions royales, il se plaît à raconter ses voyages le long de la Loire, en Bretagne, en Flandres, où tout l’intéresse, puis parle longuement de ses maladies, de sa famille, de ses soucis domestiques, comme s’il ne pouvait se résoudre à conclure.
85Moins personnelle est la Relation de Jean Hamon (1618-1687), médecin de l’abbaye jusqu’en 1669 : s’il suit d’abord, comme il l’annonce, « le modèle des Confessions de saint Augustin » en s’accusant de peccadilles enfantines, il s’en tient ensuite à des souvenirs professionnels63. Deux autres pensionnaires de Port-Royal, conscients d’avoir participé à une aventure inédite, ont voulu témoigner de la vie des Messieurs avant leur dispersion. Imprimés en Hollande ou en Allemagne dans les années 1730, diffusés clandestinement, leurs Mémoires contribueront à entretenir la flamme du parti janséniste opposé à la papauté et à la monarchie absolue. Claude Lancelot (1615-1695) commence sa biographie de Saint-Cyran, apôtre du jansénisme en France, par un récit de sa propre conversion « miraculeuse64 ». Et, en introduction à ses Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal65, Nicolas Fontaine (1625-1709) donne une autobiographie spirituelle assez fidèle au modèle augustinien, dont il imite l’adresse à Dieu. Mais, doutant de la légitimé du « je », il s’interrompt constamment pour commenter, critiquer, excuser son entreprise narrative, au risque d’en brouiller la chronologie66. Mentionnons enfin les « Relations de captivité67 » rédigées par les religieuses de Port-Royal, arrêtées et mises au secret pendant quelques mois en 1664, témoignages ayant alimenté le martyrologe de Port-Royal.
Mémoires des huguenots persécutés
86Sur le plan théologique, la Réforme prônait, elle aussi, un retour à la stricte doctrine augustinienne. Luther et Calvin rappelèrent avec force, bien avant les jansénistes, que l’humanité est déchue, pécheresse et soumise à l’arbitraire divin. La notion de conversion personnelle était étrangère aux premiers religionnaires qui arguaient au contraire d’une fidélité inébranlable à la foi de leurs pères et des Pères de l’Église68. La rupture avec le clergé catholique ne procédait pas d’une révélation soudaine, mais d’une volonté de revenir aux sources du christianisme paulinien et à ses textes fondateurs.
87Ne concevant pas d’autre écriture du sujet religieux que le sermon ou la prière, ils n’ont laissé ni journal ni récit de conversion69. En France, les premiers Mémoires de protestants ne traitaient pas de leur vie spirituelle, mais des guerres qu’ils eurent à mener70. Au siècle suivant, la Réforme ne connut pas de mouvement comparable au puritanisme, au quakerisme, au méthodisme, au piétisme, qui, en marge des églises officielles, ont promu l’écriture personnelle à la fois comme technique de développement spirituel, comme moyen de protestation et comme outil de propagande. Ce seront les persécutions consécutives à la révocation de l’Édit de Nantes, prononcée en 1685, qui amèneront les huguenots à témoigner. Du moins quelques-uns d’entre eux : pour 200 000 personnes qui ont fui le royaume entre 1681 et 1700, la plupart alphabétisées, on n’a qu’une soixantaine de textes71. Les plus nombreux proviennent de lettres envoyées à la famille, à un pasteur, à d’autres réfugiés, ou de relations orales sollicitées par la communauté d’accueil. Ils retracent surtout les circonstances de la fuite hors de France. D’autres récits, plus développés, décrivent les dragonnades qui ont précédé et suivi la révocation, puis les aléas de la clandestinité, et enfin l’arrivée au pays du « refuge »72.
88Ces textes traduisent bien évidemment la terreur des huguenots pourchassés, mais aussi leur conviction que ces épreuves vont concourir à leur salut et à la régénération de la vraie religion. Comme l’explique l’historien Yves Krumenacker à propos du témoignage saisissant de l’instituteur Jean Migault sur les dragonnades en Poitou :
Les persécutions viennent de Dieu lui-même, et l’Église romaine, les dragons, ne sont que les instruments qu’il utilise pour se venger du peuple qui l’a négligé [...]. L’histoire contemporaine est ainsi replacée dans un cadre hérité de l’Ancien Testament, identifiant les protestants aux juifs, peuple infidèle, certes, mais élu, que Yahvé châtie pour mieux le sauver73.
89Cette vision providentialiste de l’histoire imprègne également les récits de détention. Certains bagnards parvinrent à transmettre leurs témoignages aux pasteurs exilés qui les utilisèrent aussitôt pour faire connaître l’atrocité de la répression. Ainsi, l’Histoire des souffrances du sieur Élie Neau sur les galères, et dans les cachots de Marseille connut-elle un certain succès, aussi bien dans la traduction anglaise, imprimée à Londres en 1699, que dans la version originale, publiée à Rotterdam deux ans plus tard. Il s’agit d’une hagiographie composée par le pasteur Jean Morin, sur la base des lettres qu’il échangea avec Neau. Dans la première, qui semble reproduite intégralement, Élie Neau (1662-1722) raconte que, parti de La Rochelle comme mousse, il décida de rester en Amérique pour éviter les persécutions, passa en Nouvelle-Angleterre où il se maria avec une fille de réfugiés, se fit naturaliser, devint capitaine d’un navire et se fit capturer par des corsaires qui le ramenèrent en France. Comme il refusait de se convertir au catholicisme, on le condamna aux galères ; puis, comme il chantait des psaumes et catéchisait les détenus, on l’enferma au château d’If, dont il donne une description hallucinante ayant sans doute inspiré Alexandre Dumas. Hélas, en l’absence des documents originaux, il est impossible de mesurer la part du témoignage et celle de l’interpolation édifiante. Tout particulièrement lorsque l’ancien forçat rend grâce à Dieu de lui avoir accordé cette épreuve en expiation de ses péchés :
On m’a fait un bien infini au lieu du mal qu’on me croyait faire [...]. Je ne me suis pas plutôt vu dans la solitude que je me suis appliqué à la recherche de la connaissance de moi-même [...]. J’en vins à une telle recherche que j’eus horreur de moi-même jusqu’à ne me pouvoir souffrir [...]. Je me vis comblé de grâces, et absorbé dans un fleuve de chastes délices, qui me fit oublier toutes les choses temporelles et moi-même [...]. J’y ai appris à connaître Dieu et à l’aimer par des contemplations admirables74.
90Libéré dans le cadre d’un échange de prisonniers, Neau retrouvera femme et enfants à New York où il deviendra un prêcheur de l’Église anglicane. Un autre pasteur, Isaac Jaquelot, composa l’Histoire des souffrances du bienheureux martyr, Mr Louis de Marolles, mort aux galères, à partir de lettres fournies par son fils. Paru en 1799 à La Haye, cet ouvrage connut un grand succès dans la traduction anglaise, car il témoignait de la barbarie papiste. Au fil des éditions, il fut dépouillé des commentaires édifiants pour prendre l’aspect d’un document autobiographique75.
91Le témoignage le plus complet et le plus fiable sur les galères est dû à Jean Marteilhe (1684-1777), qui, à 16 ans, traversa la France après l’arrestation de ses parents, fut pris sur la frontière alors qu’il se croyait hors de danger, et condamné à perpétuité. Libéré treize ans plus tard sur pression diplomatique anglaise, il mourra nonagénaire aux Pays-Bas. Ses Mémoires constituent à la fois un rapport unique sur ce « théâtre punitif et baroque de la puissance et de la splendeur du Roi-Soleil76 », dépourvu d’utilité militaire, et un roman d’aventures à tiroirs. Avec une verve savoureuse, il insère portraits, anecdotes et historiettes dans le récit de sa fuite, de son arrestation, de ses souffrances, de sa libération, et parvient à restituer le fonctionnement d’une société carcérale complexe au sein de laquelle s’affrontent ou s’allient prisonniers d’opinion, droits communs, esclaves musulmans et garde-chiourmes, sous l’autorité d’un officier noble qui ne peut se fier à personne si ce n’est aux huguenots : d’une part, ils lui sont recommandés par des notables fraîchement convertis qui leur font passer des secours financiers, bien utiles pour obtenir un régime de faveur ; d’autre part, leur rectitude morale rassure. C’est ainsi que Marteilhe échappe aux flagellations les plus sévères, parfois mortelles, puis, « presque estropié » par les canons de la marine anglaise, devient scribe :
Et je puis dire qu’il ne me manquait rien que la liberté. J’étais sans chaîne nuit et jour, ayant seulement un anneau au pied. J’étais bien couché et en repos pendant que tout le monde était au travail de la navigation. J’étais bien nourri, honoré et respecté des officiers et de l’équipage, et par-dessus tout aimé et chéri du commandant et du major des six galères, son neveu, de qui j’étais le secrétaire77.
Hélas, il est ensuite transféré de Dunkerque à Marseille avec quatre cents bagnards,
[...] faisant tous les jours trois et quatre lieues ; ce qui est beaucoup chargés de chaînes comme nous étions, couchant tous les soirs dans des écuries sur le fumier, mal nourris, et, quand le dégel vint, toujours dans la boue jusques à mi-jambes, et souvent la pluie sur le corps qui ne se séchait qu’avec le temps sur nos corps mêmes, sans compter les poux et la gale, inséparables d’une misère pareille. Nous n’ôtions cette vermine de nos corps qu’à pleines mains78.
92Si l’ancien galérien adopte un ton distancié, parfois ironique, pour évoquer son sort personnel, son réquisitoire devient véhément quand il s’exprime à la première personne du pluriel pour dénoncer la condition des bagnards en général et, surtout, l’injustice faite aux protestants. Il ne se donne le beau rôle que pour montrer la distance qui séparait ces martyrs du clergé convertisseur, sur le plan éthique aussi bien que théologique. Ainsi sa controverse avec un jésuite niant qu’il soit victime de persécution religieuse ne manque pas de sel.
93Ce plaisir de se raconter, nous le retrouvons dans trois autres témoignages qui prennent les dimensions d’une autobiographie au long cours, mâtinée de roman d’aventures. L’expérience de la persécution et de l’exil y apparaît fondatrice, non seulement de la volonté de témoigner, mais aussi d’une nouvelle perception de soi en tant qu’acteur de son destin. Chassé de chez lui, dépouillé de ses biens, l’auteur doit son salut à son estime de soi et à son esprit d’initiative. L’émigration lui a permis de déployer des capacités insoupçonnées. L’écriture rétrospective va retracer, et scénariser, cet itinéraire de résilience par le développement personnel. Le système de valeurs qui a poussé vers l’exil devient secondaire, implicite, comme si les événements suffisaient à l’attester sans qu’il soit besoin de l’invoquer. La foi en soi semble désormais prépondérante.
94Pour le noble Isaac Dumont de Bostaquet (1632-1709), par exemple, la religion est davantage une question d’identité et d’honneur que de théologie. Ayant longtemps servi dans les armées du roi, il ressent comme une injustice d’être contraint à l’apostasie sous peine de « dragonnade » :
J’avoue à ma honte, et avec une douleur extrême, dont je demanderai pardon à Dieu tant que je vivrai, que je ne pus résister à l’ordre qui fut donné en ma présence de loger vingt-cinq maîtres chez moi. La peur de voir tant de femmes et filles exposées à l’insolence du cavalier à qui tout était permis, me força de signer [...] que je promettais, en obéissant aux volontés du roi, d’embrasser la religion catholique en dedans Noël79.
95Ayant fui cette conversion imposée, il se retrouve seul à La Haye, accablé par un sentiment d’échec et de déréliction :
J’ai eu des biens considérables de mes deux premières femmes, mais ils m’ont causé des peines et des embarras. J’en ai été aimé tendrement, mais la mort de deux personnes qui m’étaient si chères m’a causé de violents déplaisirs. J’ai eu la satisfaction de faire une belle et grande terre et de me défaire d’un voisin fâcheux ; mais ensuite j’ai eu la douleur de voir périr dans les flammes et ma maison qui faisait mon charme, et mes meubles, mon accommodement. J’ai eu dix-neuf enfants de trois femmes, mais j’en ai perdu plusieurs : j’ai eu une tendresse extrême pour eux, mais j’éprouve avec chagrin que je n’ai fait que des ingrats. J’ai joui de beaucoup de bien, mais n’en ayant pas fait un aussi bon usage que je devais, Dieu m’en a privé80.
96Cependant, à plus de 50 ans, il va trouver une seconde jeunesse, et « le repos de [sa] conscience », dans l’armée de Guillaume d’Orange qui va combattre les Français puis renverser le dernier roi catholique d’Angleterre. La suite des Mémoires de Bostaquet est consacrée aux campagnes d’Irlande, à des voyages, à des soucis d’argent, et il faut attendre la dernière phrase pour que Dieu y fasse retour. Conservé dans la famille, le manuscrit sera consulté par Michelet avant d’être publié pour la première fois en 1864.
97De même, les Mémoires de Jacques Fontaine (1658-1728) ne paraîtront qu’en 1838 à New York, puis en 1887 en France, dans la version originale, saluée par Mérimée81. Pasteur et fils de pasteur, l’auteur les présente comme une sorte de livre de famille, que ses enfants devront continuer. Mais, après avoir rapidement retracé l’histoire de ses ancêtres, et jaugé leurs mérites, c’est de sa vie qu’il parle, avec plaisir, dans une langue aussi élégante que précise, enrichie d’anglicismes et de tournures bibliques. Ayant vécu plus de temps en Angleterre qu’en France, il a adopté le système de valeurs entrepreneurial et puritain décrit par Max Weber82. Ce n’est pas un hasard si le livre commence par l’indifférence du père envers leur ancien nom, « de la Fontaine » :
J’ai insinué que nos ancêtres étaient nobles, ce qui est fort vrai, quoique ce soit là le moindre endroit où je trouve de quoi se glorifier d’être leurs descendants. Il y a ici quelque chose de plus grand et de plus glorieux qu’une noblesse mondaine. Les martyres et les afflictions pour la vraie religion sont les titres de noblesse que je vous présente [...]. Mon père [...] méprisait comme la boue cette noblesse rampante dans une basse pauvreté et fainéantise83.
... et se termine par l’installation des fils en Amérique. Ce nouvel individualisme se traduit d’abord par un regard bienveillant sur l’enfant qui singeait son père en faisant prier la maisonnée, et conçut, à 6 ans, une théorie du cosmos84. Rêveur, « battu à outrance » par ses maîtres, il n’apprit rien jusqu’à l’âge de 18 ans et rattrapa son retard en quelques mois sous la conduite d’un professeur bienveillant qui lui avait présenté l’étude comme un marché conclu avec lui-même.
98Avant de se résoudre à émigrer, il voulut faire confiance aux tribunaux devant lesquels il plaida sa cause et celle des protestants avec quelque succès. Puis, face au déchaînement de la violence, il engagea ses coreligionnaires à prendre les armes :
L’année suivante, 1685, la persécution se renforça presque dans tout le royaume et les dragons furent envoyés presque dans toutes les provinces du royaume. Ce n’était plus des procédures sous ombre de justice, mais des dragonnades et persécutions ouvertes semblables à celles d’un ennemi victorieux. [...] Pour moi, mon avis était qu’il fallait se défendre et prendre les armes, et ne pas se laisser détruire comme autant de bêtes. [...] Je leur représentai que la doctrine qu’on prêchait, de ne point résister, était tout à fait hors de saison, et que notre lâcheté, ou du moins facilité à recevoir et obéir sans murmure à toutes les déclarations du roi était ce qui lui enflait le courage et au clergé, et qu’une déclaration obéie préparait le chemin à une autre ; qu’ainsi nous pouvions accuser les prédications lâches et timides de nos ministres d’avoir donné lieu à toutes les persécutions qu’on exerçait contre nous, puisque, par cette fausse doctrine qu’ils étalaient avec emphase dans la chaire de vérité, « que nos biens et nos vies sont au roi », ils jetaient sentence de condamnation contre nos pères dignes de recevoir un meilleur traitement de leurs descendants, à qui ils avaient, au prix de leur sang, acquis la liberté de prier Dieu selon la pureté de l’Évangile85.
99N’ayant pas été entendu, il sortit de « cette Babylone barbare et maudite86 » qui ne respectait plus le droit. Aussitôt débarqué, il observa que le pain était moins cher en Angleterre qu’en France. Il s’associa avec son hôte pour expédier du blé en Normandie d’où leur vaisseau ramena du vin de Bordeaux. C’était le début d’une longue carrière d’entrepreneur, avec ses hauts, ses bas, et ses accommodements avec la morale.
100« Dédié au saint ministère avant que d’être conçu87 », Jacques Fontaine reprit des études de théologie pour obéir au vœu de son père. Mais il se tint en retrait de l’église anglicane dont il désapprouvait l’intolérance et continua d’investir dans des affaires qu’il mettait au nom de sa femme pour sauver les apparences. Tournant le dos aux stéréotypes de l’autobiographie spirituelle et des Mémoires aristocratiques, son témoignage campe un nouveau type de héros, le self-made-man, dont Robinson Crusoé deviendra l’archétype et Benjamin Franklin le héraut.
101En 1710, parurent à Cologne les Mémoires de Madame Du N*** écrits par elle-même qui seront bientôt attribués à Mme du Noyer, née Anne-Marguerite Petit (1663-1719), puis réédités avec succès à Londres, Amsterdam et Paris avec des Lettres historiques et galantes. Destiné au lectorat des romans et des chroniques plus ou moins scandaleuses, ce témoignage commence par décrire les effets de la révocation parmi les protestants de Nîmes :
Les dragons firent le même effet sur quantité d’autres personnes, et l’épouvante devint si grande, qu’on courait en foule pour se faire enrôler sous les enseignes de Rome. Il y avait des bureaux préposés pour cela dans plusieurs endroits de la ville, où, sans y faire beaucoup de façon, après avoir pris le nom des personnes, on leur donnait à chacun un certificat au dos d’une carte, et cette carte les mettait en sûreté. Le peuple appelait cela « la marque de la bête », sans laquelle on ne pouvait faire aucun commerce. Les uns, après l’avoir prise, étaient au désespoir, les autres en plaisantaient, et l’on n’a jamais vu tant d’hypocrisie et tant d’impiété88.
102Puis nous suivons les efforts de « Mlle Petit » pour sortir du royaume, déguisée en garçon, pour y revenir par crainte d’être déshéritée, puis en repartir après avoir feint d’abjurer. Ce n’est pas tant la piété qui guide sa conduite que la loyauté envers des ancêtres parpaillots, et, plus encore, un grand appétit de liberté. L’émigration va en effet lui permettre de voyager à travers l’Europe en cultivant son personnage d’écrivaine affranchie de l’austérité calviniste.
Prophétisme et guérilla en Languedoc
103Les protestants qui n’avaient pas les moyens financiers ou relationnels de s’exiler durent abjurer et subir d’incessantes brimades. Ces apostasies massives suscitèrent un intense sentiment de culpabilité qui se traduisit par l’apparition d’un phénomène inédit en France : le prophétisme. À partir de 1688, des centaines d’« inspirés », hommes et femmes, souvent très jeunes, se mirent à prêcher dans un état second, appelant les « nouveaux convertis » à la repentance et à la piété, dans la perspective d’une chute imminente de la « Babylone » catholique. Ils intervenaient au sein d’« assemblées » clandestines qui pouvaient réunir plusieurs centaines de personnes et durer des heures dans une atmosphère de grande exaltation. Malgré les exécutions et les emprisonnements, la fièvre, partie de la Drôme actuelle, gagna l’Ardèche, la Haute-Loire, et, quelques années plus tard, le Languedoc. De ces « petits prophètes » en haillons, nous n’avons pas d’écrits personnels. D’une part, ils savaient à peine lire, d’autre part, les autorités se sont efforcées d’étouffer un phénomène pour le moins dérangeant ; enfin et surtout, les notables protestants, convertis ou exilés, ont pour la plupart condamné ces « fanatiques » qui discréditaient la vraie religion89.
104L’écrivain protestant Maximilien Misson tenta de lever cette incompréhension en publiant sous un titre emphatique, Le Théâtre sacré des Cévennes90, des témoignages d’exilés ayant observé le phénomène. Afin de se prémunir contre les critiques des sceptiques, Misson interrogeait ces témoins en présence d’un homme de loi (lawyer) qui contresignait leur déposition.
105Celle du vivarois Jean Vernet montre que le prophétisme naquit au sein des familles où l’on pratiquait secrètement la religion interdite :
Les premières personnes que j’ai vues dans l’Inspiration étaient ma mère, mon frère, mes deux sœurs et une cousine germaine. Il y a présentement treize ans, pour le moins, que ma mère reçut ces Grâces ; elle les a toujours eues depuis ce temps-là jusqu’à mon départ ; et j’ai appris, par diverses personnes qui l’ont vue il n’y a pas longtemps, qu’elle est encore dans le même état. Il y a onze ans qu’elle est en prison. (p. 67)
La renommée des inspirés ne tarda pas à attirer quantité de « nouveaux convertis ». Par exemple, dans l’actuelle Haute-Loire, Isabeau Charras :
Depuis le commencement de 1689, pendant sept ans entiers, jusqu’à mon départ, j’ai vu dans le Velay quantité de personnes de tout âge et sexe, qui tombaient dans des accès d’agitations de corps extraordinaires, pendant lesquels ils disaient diverses choses qui tendaient toujours à la piété ; et particulièrement, ils exhortaient à la repentance. Ils faisaient des prédictions contre la Babylone mystique, et ils assuraient que l’Église affligée serait bientôt délivrée. Ils étaient avertis d’une quantité de choses particulières, soit pour leur propre conduite, soit pour la sûreté des saintes Assemblées. (p. 153-154)
106Un autre déclarant, Mathieu Boissier, raconte que, près de Loriol, en 1697, il vit une jeune fille « faire un discours si excellent, si pathétique et si bien suivi, avec un si grand zèle, qu’on était bien forcé de croire qu’il y avait quelque chose en elle qui n’était pas humain » (p. 63). Elle critiqua sévèrement un pasteur doutant des « Grâces qu’il a plu à Dieu de répandre sur une partie de ses serviteurs dans le Dauphiné et dans le Vivarais », preuve qu’une polémique opposait déjà les ministres du Refuge aux huguenots de l’intérieur.
107Originaire du Vigan, le lettré David Flottard retrace la propagation du prophétisme dans le Languedoc au tournant du siècle en dépit de la répression :
J’ai vu une infinité d’autres enfants et de gens de l’un et de l’autre sexe, dans l’Inspiration. Selon le calcul de personnes qui s’étaient appliquées à cet examen, il y en avait pour le moins huit mille dans la province [...]. J’en ai vu conduire par troupes en diverses prisons ; et quoiqu’on les maltraitât fort, ils paraissaient pleins de joie, chantant des psaumes et priant Dieu continuellement. Les prisons se trouvèrent en peu de temps si remplies de ces pauvres gens-là, et particulièrement d’enfants, qu’il vint un ordre de la Cour de leur ouvrir les portes, et de ne plus faire à l’avenir de tels prisonniers, mais de faire main-basse sur ceux qu’on trouverait assemblés, ce qui fut exécuté. (p. 114-115)
108À la suite de ces procès-verbaux d’observateurs externes, Maximilien Misson place quatre témoignages personnels de prophètes cévenols. Il n’est plus question d’enfants ou de jeunes filles, innocents et vulnérables, mais de jeunes gens prêts à tout pour défendre leur liberté religieuse. À la manière des puritains, ils commencent par raconter leur « conversion ».
109Ainsi, dans une assemblée où il était venu par curiosité, Jean Cavalier de Sauve vit un « fort jeune garçon » qui avait « des agitations surprenantes » ; puis un autre se mit à « dire tout haut dans la précision la plus parfaite tout ce que je m’étais dit à moi-même ». Il sentit alors « comme un coup de marteau » dans la poitrine. Pendant neuf mois, il pleura, frappé par « la main de Dieu », avant de devenir, lui aussi, un « inspiré ». À ses coreligionnaires exilés qui lui enjoignent maintenant de rejeter « les saintes et heureuses visites de [son] Consolateur », il « déclare solennellement »
[...] que je ne suis point l’auteur des agitations que je souffre dans mes extases ; que ce n’est point moi qui m’agite moi-même, mais que je suis mû par une force qui est au-dessus de moi. Et pour les paroles qui sont prononcées par mes organes, je déclare avec la même protestation de vérité qu’elles se forment sans dessein de ma part, et qu’elles découlent inopinément de ma bouche, sans que mon esprit participe à cette opération merveilleuse par aucune méditation précédente, ni par aucune volonté présente de parler sur-le-champ. (p. 98)
110La suite du récit nous introduit dans l’armée de Cavalier, son cousin, où les extases des uns ou des autres permettaient à « l’Esprit » de dénoncer les traîtres, et d’entrevoir « des armées d’anges [...] devant le trône de Dieu » (p. 108).
111Le témoignage de Durand Fage suit le même schéma : une cérémonie au cours de laquelle il entend prêcher « une fille de onze ans [...] saisie de l’Esprit » ; quelque temps plus tard, « des ruisseaux de larmes », de compulsives « exhortations à la repentance », et un changement complet de comportement :
Mon esprit s’élevait perpétuellement à Dieu. Les divertissements ordinaires de ma jeunesse me parurent non seulement méprisables, mais ils me devinrent insupportables. L’idée de mes péchés occupait incessamment mon esprit [...]. Cependant [...] je reçus, trois semaines après, dans une seconde Inspiration, des consolations infiniment douces, qui donnèrent à mon esprit une tranquillité et un contentement secret, qui, jusque-là, m’avaient été inconnus. [...] Depuis ce temps-là, j’ai toujours été et je suis encore dans le même état. (p. 164)
112Comme on lui a demandé de témoigner sur le phénomène du prophétisme, Fage n’explique ni pourquoi ni comment il s’est engagé dans l’armée des camisards, mais il illustre, par plusieurs anecdotes, la fonction d’« avertissement » qu’ils assignaient à l’Esprit, non seulement pour démasquer les traîtres, mais également pour conduire les opérations militaires :
Devions-nous attaquer l’ennemi ? Étions-nous poursuivis ? La nuit nous surprendrait-elle ? Craignions-nous les embuscades ? Arrivait-il quelque accident ? Fallait-il marquer le lieu d’une Assemblée ? Nous nous mettions d’abord en prières. « Seigneur, fais-nous connaître ce qu’il te plaît que nous fassions pour ta gloire et pour notre bien ! » Aussitôt l’Esprit nous répondait et l’Inspiration nous guidait en tout [...]. Tous les Inspirés avaient dit la même chose par rapport à ce qui était en question ; et d’abord on se mettait en devoir d’obéir. (p. 175)
Les « inspirations de « Frère cavalier » exerçaient une influence déterminante sur l’ardeur et la manœuvre des combattants :
C’était merveille, dans les batailles, de le voir le sabre à la main, à cheval, et, dans de certaines émotions de l’Esprit qui l’animaient, courir partout, encourager, fortifier, faire des commandements qui surprenaient souvent, mais qui étaient exécutés à merveille et qui réussissaient de même. (p. 175)
Fage, comme les autres, tirait son courage d’assurances mystiques :
Lorsqu’il s’agissait d’aller au combat, j’ose dire que, quand l’Esprit m’avait fortifié par ces bonnes paroles : « N’appréhende rien, mon enfant, je te conduirai, je t’assisterai », j’entrais dans la mêlée comme si j’avais été vêtu de fer, ou comme si les ennemis n’eussent eu que des bras de laine. [...] Et la grêle des mousquetades avait beau nous siffler aux oreilles et percer nos chapeaux et nos manches, comme l’Esprit nous avait dit : « Ne craignez rien », cette grêle de plomb ne nous inquiétait pas plus qu’aurait fait une menue grêle ordinaire. (p. 176)
Son récit se termine par son départ pour Genève, « avec escorte et aux dépens du roi », et, de là, en Angleterre où il espérait intégrer un régiment qui vînt au secours des protestants de France.
113Le témoignage le plus développé est dû à Élie Marion (1678-1713), chef de file des French prophets à Londres. Jadis étudiant, puis clerc de notaire, il a acquis une certaine maîtrise de la langue écrite qui va lui permettre de lancer des Avertissements prophétiques dignes de ses modèles bibliques91. Le texte qu’il donne à Misson montre comment son expérience personnelle s’est inscrite dans l’histoire des huguenots contraints à l’apostasie :
J’avais été élevé, comme on le peut penser, selon le malheur du temps ; forcé par les uns, dès mon enfance, à fréquenter les messes, et instruit autrement par mes père et mère, mais d’une manière peu efficace, vu l’espèce de nécessité où ils se trouvaient par la persécution de me donner eux-mêmes l’exemple de ce qu’ils désapprouvaient. Ma première jeunesse se passa donc ainsi, dans l’embarras de je ne sais quels doutes, incapable de démêler ces difficultés par mes propres réflexions ; et contraint, en quelque manière, de m’accommoder au temps92.
114D’abord tenté de fuir cette situation contradictoire, il décida de rester en entendant le « langage divin » d’un « Inspiré », futur chef camisard, qui lui procura « une joie secrète, avec un sentiment intérieur de la Grâce de Dieu » (p. 124). Sa première extase commença par « une grande chaleur », suivie « de grands soupirs », « de grands cris, entrecoupés de grands sanglots », « des torrents de larmes » :
Mon Dieu me frappait et m’encourageait tout ensemble. Alors mon frère retomba dans une seconde extase, et dit à voix haute que c’étaient mes péchés qui me faisaient souffrir. Et, en même temps, il se mit à en faire une longue énumération et à les représenter devant toutes les personnes : qui étaient là, comme s’il les avait vus ou lus dans mon cœur. Je n’aurais pu faire moi-même un portrait plus juste de mon propre état. Dès qu’il eut achevé cet épouvantable tableau [...] je me trouvai beaucoup soulagé. (p. 126)
115Après un mois de « sanglots très fréquents », de jeûnes et prières, « une nouvelle joie » gagna son âme tandis qu’il commençait à prophétiser :
Il plut à Dieu de délier ma langue et mes lèvres, et de se servir de ces faibles organes selon son bon plaisir. Je n’entreprendrai pas d’exprimer quelle fut mon admiration et ma joie, lorsque je sentis et que j’entendis couler par ma bouche un ruisseau de paroles saintes, dont mon esprit n’était point l’auteur, et qui réjouissaient mes oreilles. [...] Ce même Esprit de sagesse et de Grâce me déclara aussi qu’il fallait que je prisse les armes, que je me joignisse à mes frères, qui, depuis environ six mois, combattaient vaillamment pour la cause de Dieu. (p. 127)
Il est parfaitement clair, à le lire, que les chefs camisards tenaient leur autorité et leur charisme des « inspirations » qui les saisissaient fréquemment. Cumulant les fonctions militaires et religieuses, ils dirigeaient les « assemblées » à la place des pasteurs :
Comme j’étais avec le frère La Valette, qui avait de grands Dons et, entre autres, celui de la prédication, il eut un ordre secret de donner la sainte Cène. Mais dans les réflexions qu’il faisait sur un acte si solennel et si auguste, il était effrayé de son indignité [...]. Comme il était ainsi travaillé de doutes, l’Esprit me saisit en m’agitant beaucoup et découvrit mes pensées, me faisant prononcer d’une voix ferme que la volonté de Dieu était que son serviteur exécutât ses ordres [...]. Et, comme nous ne savions pas la manière dont on célébrait cette sainte cérémonie, nous consultâmes des personnes expérimentées. (p. 129)
116Marion devint rapidement l’un de ces chefs mages, habilités à exclure du culte les fidèles trop tièdes, à démasquer les traîtres et à promettre une protection surnaturelle aux combattants de la foi. Vers la fin de son témoignage, il évoque soudain le long jeûne auquel il s’est astreint trois mois auparavant « par une Inspiration secrète », et laisse entendre qu’il en est résulté des « choses extraordinaires qui pourront être déclarées dans un autre lieu » (p. 141). En construisant un peu trop méthodiquement son personnage de french prophet, l’ancien clerc de notaire jette un doute sur l’objectivité de son témoignage.
117Le problème est le même avec les propos d’Abraham Mazel (1677-1710) que Marion a transcrits. Ce que lui a « diverses fois raconté » Mazel est de la première importance puisqu’il fut à l’origine de la guerre des camisards. Arguant de rêves et d’« Inspirations », il entraîna un petit commando à l’assaut d’une maison forte du Pont-de-Montvert où l’abbé du Chayla détenait des huguenots :
Le château fut réduit en cendres et même d’une manière miraculeuse. Et le persécuteur voulant se sauver se précipita, et puis fut forcé, par un coup de la vengeance du Ciel, de mettre une dernière fin à ses cruautés. Les vainqueurs, au nom du Seigneur, passèrent le reste de la nuit à chanter ses louanges, et à lui rendre des actions de grâces pour le succès qu’il avait donné à la première entreprise de ses serviteurs. Et au point du jour, nous nous retirâmes, en chantant toujours, entre les mêmes montagnes d’où nous étions partis le jour précédent.
Le bruit de ces premiers exploits ayant été répandu, la troupe grossit en fort peu de temps ; il s’en forma d’autres à l’envi, en divers endroits du pays, le tout étant approuvé et conduit par le concours des Inspirations qu’il plaisait à Dieu de nous envoyer. (p. 145)
118Après avoir raconté plusieurs anecdotes relatives aux Inspirés, Mazel évoque son évasion de la tour de Constance et son départ pour Genève, « où me voici, grâce à Dieu, en paix ; toujours bénignement visité par les saintes Inspirations de son bon Esprit, et vivant en ferme espérance » (p. 151).
119La fiabilité du Théâtre sacré des Cévennes fut aussitôt contestée par un pasteur, reprochant notamment à Misson d’avoir rapporté les déclarations des témoins « avec une espèce d’éloquence et même des réflexions dont ils sont entièrement incapables93 ». C’est alors qu’un autre familier des prophètes cévenols, Charles Portalès, proposa aux deux figures les plus emblématiques de publier un récit de leur vie plus complet et convaincant. Les souvenirs que lui dicta Abraham Mazel baignent dans une atmosphère exaltée, saturée d’interventions divines :
J’eus plusieurs inspirations divines par lesquelles il me fut dit de me préparer à prendre les armes pour combattre avec mes frères contre nos persécuteurs, que je porterais le fer et le feu contre les prêtres de l’Église romaine et que je brûlerais leurs autels. [...] L’esprit vint sur moi d’une manière si terrible que les agitations qu’il causa de tout mon corps portent la crainte et la frayeur dans l’âme de ceux qui me regardaient. Je pensai comme eux – ayant mon esprit libre quoique mon corps fût si agité – que quelque chose d’extraordinaire nous allait être déclaré. Enfin ma bouche ayant été ouverte, elle prononça un assez long discours [...] savoir que nous, les six susnommés irions deux à deux vers nos quartiers pour assembler de nos frères et des armes autant que nous pourrions [...] et que de là nous irions délivrer nos frères qui étaient enserrés au Pont de Montvert. Tous les inspirés qui étaient là eurent des avertissements qui confirmèrent cet ordre94.
120Si certains prophètes, comme Cavalier et Rolland, sont devenus des chefs militaires à plein temps, Mazel lui-même alternait les périodes de combat et de retraite spirituelle :
Quelque temps après nous brûlâmes deux églises, celle de Saint-Bonnet, et une autre dont j’ai oublié le nom. Ensuite de cela il me fut ordonné par inspiration de quitter la troupe, et de me retirer, à quoi j’obéis. Je laissai à Rolland l’entière conduite de celle-ci, et je me tins dans mes quartiers, environ deux mois, ne me mêlant d’autre chose que de prier Dieu, fréquentant les assemblées des inspirés : nous étions alors dans le mois de janvier 170395.
121Arrêtant sa chronique en mars 1703, il laisse la parole à Élie Marion, qui commence par évoquer ses allées et venues entre sa ville natale, Barre des Cévennes, et Nîmes puis Toulouse où il étudiait le droit. Il fallut que l’Esprit de Dieu le visitât pour qu’il rejoignît les insurgés quelques mois après l’affaire du Pont-de-Montvert. Bientôt le suivirent au désert son frère, son père, menacé de mort, et sa mère avec les quatre enfants qui lui restaient. Elle y « mourut environ quinze jours après, dans une antre de rocher96 ».
122Marion consacre ensuite la majeure partie de sa chronique aux combats menés en Hautes Cévennes par le petit groupe de La Valette et Mazel, avant de revenir à son histoire personnelle. Après la reddition de Cavalier, la mort de Rolland et la dispersion de leurs armées, son oncle lui transmit, de la part des autorités, une proposition d’amnistie qu’il finit par accepter. Refusant la gratification et l’emploi qu’on lui proposait pour prix de sa soumission, il décida d’émigrer, puis revint secrètement pour participer aux soulèvements protestants de Nîmes et de Montpellier qui devaient échouer lamentablement. Il repassa en Suisse où il quémanda sans succès une pension pour lui et des secours pour les camisards restés en France. L’Esprit lui enjoignit alors d’aller à Londres où devait s’épanouir sa vocation prophétique en dépit des sarcasmes :
Nous nous assemblâmes pendant quelques mois deux ou trois fois par semaine, où tout le peuple eut la liberté de venir entendre les messagers du Seigneur. Le peuple y vint à grand foule, à la vérité, mais ce fut pour provoquer davantage la colère de Dieu, en se moquant du message qu’il leur envoyait, foulant aux pieds ses avertissements, et traitant de la manière la plus indigne ses serviteurs97.
123Rédigeant ses Mémoires quelques années plus tard, Jean Cavalier (1681-1740) a compris que le temps n’était plus aux prophètes. L’Angleterre libérale du siècle des Lumières exigeait des explications plus rationnelles. Aussi se présente-t-il comme un chef militaire confronté à des problèmes de stratégie et d’intendance, escamotant délibérément les transes qui avaient assuré son charisme et guidé son armée98. Il s’agissait surtout pour le vieux soldat oublié de rappeler à l’Angleterre ses états de services. Après la parution de la traduction anglaise de ses Mémoires, la couronne lui accordera une promotion avant de le nommer gouverneur de Jersey. L’original étant perdu, il faudra retraduire ce texte en français pour le publier à Genève en 1918.
124L’enfance de Cavalier est marquée par la schizophrénie d’une communauté huguenote sous surveillance cléricale et rongée par la culpabilité :
Comme ma mère était du nombre de ceux qui n’avaient pas voulu abjurer, nous fûmes obligés, mon frère aîné et moi, d’aller à l’école de l’un de ces missionnaires auxquels le roi avait assigné un salaire que les parents, suivant leurs moyens, étaient contraints de payer. [...] Le temps me parut court, ayant eu le bonheur de plaire à mon maître et au vicaire [...]. Ma mère en profitait pour nous instruire dans sa religion et nous prouver les erreurs du papisme, ce dont elle était très capable, grâce à sa connaissance parfaite des Saintes Écritures99.
125Élevés dans une double culture, « romaine » à l’école et à l’église qu’ils sont obligés de fréquenter, protestante à la maison et dans les réunions clandestines, les enfants « qui ont vu leur père obligé de mentir100 » refusent bientôt d’obéir aux diktats des prêtres. Il y va de leur honneur, autrement dit de leur santé mentale. Tenté par l’exil, le jeune Cavalier part à Genève puis à Berlin, où il ressent le mal du pays. De retour, il est compromis dans l’attaque du Pont-de-Montvert et doit prendre le maquis pour échapper à la répression :
Le comte de Broglio ordonna que les habitations de ceux qu’il n’avait pu arrêter fussent brûlées ou rasées. Pendant ce temps j’étais très troublé, ne sachant quel parti prendre : j’aurais voulu retourner à la maison, mais le danger étant trop grand, tous les passages étant gardés, aussi je fus contraint d’aller rejoindre ces jeunes gens dans les bois101.
126À partir de là, le récit bascule dans l’aventure militaire, avec tous les risques afférents de glissements rhétoriques vers le drame, l’épopée, et, inévitablement, l’apologie. Mais quel plaisir de lecture ! Une aventure religieuse aussi, car les insurgés chargent en chantant les psaumes interdits et convient les nouveaux convertis aux cultes que célèbrent leurs prédicants à la barbe des troupes d’occupation. S’ils détroussent les catholiques, c’est pour se procurer des armes, s’ils brûlent des églises, c’est parce qu’elles servent de cantonnement. De son côté, l’armée va raser les villages et vider les campagnes de leurs habitants pour empêcher les camisards de s’approvisionner. Vient le temps du doute :
Je ne pus leur donner que de bonnes paroles ; mais Ravanel, mécontent, insista qu’il n’avait ni magasin, ni vivres et qu’il ne savait comment nous pourrions tenir plus longtemps, si rien n’intervenait et que la famine, à la fin, nous détruirait tous. De nouveau mon esprit fut abattu par ces paroles, et je demeurai de plus en plus irrésolu à ne savoir que faire. [...] Mais lorsque je lui confiai que je voulais me rendre chez le Maréchal pour essayer une fois encore de tout faire pour empêcher notre ruine, lui et Catinat éclatèrent en sanglots, me demandant si j’avais l’intention de les abandonner102.
127Il y a quelque chose de tragique dans cette initiative de paix que désapprouvent les autres chefs de l’insurrection. Après avoir appris la guerre, l’ancien mitron va apprendre les bonnes manières, l’hypocrisie, l’humiliation, sans rien obtenir du roi, sinon des menaces qui le pousseront à l’exil. Du moins aura-t-il tout essayé pour défendre une idée neuve, impensable à Versailles, la liberté de conscience.
128À la demande d’Antoine Court (1695-1760), qui préparait, à Genève, une Histoire des troubles des Cévennes, un ancien « brigadier » de Cavalier, Jacques Bonbonnoux (1673-1755), rédigea ses souvenirs dans un style plein de fraîcheur. Il semble qu’il n’ait guère fréquenté l’école catholique qui lui était assignée en tant que fils de nouveaux convertis puisqu’il demeura analphabète jusqu’à l’âge de 35 ans. Et il se flatte des multiples prétextes qu’il trouvait pour éviter d’aller à la messe. Il dut pourtant se marier à l’église, au risque d’être damné :
Ayant perdu, avant la fin de la première année de mon mariage, une épouse que j’aimais avec tendresse, je fus dans une affliction extrême. Les réflexions que je faisais continuellement sur le péché que j’avais eu le malheur de commettre, en me prosternant devant ce Dieu de pâte qu’adore le catholique, augmentaient infiniment ma peine, je ne pouvais ni travailler ni manger, ni dormir. Mon crime m’effrayait continuellement ; je me disais sans cesse que mon épouse et moi nous l’avions commis contre nos propres lumières103.
129Taraudé par la culpabilité, il se mit à fréquenter les assemblées secrètes, puis quitta le monde pour le « désert » :
Je résolus d’aller joindre une troupe de camisards qu’il y avait dans les Cévennes, et d’examiner par moi-même leur conduite, et si j’en étais édifié, de demeurer avec eux. [...] Je rendis la dot que j’avais tirée de mon épouse et, après avoir tout acquitté, j’abandonnai encore 7 louis d’or en pièces, avec quelque argent monnayé, entre les mains d’un de mes parents dont je n’ai jamais reçu la valeur. J’abandonnai meubles, linges et autres choses qu’il faut dans un petit ménage : j’abandonnai les laines et estames que j’avais encore dans ma petite boutique [...]. Ce n’est donc ni par dépit, ni par fainéantise, ni pour des mauvaises affaires que je pris parti parmi les camisards, mais uniquement dans la vue de glorifier Dieu et de travailler à mon salut104.
130Cette dernière remarque répond au préjugé du pasteur Court selon lequel « le ramas des camisards étaient la plupart des vagabonds, des gens mal dans leurs affaires ou endettés105 ». Bonbonnoux devait passer vingt-sept années dans la clandestinité, d’abord aux côtés de Cavalier, avec des fortunes diverses, puis dans des bandes erratiques, affamées, traquées par la troupe, si diminuées que la narration passe progressivement du « nous » au « je ». Enfin, il rencontra le pasteur Court, posa son fusil pour apprendre à lire, et le seconda dans sa périlleuse reconstruction de l’église calviniste. Les nouveaux « prédicants » clandestins voulaient tourner la page de la lutte armée prêchée par les inspirés. C’est pourquoi Bonbonnoux, qui ne renie rien de son engagement, préfère passer sous silence le rôle du prophétisme dans l’histoire de l’insurrection.
Professions de foi de Rousseau
131Entre 1760 et 1770, un autre protestant qui s’estimait persécuté va rédiger ses Mémoires et leur donner une connotation confessionnelle en reprenant le titre choisi par Augustin plus de mille ans auparavant. Il ne s’agissait pas pour autant d’une autobiographie religieuse. Malgré leurs désaccords, Georges Gusdorf et Philippe Lejeune ont convenu que les Confessions ont, du même coup, sonné le glas d’un genre démonétisé par les Lumières, et inauguré un nouveau type d’écriture du moi, conjuguant aveux intimes, ambition littéraire et dynamique réflexive106. Il serait plus juste de dire que Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) renouait avec les ambitions de Montaigne, de Cardan, de Cellini, qui, deux siècles plus tôt, voulaient déjà mettre au jour tous les aspects de leur personnalité107. Mais, dans un contexte préromantique, hypersentimental, son livre va rencontrer un large public et, à travers toute l’Europe, exercer une influence profonde sur les écritures du moi108.
132Si la religion n’y tient qu’un rôle mineur et épisodique, elle n’est pas étrangère à sa genèse. Sans doute Rousseau souffrait-il d’une angoisse de persécution qui a précipité ses brouilles avec Diderot, Grimm, Mme d’Épinay, Voltaire, Hume. Mais deux agressions bien réelles vont concrétiser ses pires craintes. En 1762, le parlement de Paris puis le petit conseil de Genève condamnèrent Émile ou de l’éducation, en raison d’un chapitre intitulé La Profession de foi du vicaire savoyard dans lequel Rousseau définissait les principes d’une religion « naturelle » et intérieure, fondée, non sur quelque révélation transcendante, mais sur la conscience morale de sujets autonomes. Ayant fui la France pour échapper à la prison, il se réfugia à Genève où des pasteurs excitèrent la population contre lui. Sur ces entrefaites, Voltaire fit paraître un libelle anonyme révélant qu’il avait abandonné ses cinq enfants.
133C’est pour répondre à ces attaques que Rousseau va écrire ses Confessions, de la même manière qu’Augustin avoua ses péchés de jeunesse pour couper court aux rumeurs de débauche et de manichéisme répandues par ses adversaires au sein de l’Église. Ici, le contre-feu va se limiter à quelques vétilles anciennes dont l’aveu attestera la sincérité de l’auteur. Dieu y sera à peine évoqué, sous la figure d’un « souverain juge », qui, après avoir entendu sa plaidoirie, conviendra que personne ne « fut meilleur que cet homme-là » (I, p. 5). Les principaux chefs d’inculpation lancés contre lui, hérésie doctrinale et indignité paternelle, Rousseau les élude. Car il a en tête un second modèle, Socrate, qui accusé de ne pas reconnaître les dieux de la cité, se défendit en arguant d’un destin exceptionnel de bienfaiteur de l’humanité109.
134En tant que théoricien du contrat social, Rousseau considère la religion comme un facteur de moralité publique. Non parce que la peur de l’enfer retiendrait les hommes de succomber à leur nature pécheresse, mais, au contraire, dans la mesure où elle leur permet de retrouver leur bonté primordiale, antérieure aux effets pernicieux de la civilisation. En ce qui le concerne, il se sait innocent, ou du moins racheté par le remords dont il a payé ses faiblesses. C’est pourquoi ses « confessions » s’inscrivent en faux contre toute la tradition augustinienne de la culpabilité, du mépris de soi, de l’angoisse. Certes, il fut fasciné, un temps, par la foi de l’abbé Gaime ou de Mme de Warens. Mais le fanatisme et l’intolérance des gens d’église l’ont toujours fait fuir avec « un frémissement de terreur et d’effroi ». Et, à mesure qu’il avancera dans l’histoire de sa vie, la religion s’en retirera.
135C’est à peine si le récit d’enfance mentionne le calvinisme qui régnait à Genève. Du pasteur Lambercier, chez qui Jean-Jacques était en pension pour « apprendre avec le latin tout le menu fatras dont on l’accompagne sous le nom d’éducation » (I, p. 12), il n’évoque aucun enseignement ou comportement religieux. En revanche, il le crédite d’avoir été « un homme fort raisonnable » (I, p. 13), un homme des Lumières pour ainsi dire, à l’opposé de sa tante et mère adoptive, « une dévote un peu piétiste, qui aimait mieux chanter les psaumes que veiller à notre éducation » (I, p. 25). Plus éloquent, son oncle lui lit « un très beau sermon de sa façon » (I, p. 25) qui l’incite à composer des homélies, par jeu. La question religieuse revient à la fin du Livre premier, où Rousseau imagine qu’il eût pu rester fidèle à la foi de ses pères et devenir artisan :
J’aurais passé dans le sein de ma religion, de ma patrie, de ma famille et de mes amis, une vie paisible et douce, telle qu’il la fallait à mon caractère, dans l’uniformité d’un travail de mon goût et d’une société selon mon cœur. J’aurais été bon chrétien, bon citoyen, bon père de famille, bon ami, bon ouvrier, bon homme en toute chose [...]. Au lieu de cela... quel tableau vais-je faire ? Ah ! n’anticipons point sur les misères de ma vie. (I, p. 43-44)
136Au chapitre suivant, voici le candide adolescent qui fugue, connaît la faim et tombe sous la coupe d’un curé convertisseur. Certes, il tente d’opposer ses rudiments de théologie calviniste au catéchisme qu’on veut lui inculquer, tout comme il résiste aux approches sexuelles d’un malandrin qui se fait passer pour un musulman en quête de baptême. Mais bientôt il ne peut plus reculer. Quarante ans plus tard, la honte d’avoir vendu sa religion passe au filtre d’une ironie toute voltairienne :
J’étais revêtu d’une certaine robe grise, garnie de brandebourgs blancs, et destinée pour ces sortes d’occasions. Deux hommes portaient, devant et derrière moi, des bassins de cuivre, sur lesquels ils frappaient avec une clé, et où chacun mettait son aumône, au gré de sa dévotion ou de l’intérêt qu’il prenait au nouveau converti. Enfin, rien du faste catholique ne fut omis pour rendre la solennité plus édifiante pour le public, et plus humiliante pour moi. (II, p. 69)
137Le ton change lorsqu’il s’agit d’évoquer la piété de Mme de Warens, alias « Maman ». Que le duc de Savoie lui ait alloué une rente substantielle pour prix de sa conversion après qu’elle ait traversé le lac pour fuir son mari ne suscite aucun sarcasme de son « petit » : « Quel qu’eût été le motif de son changement de religion, elle fut sincère dans celle qu’elle avait embrassée [...] c’était uniquement par aversion pour les simagrées qu’elle ne faisait point en public la dévote. » (II, p. 51) Ils partagent le secret de l’apostasie, subie puis assumée comme une condition de leur survie, de leur rencontre et de leur vie commune. Longtemps après, il vient à l’autobiographe une tournure étrange pour récuser le soupçon d’hypocrisie : « Cependant, autant que je puis me rappeler mes idées, alors sincèrement catholique, j’étais de bonne foi. » (III, p. 121) Il veut croire que la « sincérité » réglait leurs rapports avec la religion, tout comme elle est censée régler son rapport au lecteur. Néanmoins, lorsque l’Église veut parachever sa victoire en le faisant entrer dans les ordres, il est clair que la conversion s’inscrit dans un rapport de domination économique qui impose la dissimulation et l’avilissement : « [...] Il fallut m’y soumettre. J’allai au séminaire comme j’aurais été au supplice. La triste maison qu’un séminaire, surtout pour qui sort de celle d’une aimable femme ! » (III, p. 117) Au séminaire, il côtoie le pire et le meilleur du clergé : un « monstre » qui l’attire dans sa chambre, et un « cœur très tendre », « M. Gâtier », modèle du vicaire savoyard. S’il fit des progrès en musique, son latin resta si déplorable qu’on le « rendit à Mme de Warens comme un sujet qui n’était pas même bon pour être prêtre » (III, p.121). Elle ne tarda pas à le déniaiser avant de lui rendre sa liberté en choisissant un autre amant. S’en suivit une période aventureuse au cours de laquelle il travailla notamment pour un imposteur qui se présentait comme un « prélat grec et archimandrite » collectant des fonds pour « le rétablissement du Saint-Sépulcre » (IV, p. 154-157).
138La problématique religieuse ne fait retour que vingt ans et des centaines de pages plus tard, sur un ton désabusé. Ayant quitté Paris pour fuir « les cabales des gens de lettres », Jean-Jacques rend visite à Mme de Warens qu’il trouve « avilie », dépouillée de « sa vertu première », et toujours « attachée à sa pension » (VIII, p. 391). À Genève, il revient au calvinisme pour des raisons difficilement justifiables :
Honteux d’être exclu de mes droits de citoyen par la profession d’un autre culte que celui de mes pères, je résolus de reprendre ce dernier. [...] La philosophie, en m’attachant à l’essentiel de la Religion, m’avait détaché de ce fatras de petites formules dont les hommes l’ont offusquée. Jugeant qu’il n’y avait pas pour un homme raisonnable deux manières d’être chrétien, je jugeais aussi que tout ce qui est forme et discipline était dans chaque pays du ressort des lois. De ce principe si sensé, si social, si pacifique, et qui m’a attiré de si cruelles persécutions, il s’ensuivait que, voulant être citoyen, je devais être protestant, et rentrer dans le culte établi dans mon pays. (VIII, p. 392)
Il n’en sera pas moins chassé après la parution de l’Émile : « Je fus traité publiquement par toutes les caillettes et par tous les cuistres comme un écolier qu’on menacerait du fouet pour n’avoir pas bien dit son catéchisme. » (XII, p. 590-591)
139Si Augustin, « père de l’Église », a fondé l’autobiographie religieuse, Rousseau, père putatif du romantisme et de la Révolution française, l’a subvertie en l’appariant avec le roman picaresque qui se transforme, à cette époque, en roman d’éducation. La mythologie hagiographique présentait la conversion comme un acte autonome de renoncement à soi. Elle se révèle abus de faiblesse, violence symbolique exercée sur des êtres vulnérables, farce dont tous les protagonistes avancent masqués. Lui au moins, en matière religieuse, sait qu’il ne sait rien. Il ne tirera pas sa doctrine du « catéchisme », mais des sentiments que lui inspirent les dévots et les gens d’Église. D’où une succession typiquement picaresque de rencontres, de portraits, d’anecdotes, de paraboles, qui tout à la fois instruisent et déçoivent le jeune homme en mal d’affection.
140Ces expériences de la religion réelle montrent à quel point les « institutions des hommes » dégradent et avilissent leur amour filial pour le créateur. Et elles expliquent, dans une certaine mesure, l’aspiration de Rousseau à une religion purement morale, « civile » et sentimentale. Cependant, il y a loin de l’adolescent converti et « sincère » au Vicaire savoyard. Et nulle part il ne se demande comment se sont constituées ses idées sur la « religion naturelle », pas plus qu’il ne retrace l’évolution de ses rapports assez distants avec le Dieu qu’il dit révérer.
141Les derniers écrits autobiographiques de Rousseau confirment que ce n’est pas l’inquiétude eschatologique qui le tourmentait, mais ses démons intérieurs. Le titre même de Rousseau juge de Jean-Jacques dessaisit l’Éternel des fonctions judiciaires dont il était encore investi au début des Confessions. L’angoisse ne porte pas sur l’au-delà, comme dans la plupart des autobiographies chrétiennes, mais sur un « complot » tramé par des « Messieurs » dans ce monde-ci. Sans doute un psychanalyste imputerait-il ces accès de paranoïa à une culpabilité refoulée. Mais, n’ayant que l’écriture pour lutter contre sa maladie, « l’Auteur » construit un dialogue rhétorique pour exprimer ses affects et les mettre à distance, tandis que l’ancien élève du pasteur Lambercier restaure son estime de lui-même en s’identifiant aux grandes figures bibliques, tour à tour Adam nostalgique du jardin d’Éden (« toute la nature y est si belle110 »), Christ persécuté par les pharisiens pour avoir prêché une théologie de l’autonomie, ou Dieu revenu de tout :
Tout est fini pour moi sur la terre. On ne peut plus m’y faire ni bien ni mal. Il ne me reste plus rien à espérer ni à craindre en ce monde, et m’y voilà tranquille au fond de l’abyme, pauvre mortel infortuné, mais impassible comme Dieu même. [...] Tant que cet état dure, on se suffit à soi-même, comme Dieu111.
142Au terme de ses épreuves, le « promeneur solitaire » se construit une figure de vieux sage désabusé, aussi asocial et insoucieux de l’au-delà que les cyniques de l’Antiquité.
L’autobiographie religieuse à l’épreuve des Lumières
143Rousseau n’est que l’une des victimes de la lutte opiniâtre qu’ont menée les églises constituées contre la pensée critique et rationaliste. Cependant, les dénonciations philosophiques et scientifiques de la superstition ne sont pas restées sans effet sur leur stratégie de prédication. L’argument d’autorité ne suffisait plus. Il fallait, d’une part, développer une théologie fondée sur l’histoire et la raison, d’autre part, borner étroitement, voire nier, l’intervention du surnaturel. À Paris, le mouvement janséniste des convulsionnaires de saint Médard, émaillé de miracles et de prophéties, sera condamné par l’Église, réprimé à partir de 1733, et contraint à la clandestinité. L’heure n’était pas à la promotion d’expériences mystiques renversantes. Durant tout le siècle des Lumières, les rares témoignages de contacts directs avec le Ciel resteront sous le boisseau.
144L’autobiographie de Joseph d’Hommey (1732-1774), par exemple, a été retrouvée à la bibliothèque d’Orléans, en 2012, par Philippe Lejeune qui fut sans doute son premier lecteur112. Intitulée Vie d’un serviteur de Dieu écrite par lui-même, elle comporte plus de trois cents pages dont soixante consacrées à son enfance « dissipée ». Peu après qu’il fût devenu jésuite, la Compagnie fut chassée de France par Louis XV. D’Hommey se cacha, tenta de vivre en ermite, se réfugia de temps à autre dans sa famille où il n’était pas le bienvenu. Malade, il crachait le sang. Ayant lu les témoignages du père Surin, de Marguerite-Marie Alacoque et de Mme Guyon, il s’engagea dans un dialogue avec Dieu. À Paray-le-Monial, unique embellie d’une triste existence, il rencontra une religieuse nommée Marie-Constance avec laquelle il partagea ses émotions mystiques.
145Autre exception dans un environnement catholique hostile aux écritures du moi : la Vie de la vénérable sœur Françoise-Radegonde Le Noir (1739-1791), publiée en 1802 et 1818, sans grand succès, rééditée récemment113. On y retrouve tous les ingrédients d’un genre désormais obsolète : la mort prématurée de la mère, les maladies continuelles, la vocation précoce (à 4 ans !), les « faveurs inouïes dont il plut à Dieu de [l]a combler114 », les voix et les songes en provenance de l’au-delà, la culpabilité torturante, les assauts du diable (déguisé en ange), la lutte opiniâtre contre « la nature » et « l’humain », bref « une vie crucifiée » méthodiquement :
Vous comprenez, Monsieur, ce que doit souffrir une âme qui désire avec la plus vive ardeur de posséder son Dieu, et qui tremble d’en être séparée pour une éternité ; qui s’en voit excessivement favorisée, et qui craint toujours d’être dans l’illusion ; qui ne cherche qu’à lui plaire, et qui se voit presque continuellement exposée à l’offenser ; qui enfin ne goûte de plaisir sur la terre que quand elle le possède par la sainte communion, et qui appréhende de faire mal en communiant. Les craintes de l’esprit la peinent, et les désirs du cœur la tyrannisent115.
146Toute autre est l’ambition de Philippe-Louis Gérard (1731-1813), sorte de Pascal au petit pied, frotté de littérature et de « systèmes philosophiques », visant le lectorat mondain. En 1774, il publie un roman épistolaire intitulé Le Comte de Valmont, ou les Égarements de la raison116, qui sera loué par Chateaubriand et réédité jusqu’en 1859. Devenu athée au contact d’aristocrates libertins, le héros est ramené au christianisme par les arguments de son père.
147Trente-cinq ans plus tard, dans les Mémoires de ma vie, Gérard raconte sa propre conversion en suivant de près le modèle augustinien117. Tombé dans « l’extravagance du matérialisme » après la mort de son père, il rencontra un chanoine qui, par la seule force de ses raisonnements le convainquit de la vérité du christianisme, tout comme Ambroise persuada Augustin. Il entra aussitôt au séminaire pour devenir chanoine lui aussi, comblant les vœux de sa « mère tendre et remplie de piété » qui, à l’instar de Monique, « gémissait de me voir aussi éloigné que je l’étais de la religion ». De manière inattendue, le texte s’ouvre par l’évocation d’un événement sans rapport avec le récit de conversion. Une « pauvresse » tente d’enlever l’auteur âgé de « trois à quatre ans » :
Je frémis encore toutes les fois que je pense à ce que je serais devenu si elle eût exécuté son dessein. Où m’eût-elle conduit ? Qu’eût-elle fait de moi, qu’un petit mendiant comme elle, dont elle se serait servi, selon toutes les apparences, pour exciter la pitié en demandant l’aumône ? Eh ! quel eût été alors mon nouveau genre d’éducation ? Quel apprentissage ! quel métier ! quelles funestes suites de ce genre de vie, et quelle fatale influence le seul instant n’eût-il pas eue sur le reste de mes jours118 !
148Toutes les ressources oratoires du prédicateur sont mobilisées pour suggérer le retentissement intérieur de ce traumatisme. Après quoi l’abbé rend grâce à Dieu d’avoir échappé au pire, et abandonne le registre personnel au profit d’un dessein strictement missionnaire et réactionnaire. Dans cette perspective de reconquête, l’Église de la Restauration développa rapidement un dense réseau éducatif. Dans les collèges et les confessionnaux, les directeurs de conscience suggéraient parfois aux jeunes gens, aux jeunes filles et aux dames de bonne famille, de tenir, sous leur contrôle, un journal spirituel.
Chateaubriand, apologiste du christianisme et de lui-même
149La tentation autobiographique restait dangereuse, même pour un écrivain aussi expérimenté que Chateaubriand (1768-1848) :
Je me suis souvent dit : « Je n’écrirai point les mémoires de ma vie ; je ne veux point imiter ces hommes qui, conduits par la vanité et le plaisir qu’on trouve naturellement à parler de soi, révèlent au monde des secrets inutiles, des faiblesses qui ne sont pas les leurs et compromettent la paix des familles »119.
150René, qui inaugurait le roman personnel à la mode romantique, peut aussi se lire comme un récit de conversion. Après une jeunesse agitée, instable, mélancolique, le héros écoute un prêtre lui conseiller de renoncer « à cette vie extraordinaire » pour retrouver le bonheur « dans les voies communes120 ». Comme si le conformisme était la réponse au mal du siècle.
151Quant à la conversion de l’auteur, une seule page de ses labyrinthiques Mémoires d’outre-tombe lui est consacrée, citant la préface d’un ouvrage antérieur, Le Génie du christianisme :
Ma mère [...] expira enfin sur un grabat, où ses malheurs l’avaient reléguée. Le souvenir de mes égarements répandit sur ses derniers jours une grande amertume : elle chargea, en mourant, une de mes sœurs de me rappeler à cette religion dans laquelle j’avais été élevé. [...] Je suis devenu chrétien. Je n’ai point cédé, j’en conviens, à de grandes lumières surnaturelles : ma conviction est sortie du cœur ; j’ai pleuré et j’ai cru121.
Il décide alors de se faire connaître par une apologie du catholicisme :
Lorsqu’après la triste nouvelle de la mort de Madame de Chateaubriand, je me résolus à changer subitement de voie, le titre de Génie du christianisme que je trouvai sur-le-champ m’inspira ; je me mis à l’ouvrage [...] le premier désir de gloire enflammait mon imagination exaltée. Ce désir me venait de la tendresse filiale ; je voulais un grand bruit, afin qu’il montât jusqu’au séjour de ma mère, et que les anges lui portassent ma sainte expiation122.
152De sa formation religieuse, l’ardent défenseur du christianisme ne retient que les rites qui, veut-il croire, soulageaient l’angoisse des fidèles et assuraient la cohésion de la société d’ancien régime :
Des spectres traînant des chaînes et vomissant des flammes m’annonçaient les supplices éternels pour un seul péché dissimulé. Je perdis le sommeil [...]. « Eh bien ! n’avez-vous rien oublié », me dit l’homme de Jésus-Christ ? [...] Je m’écriai : « Je n’ai pas tout dit ». Ce redoutable juge, ce délégué du souverain Arbitre, dont le visage m’inspirait tant de crainte, devient le pasteur le plus tendre ; il m’embrasse et fond en larmes. « Allons, mon cher fils, du courage ! » Je n’aurai jamais un tel moment dans ma vie. Si l’on m’avait débarrassé du poids d’une montagne, on ne m’eût pas plus soulagé. [...] Mais combien elle est divine cette religion qui se peut emparer ainsi de nos bonnes facultés123 !
S’il évoque avec émotion ce souvenir de confession libératrice, le mémorialiste se garde bien d’avouer son « misérable tas de petits secrets124 ». Il ne sera pas plus explicite sur l’assèchement ultérieur de sa foi, imputé avec désinvolture à des circonstances extérieures : « Quoique l’éducation fût très religieuse au collège de Rennes, ma ferveur se ralentit : le grand nombre de mes maîtres et de mes camarades multipliait les occasions de distraction. J’avançais dans l’étude des langues ; je devins fort en mathématiques125. »
153Ce n’est pas sa vie intérieure qui intéresse Chateaubriand dans ses Mémoires, ce n’est même pas l’évolution de sa personnalité, mais ses œuvres, ses succès, ses rencontres, dans la mesure exacte où ils lui ont valu quelque reconnaissance. S’il a connu des émotions religieuses, elles appartiennent à un passé révolu, balayé par la Révolution, l’émigration, Napoléon. Son attitude, lorsqu’il visite la Chartreuse, Rome, les Lieux saints est moins celle d’un pèlerin que d’un touriste distrait et mondain. Et il attache infiniment plus d’importance au retentissement public du Génie, de l’Itinéraire de Paris à Jérusalem, des Martyrs, qu’à leur message. Il faut se reporter à des aveux privés, dans sa correspondance, ou à une hagiographie de commande, la Vie de Rancé, pour voir émerger les thèmes de ce qu’aurait pu être une autobiographie spirituelle.
154Les grands écrivains du siècle ne vont pas davantage s’étendre sur leur vie religieuse. Si les églises et les couvents leur fournissent des décors romanesques, si les prêtres leur inspirent des personnages ambigus, si le sacré s’invite dans leurs essais et poèmes, s’ils évoquent des souvenirs d’encens, c’est plutôt par nostalgie, par hypothèse philosophique ou par sarcasme que pour partager quelque expérience de la foi. Que l’on revendique ou non l’héritage des Lumières et de la Révolution, on adhère au principe de la liberté religieuse qui circonscrit, de fait, la question de la croyance au domaine privé et intime.
Retour du récit de conversion
155Dans leur lutte contre la lente déchristianisation de la société française, les défenseurs du catholicisme vont chercher des témoignages de foi dans un xviie siècle idéalisé, publiant coup sur coup les Mémoires de Pontis (1824), Surin (1828), Chaumonot (1869), Marcelline Pauper (1871), Marguerite-Marie Alacoque (1880), Alix Le Clerc (1882). Cependant, le « je » moderne, exacerbé par Rousseau, Chateaubriand, Stendhal et les poètes romantiques, n’est pas vraiment en odeur de sainteté. C’est presque par provocation que Louis Veuillot (1813-1883), qui deviendra le fer de lance du courant ultramontain, publie en 1841, sous le titre Rome et Lorette, un récit d’enfance, de conversion et de pèlerinage, commençant à la manière d’un conte de Perrault : « Il y avait une fois, non pas un roi et une reine, mais un ouvrier tonnelier, qui ne possédait au monde que ses outils. [...] Un enfant naquit. Des ambitions jusqu’alors inconnues entrèrent avec lui dans la pauvre demeure126. » N’ayant pu aller chez les Frères, et il le regrette, il fréquenta « l’école mutuelle » où le catéchisme était mal enseigné. Des autres matières, pas un mot. Puis il dut quitter sa famille pour travailler à Paris où il va fréquenter une classe intellectuelle fort peu dévote :
Abandonné dans le monde, sans guide, sans conseils, sans ami, pour ainsi dire sans maître, à treize ans, et sans Dieu : ô destinée amère ! Je rencontrai de bons cœurs ; on ne manqua pour moi ni de générosité ni d’indulgence ; mais personne ne s’occupa de mon âme, personne ne me fit boire à la source sacrée du devoir. [...] Et, quand, dans ma misère, dans mon isolement, dans ma servitude, j’avais tant besoin de savoir une prière, c’était le blasphème que je voyais partout, que j’entendais dans tous les discours, que je lisais dans tous les livres, que j’admirais dans tous les spectacles où s’arrêtaient mes yeux. (p. 16)
156Au lendemain de la Révolution de 1830, il commença à publier des articles dans des feuilles légitimistes sans pencher encore vers le catholicisme politique :
Comment la vérité m’a-t-elle enfin saisi ? C’est ce que je voudrais exposer dans ce livre, non par un puéril désir de parler de moi, mais parce que beaucoup d’amis, beaucoup d’esprits inquiets, beaucoup de cœurs tourmentés comme fut le mien, me l’ont demandé au nom tout-puissant de mes croyances et de ma tendresse pour eux. (p. 20)
Tout en se déclarant « de la religion », il pensait que « le Christianisme était mort ». Lorsqu’il en vint à douter de ses convictions « qui ne reposaient sur aucune base stable » (p. 33), son ami Gustave lui proposa de partir en voyage à Rome. À la frontière des états pontificaux, le douanier leur demanda s’ils n’avaient « point de mauvais livres » : « Je ne trouvai plus que le Pape gouvernât si mal, ni qu’il fût si faible, puisqu’il voulait et pouvait prendre pour la santé morale de son peuple de si sages précautions. Un gouvernement, pensai-je, qui ne laisse pas entrer de mauvais livres, n’en laisse pas sans doute fabriquer. » (p. 40) De « la douceur de l’air » aux églises « resplendissantes », tout l’émerveilla, même la casuistique un peu rousseauiste de Gustave :
Mais quelles fautes ? Qui t’en parle ? Qui se lève devant toi pour t’en faire rougir ? Qui t’en demande raison ? Et qui t’a dit que les actes commis pour satisfaire des instincts naturels fussent des fautes ? Qui te prouve qu’en les commettant tu n’étais pas dans le droit de la nature et de tes besoins ? (p. 58)
Cette indulgence pateline préparait une longue exhortation aux aveux, reproduite in extenso à l’intention d’un lecteur rétif :
C’est l’orgueil qui te tue, et tu vois par le sentiment d’humiliation dont la confession l’épouvante, combien elle combat et asservit l’orgueil. Tu vas aux pieds du ministre de Dieu comme l’enfant à son père, tu lui dis : j’ai péché. Dieu le sait bien que tu as péché ; mais par le fait de ton aveu tu reconnais un autre juge que toi-même, et tu lui demandes grâce : c’est là ce qu’il veut de toi. (p. 106)
Longtemps différée, la confession du narrateur va faire de lui un homme neuf, du moins le croit-il : « J’étais dans le port, et je regardais d’un œil tranquille cette mer infinie des anciennes tentations où il ne me semblait pas que de nouvelles tempêtes dussent jamais m’éprouver. » (p.160) Mais, fatalement, « le passé que j’avais cru mort » fit retour :
Je me sentis, comme autrefois, faible, lâche et chancelant [...] et j’entendais Dieu. Hélas ! c’était Dieu courroucé, menaçant, terrible : je le craignais de toute ma raison ; j’aimais le monde de tout mon misérable cœur. [...] Enfin, après un mois environ de cette lutte intérieure, je parvins à me rassurer. [...] Et je sus enfin que je n’étais pas converti, mais que je devais commencer à me convertir, et que par la miséricorde de Dieu j’en avais le pouvoir. (p. 177-179)
157Le reste du livre est un journal de voyage assez bavard où tout ramène le nouveau converti à son credo réactionnaire. Le témoignage personnel n’est pour le polémiste qu’un moyen, parmi d’autres, de poursuivre et de justifier le combat de toute une vie.
158Joseph Gratry (1805-1872) incarnait une autre tendance du « parti catholique », plus moderne, libérale et tolérante. On ignore pour quelle raison il commença, à l’âge de 50 ans, « un récit de l’histoire intérieure de [s]on âme127 », et pourquoi le manuscrit, soigneusement rédigé, s’interrompt brusquement après avoir parcouru une trentaine d’années de sa vie. Ce double mouvement est-il imputable à l’ambivalence persistante du clergé envers la tentation autobiographique ? Ou traduit-il l’impossibilité de dépasser l’épisode dramatique de la conversion sans tomber dans un banal récit de carrière ? En tout état de cause, le texte inachevé ne sera publié qu’à titre posthume, assorti de longs addenda hagiographiques, et sous un titre anodin n’assumant pas sa vocation démonstrative : Souvenirs de ma jeunesse.
159De son enfance, Gratry ne retient rien, sinon deux épiphanies mystiques – à l’âge de 5 ans, une « énergique et profonde impression de Dieu », à 12, sa « première communion », « réception réelle de Dieu » (p. 6) – et, comme Augustin, deux « fautes » plutôt bénignes. Le point important, dans son scénario, c’est que rien ne le prédisposait à l’apostolat : « J’avais été élevé, sauf à l’époque de ma première communion, dans le mépris et dans l’horreur des églises et des prêtres. » (p. 24)
160Au lycée, sous l’influence de certains professeurs, il fut saisi « d’un grand zèle de propagande irréligieuse » : « En outre comme presque tous les jeunes gens de cette époque, nous maudissions la Charte et les Bourbons, nous admirions les carbonari et les sociétés secrètes ; l’Église n’était à nos yeux qu’une officine de mensonge se liguant avec la tyrannie des princes pour abrutir les peuples. Nous étions fous. » (p. 29)
161L’idée de Dieu fit retour à la faveur d’un étrange « discours intérieur », transcrit tel qu’il s’est gravé dans sa mémoire. À l’instar de Jean Paul Richter dans sa Biographie conjecturale128, le jeune homme de 17 ans, toujours premier de sa classe, imaginait ses futurs succès aux examens, une brillante carrière d’avocat, un ouvrage remarqué, l’Académie française, un beau mariage, des enfants dans un château, « les joies, les fêtes, le bonheur intime, le bonheur partagé » (p. 42). Mais ce qui était rêverie pour le poète romantique vira au cauchemar lorsque le futur théologien se représenta la mort de ses parents, de son épouse, la sienne :
Je vis la mort, je la sentis tout entière. Elle me fut montrée, donnée, dévoilée. [...] Je voyais ces générations passer et disparaître, comme des troupeaux qui vont à la boucherie, sans y penser ; comme les flots d’une rivière qui approche d’une cataracte [...]. Ô Dieu ! ô Dieu ! Lumière ! Secours ! Expliquez-moi l’énigme... [...] quelque chose me disait, mais timidement et de loin, qu’évidemment il n’y avait pas d’autre solution possible que la religion [...] que j’y consacrerais ma vie entière. (p. 43-48)
Cette « nuit lumineuse », hélas tronquée ici, donne quelque idée de l’éloquence qui fit la renommée de Gratry. Il fallut plusieurs années pour qu’elle conduise à une véritable conversion, accélérée par un dialogue socratique avec un fervent catholique, si convaincant que le jeune sceptique se mit derechef à prier et à chercher un confesseur. Notons que, comme chez Veuillot, c’est un laïc qui, par la discussion, provoque le basculement que le clergé, largement déconsidéré, n’est plus à même d’obtenir ; et un laïc de sa génération, car les précédentes sont perverties, à leurs yeux, par l’influence délétère des Lumières, de la Révolution, de l’Empire.
162L’Imitation de Jésus-Christ devient son livre de chevet. Les Soirées de Saint-Pétersbourg de Joseph de Maistre le convainquent d’étudier les sciences, dont il ne connaît rien, afin de démontrer « l’affinité naturelle de la science et de la religion129 ». Après avoir brillamment terminé le cursus de philosophie, il s’initie aux mathématiques pour entrer à l’école polytechnique. Tandis qu’il travaille d’arrache-pied pour combler son retard, il sombre dans la dépression :
Ce que je souffris ne saurait s’exprimer et ne peut être compris que de ceux qui auraient souffert les mêmes choses. J’avais rompu avec tout ce que j’aimais, et voici même que certains liens se brisaient entre mon âme et celle de mes parents. Je sortais d’un monde où ils voulaient rester. [...] Maintenant, Dieu semblait me livrer à moi-même, me laisser seul, nu, dans les ténèbres et sous le froid. Je vis et je sentis avec terreur mon isolement, ma faiblesse, et je fus privé d’espérance. (p. 117-118)
Plusieurs pages de cette eau sont consacrées à la « terrible épreuve », suivies de longues citations des Lamentations de Jérémie où le jeune homme trouva sa consolation : « Ces prodigieuses paroles me saisirent d’étonnement. J’y vis tout mon état et toute mon espérance. Il me parut certain que l’on pouvait sortir de l’état affreux où j’étais. Et vers ce temps, le retour de la vie et de la lumière se fit sentir. [...] C’est Dieu qui me rendait la vie. » (p. 136) Un recours à la Bible qui rappelle étonnamment les témoignages protestants des siècles précédents. La guérison se traduit par la vision d’une ville qui s’impose « presque continuellement » sur le modèle augustinien de La Cité de Dieu :
Je vivais dans cette ville avec une incroyable félicité. J’en voyais les maisons, les rues, les habitants. Il n’y avait pas un seul menteur, pas un seul traître ; tous se fiaient à tous ; tous se soutenaient avec ardeur ; la moindre souffrance, la moindre peine accumulait vers celui qui souffrait toute l’énergie de tous les cœurs. [...] Cette ville était devant moi comme vivante, pendant des mois entiers. L’impression en fut encore très-forte et très-fréquente pendant bien des années ; et, du reste, elle n’a cessé de faire comme le fond de ma vie, de mes idées et de mes sentiments. (p. 144-145)
163À sa sortie de Polytechnique, il est admis dans « les services publics », mais démissionne aussitôt, au désespoir de sa famille, pour rejoindre, à Strasbourg, une « sainte », une « mère », qui dispensait son enseignement à des jeunes gens épris d’absolu. Elle le pousse vers un monastère où il est heureux, mais qui ferme après la Révolution de 1830. Le texte s’arrête au moment où il enseigne la rhétorique dans un séminaire, avant d’être lui-même ordonné prêtre. Sans doute l’abbé voulait-il surtout retracer comment il avait affirmé son autonomie en choisissant à plusieurs reprises une voie opposée aux attentes de sa famille et de son milieu ; comment il en paya le prix par un travail acharné et en grande partie inutile, par la solitude, par les accès de désespoir ; comment il trouva refuge dans les structures hiérarchiques et doctrinales de l’Église tout en se projetant dans une cité idéale qui justifiait cet assujettissement volontaire. La suite – l’ordination, les prêches admirés, la refondation d’un ordre prestigieux, l’œuvre théologique, l’Académie française – comment aurait-il pu l’articuler avec sa quête d’identité personnelle ?
Renan regrette d’avoir perdu la foi
164Ernest Renan (1823-1892), lui aussi, va consigner ses Souvenirs d’enfance et de jeunesse pour montrer comment il s’est affranchi de lourds déterminismes, mais dans un sens exactement inverse à celui de Gratry. Le décor breton de son enfance est « une ville tout ecclésiastique », organisée autour d’une cathédrale, d’un évêché, de monastères, et de soutanes :
Un clergé sérieux, désintéressé, honnête, veillait à la conservation de ces croyances avec assez d’habileté pour ne pas les affaiblir et néanmoins pour ne pas s’y compromettre. Ces dignes prêtres ont été mes premiers précepteurs spirituels, et je leur dois ce qu’il peut y avoir de bon en moi130.
Il entendait payer sa dette à ses maîtres, et répondre aux accusations de traîtrise que lui adressaient les folliculaires catholiques. C’est pourquoi l’essentiel de ses Souvenirs porte sur les différents séminaires où il a successivement et passionnément étudié. Sous sa passion pour la théologie, la philosophie, la philologie, les mathématiques, les sciences, un jeune prêtre « mystique » finira par déceler un dangereux penchant critique :
Il me parla avec éloquence de ce qu’a d’antichrétien la confiance en la raison, de l’injure que le rationalisme fait à la foi. Il s’anima singulièrement, me reprocha mon goût pour l’étude. La recherche !... à quoi bon ? Tout ce qu’il y a d’essentiel est trouvé. Ce n’est point la science qui sauve les âmes. Et, s’exaltant peu à peu, il me dit avec un accent passionné : « Vous n’êtes pas chrétien ! »
Je n’ai jamais ressenti d’effroi comme celui que j’éprouvai à ce mot prononcé d’une voix vibrante. (IV)
Effectivement, l’apprentissage de l’hébreu et du syriaque va l’amener à s’interroger sur la genèse des Écritures :
Or l’étude de la Bible, en me révélant des trésors historiques et esthétiques, me prouvait aussi que ce livre n’était pas plus exempt qu’aucun autre livre antique de contradictions, d’inadvertances, d’erreurs. Il s’y trouve des fables, des légendes, des traces de composition tout humaine. (V)
Bientôt, il ne croit plus aux dogmes et aux sacrements créés par l’Église. Aussi renonce-t-il à la prêtrise. On lui propose une place de surveillant au collège Stanislas, dirigé par l’abbé Gratry :
J’acceptai ; je n’eus qu’à me louer de tout le monde ; mais cela dura quinze jours à peine. Je trouvai que ma situation nouvelle impliquait encore ce à quoi j’avais voulu mettre fin en sortant du séminaire, je veux dire une profession extérieure avouée de cléricature. Je n’eus ainsi avec M. Gratry que des rapports tout à fait passagers. C’était un homme de cœur, un écrivain assez habile, mais le fond était nul. Le vague de son esprit ne m’allait pas. [...] Je me séparais de lui avec regret, mais je le devais. (VI)
S’ensuit une période de dépression :
L’univers me faisait l’effet d’un désert sec et froid. Du moment que le christianisme n’était pas la vérité, le reste me parut indifférent, frivole, à peine digne d’intérêt. L’écroulement de ma vie elle-même me laissait un sentiment de vide [...]. Ma tristesse était redoublée par la douleur que j’avais été obligé de causer à ma mère. (VI)
Soutenu par l’amitié du chimiste Marcellin Berthelot, il reprend son programme de recherche sur la Bible, avec la conviction de rester fidèle à lui-même :
Les études que j’avais commencées au séminaire m’avaient tellement passionné, que je ne songeais qu’à les reprendre. Une seule occupation me parut digne de remplir ma vie ; c’était de poursuivre mes recherches critiques sur le christianisme par les moyens beaucoup plus larges que m’offrait la science laïque. Je me figurais toujours en la compagnie de mes maîtres, discutant avec eux les objections et leur prouvant que des pages entières de l’enseignement ecclésiastique sont à réformer. (VI)
165L’empreinte de son éducation catholique est si forte que la quasi-totalité de son autobiographie traite de ses rapports avec la religion, tout le reste – mariage, enseignement, publications, polémiques, honneurs, voyages – étant laissé à la discrétion de ses biographes.
Romans personnels antimodernes
166Si l’autobiographie catholique reste extrêmement rare au xixe siècle, c’est sans doute que l’Église, se sentant attaquée, resserre les rangs derrière le pape, la hiérarchie, les dogmes et les rites. Le moindre aveu individuel pourrait discréditer l’institution tout entière. Seuls quelques écrivains peu soucieux d’être mis à l’index vont faire fi du principe de précaution pour proclamer leur conception éminemment réactionnaire et traditionaliste du catholicisme romain, dans le sillage de Maistre, Veuillot et Barbey d’Aurevilly. Ainsi Léon Bloy (1846-1917) dont Le Désespéré, alias Caïn Marchenoir, alterne envolées mystiques et torrents de philippiques assez peu charitables. Ou encore Joris-Karl Huysmans (1848-1907) qui, dans En route, met en scène la conversion de son alter ego, Durtal, décadentiste repenti :
Je cherche vainement à me retracer les étapes par lesquelles j’ai passé ; sans doute, je peux relever sur la route parcourue, çà et là, quelques bornes : l’amour de l’art, l’hérédité, l’ennui de vivre ; je peux même me rappeler des sensations oubliées d’enfance, des cheminements souterrains d’idées suscitées par mes stations dans les églises ; mais ce que je ne puis faire, c’est relier ces fils, les grouper en faisceau ; ce que je puis comprendre, c’est la soudaine et la silencieuse explosion de lumière qui s’est faite en moi. Quand je cherche à m’expliquer comment, la veille, incrédule, je suis devenu, sans le savoir, en une nuit, croyant, eh bien ! Je ne découvre rien, car l’action céleste a disparu, sans laisser de traces131.
167Le discours intérieur, coupé de dialogues avec un prêtre, va tresser les trois fils explicatifs de sa volte-face : l’empreinte des souvenirs d’enfance, le goût de l’art sacré (chants, architecture, vitraux, hagiographie), le pessimisme d’une génération marquée par Schopenhauer. Durtal séjournera à l’abbaye de la Trappe, disséquera une cathédrale, rejoindra une communauté monastique, sans apaiser son inquiétude métaphysique132.
Une carmélite enfant
168Cette nostalgie fidéiste va prendre, au tournant du siècle, la figure d’une jeune carmélite, Thérèse de Lisieux (1873-1897), dont le témoignage connaîtra un succès planétaire. Aussitôt après sa mort, à l’âge de 24 ans, ses quelques textes autobiographiques seront « remaniés dans le style et la distribution des matières133 » pour composer une hagiographie édifiante, Histoire d’une âme, qui sera diffusée par sa congrégation à des millions d’exemplaires et en trente-cinq langues. Quant au manuscrit authentique, il faudra attendre 1952 pour que le pape en autorise la publication intégrale.
169Rien d’hétérodoxe, pourtant, dans ces notes, dictées par la foi, non du charbonnier, depuis longtemps déchristianisé, mais d’une bourgeoisie provinciale profondément attachée à la liturgie et aux valeurs du catholicisme. Les cinq filles de Louis et Zélie Martin, négociants en dentelles, ont embrassé la vie monastique qu’eux-mêmes avaient, un temps, envisagée. Le décès de leur mère précipita la « vocation » de la petite dernière. Elle n’avait que 4 ans : « J’ai compris que pour devenir une sainte il fallait beaucoup souffrir. [...] Je sentis naître en mon cœur un grand désir de la souffrance et en même temps l’intime assurance que Jésus me réservait un grand nombre de croix134. » Le couvent ne manquera pas de satisfaire son masochisme : « Mon attrait pour la souffrance grandit à mesure que la souffrance augmentait. Pendant cinq années cette voie fut la mienne, mais à l’extérieur, rien ne traduisait ma souffrance d’autant plus douloureuse que j’étais seule à la connaître. » (p. 175)
170Mais ce sombre fond doloriste, puisé à l’encre de son homonyme, Thérèse d’Ávila, est recouvert par les nuances pastel d’une naïveté enfantine qui n’est pas sans charme ni malice. Si « la pauvre petite Thérèse » est entrée au couvent à 15 ans, si elle évoque longuement ses premières années, si elle se désigne à la troisième personne et abuse des diminutifs, si elle adopte le ton sentimental et moraliste de la comtesse de Ségur, c’est qu’elle veut prolonger autant que possible cet état d’innocence présumée, ce paradis perdu après lequel on ne saurait rêver que de l’au-delà :
Quelle journée que celle du Dimanche !... C’était la fête du Bon Dieu, la fête du repos. D’abord je restais dans le dodo plus longtemps que les autres jours et puis maman Pauline [une de ses sœurs] gâtait sa petite fille, lui apportant son chocolat dans son dodo, ensuite elle l’habillait comme une petite reine... Marraine venait friser filleule qui n’était pas toujours gentille quand on lui tirait les cheveux, mais ensuite elle était bien contente d’aller prendre la main de son Roi [son père] qui, ce jour-là, l’embrassait encore plus tendrement qu’à l’ordinaire, puis toute la famille partait à la Messe. (p. 54)
171L’imagerie sulpicienne lui permet de rester indéfiniment puérile, baignée dans une mièvrerie rassurante. Qui aurait peur de l’enfer en voyant de « pauvres diablotins [...] capables de fuir devant le regard d’un enfant » ? (p. 40). L’angoisse de la faute se réduit à une « maladie des scrupules » dont on guérit au bout d’« un an et demi » (p. 102). La solitude n’existe pas : « sans se montrer, sans faire entendre sa voix, Jésus m’instruit dans le secret » (p. 218). Au Carmel, toutefois, le passage à l’âge adulte se signale par des doutes, bientôt dissipés par le père-confesseur :
J’avais alors de grandes épreuves intérieures de toutes sortes (jusqu’à me demander parfois s’il y avait un Ciel) [...]. Il me dit que mes fautes ne faisaient pas de peine au Bon Dieu, que tenant sa place, il me disait de sa part qu’Il était très content de moi [...] cette assurance me combla de joie, elle me fit supporter patiemment l’exil de la vie. (p. 199-200)
172La sœur Thérèse de l’Enfant Jésus retrouve ses certitudes sous le regard de sa sœur aînée, « maman Pauline », à qui elle adresse le récit de son enfance exemplaire. Il lui vaudra une popularité inouïe135. Canonisée en 1925, elle sera élevée au titre de « 33e docteur de l’Église » en 1997.
Notes de bas de page
1 Voir Philippe Gasparini, La Tentation autobiographique de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, Éditions du Seuil, 2013, p. 240-276 ; 355-407.
2 Ibid., p. 180-202.
3 Ibid., p. 267-275.
4 Georges Gusdorf, « De l’autobiographie initiatique à l’autobiographie genre littéraire », Revue d’histoire littéraire de la France, vol. 75, nº 6, nov.-déc. 1975, p. 957-994 ; Georges Gusdorf, Lignes de vie, 1. Les Écritures du moi, Paris, Odile Jacob, 1991, p. 76.
5 Philippe Lejeune, « Les journaux spirituels en France du xvie au xviiie siècle », dans Aux origines du journal personnel : France (1750-1815), Paris, Honoré Champion, 2016, p. 139-162.
6 Philippe Lejeune, Le Moi des demoiselles : enquête sur le journal de jeune fille, Paris, Éditions du Seuil, 1993.
7 Philippe Gasparini, La Tentation autobiographique de l’Antiquité à la Renaissance, op. cit., p. 142-143.
8 Nicholas D. Paige, « Genèse d’une mentalité littéraire : les leçons de la transmission de l’autobiographie religieuse au xviie siècle », Cahiers de l’Association internationale des études littéraires, nº 49, 1997, p. 243-259.
9 Alix Le Clerc (Mère Thérèse de Jésus), Relation à la gloire de Dieu, et de sa sainte mère et au salut de mon âme pour l’amour de lui, et parce que votre révérence m’oblige à cette reddition de compte de ma conscience, Nancy, 1666 ; réédition sous le titre La Vie de la Mère Alix Le Clerc, Bruxelles, 1882, p. 56-57 ; réédition sous le titre Relation autobiographique, Paris, Les Éditions du Cerf, 2004, « Sagesses chrétiennes ».
10 Ibid., p. 72.
11 Ibid., p. 51-52.
12 Ibid., p. 61.
13 Robert Muchembled, Une histoire du diable : xiie-xxe siècle, Paris, Éditions du Seuil, 2002, p. 52-94.
14 Ibid., p. 74.
15 Ibid., p. 76.
16 « En ce temps-là, Loudun était un théâtre où tout le monde accourait : Monsieur de Poitiers tenait l’exorcisme avec le Père Lactance, Monsieur de Laubardemont [envoyé par Richelieu] y était avec les juges assemblés, et l’on y avait fait venir de toutes parts quantité de médecins », écrit Surin en introduction de Triomphe de l’Amour divin sur les puissances de l’Enfer [1828], Michel de Certeau (éd.), Grenoble, Jérôme Millon, 1990, p. 16.
17 Jean-Baptiste Saint-Jure, lettre à Jeanne des Anges du 16 avril 1644, citée dans Ferdinand Cavallera, « L’autobiographie de Jeanne des Anges d’après des documents inédits », annexe à Sœur Jeanne des Anges, Autobiographie, Grenoble, Jérôme Millon, 1990, p. 296.
18 La Vie de la vénérable Mère Jeanne des Anges [...] recueillie de ses propres écrits, et des mémoires des Révérends pères Seùrin et Saint-Jure [...], 2 vol., Monastère de la Visitation, Le Grand Fougeray (Ille-et-Vilaine).
19 Sœur Jeanne des Anges, Autobiographie, écrite vers 1642-1644 ; Sœur Jeanne des Anges, supérieure des Ursulines de Loudun. Autobiographie d’une hystérique possédée. D’après le manuscrit inédit de la Bibliothèque de Tours, annoté et publié par les docteurs Gabriel Légué et Gilles de la Tourette. Préface de M. le professeur Charcot [1886], Grenoble, Jérôme Millon, 1990, suivi de Michel de Certeau, « Jeanne des Anges », p. 303-344. Les références à ce texte mentionneront, entre parenthèses, la page dans cette édition.
20 Michel de Certeau, La Possession de Loudun, Paris, Gallimard, « Folio Histoire », 1990, chap. XII.
21 Antoinette Gimaret, « L’Autobiographie de Jeanne des Anges (1644) : histoire d’une âme ou réécriture d’une affaire de possession ? », Études Epistémè.org, nº 19, 2011, p. 22-49, en ligne : https://journals.openedition.org/episteme/pdf/626 (juin 2020).
22 Michel de Certeau, « Jeanne des Anges », dans « Postface », Autobiographie de Jeanne des Anges, op. cit., p. 335.
23 Jean-Joseph Surin, Triomphe de l’amour divin sur les puissances de l’enfer, op. cit., 1990.
24 Ibid., I, p. 18. Les prochaines références à ce texte mentionneront, entre parenthèses, le chapitre et la page dans cette édition.
25 Voir Pierre-Henri Castel, Âmes scrupuleuses, vies d’angoisse, tristes obsédés, Paris, Ithaque, 2011, p. 153-172.
26 Jean Delumeau, Le Péché et la peur : la culpabilisation en Occident, Paris, Fayard, 1983, p. 340.
27 Jean-Joseph Surin, Science expérimentale des choses de l’autre vie, éditions partielles en 1829 et 1928 ; première édition complète dans Triomphe de l’amour divin sur les puissances de l’Enfer, op. cit., p. 127-419. Les références à ce texte mentionneront, entre parenthèses, la partie, le chapitre et la page dans cette édition.
28 Marie de l’Incarnation, Le Témoignage de Marie de l’Incarnation, ursuline de Tours et de Québec, texte préparé et publié avec une introduction par Dom Albert Jamet, moine de Solesmes, Paris, Gabriel Beauchesne, 1932, p. 154-155.
29 Claude Martin, La Vie de la vénérable mère Marie de l’Incarnation : première supérieure des Ursulines de la Nouvelle France, tirée de ses lettres et de ses écrits, Paris, Louis Billaine, 1677. Voir Alessandra Ferraro, « Les récits personnels de Marie de l’Incarnation », Francofonia, nº 66, 2014, p. 177-191, en particulier p. 188.
30 Dom Albert Jamet, « Introduction » dans Marie de l’Incarnation, Le Témoignage de Marie de l’Incarnation, op. cit., p. XI.
31 Marie de l’Incarnation, Le Témoignage de Marie de l’Incarnation, op. cit., p. 2. Les prochaines citations seront suivies d’une parenthèse indiquant le numéro de page dans cette édition.
32 Pierre Chaumonot, Le P. Pierre Chaumonot de la Compagnie de Jésus : autobiographie et pièces inédites, Poitiers, H. Oudin, 1869, p. 17. Les prochaines citations seront suivies d’une parenthèse indiquant le numéro de page dans cette édition.
33 Africain Senault, Mémoires de ce qui s’est passé à Langres de 1607 à 1624, manuscrit autographe, Bibliothèque municipale de Langres, Ms 39, Orat.
34 Ibid., folio 22 ; cité par Georges Viard, « Un dévot à l’écoute des prédicateurs : Africain Senault, apothicaire langrois », Revue de l’histoire des religions, 2000, vol. 3, nº 217, p. 435.
35 Livre de raison de Madeleine de Briançon, Bibliothèque municipale de Grenoble, R 8686, entrée du 22/09/1688. Voir Marjorie Dennequin, Journal de dévotion de Madeleine de Franc (1687-1691) : cheminements spirituels d’une noble grenobloise au xviie siècle, mémoire de master 1, sous le tutorat de Clarisse Coulomb, Université Pierre Mendès-France, Grenoble II, 2006-2007, vol. 1 ; vol. 2 (transcription modernisée). Voir également Philippe Lejeune, Aux origines du journal personnel, France, 1750-1815, Paris, Honoré Champion, 2016, p. 163-174.
36 Jean-Jacques Olier, Mémoires, Paris, Bibliothèque de Saint-Sulpice.
37 Ibid., p. 11-13.
38 Jean Guennou, La Couturière mystique de Paris, Paris, Les Éditions du Cerf, 1959.
39 Claudine Moine, La Couturière mystique de Paris, [1969], Paris, Téqui, 1981.
40 Ce jésuite est connu pour avoir assuré la direction de conscience de Jeanne des Anges après le renvoi de Surin.
41 Voir Jean Guennou, « Introduction générale », dans Claudine Moine, La Couturière mystique de Paris, op. cit., p. 9-72.
42 Claudine Moine, La Couturière mystique de Paris, op. cit., p. 83. Les prochaines citations seront suivies d’une parenthèse indiquant le numéro de page dans cette édition.
43 Vie et conduite spirituelle de la damoiselle Madeleine Vigneron, sœur du Tiers-ordre de S. François de Paule, suivant les Mémoires qu’elle en a laissés par l’ordre de son directeur, le tout recueilli par les soins d’un religieux minime, le père Matthieu Bourdin, Rouen, 1679, en ligne : https://numelyo.bm-lyon.fr/f_view/BML:BML_00GOO0100137001102458697 (juin 2020). Les citations suivantes seront tirées de cette unique édition qui comporte deux parties paginées séparément.
44 Marguerite Marie Alacoque (en religion Sainte Marguerite Marie), Sa vie par elle-même [1726], Maurice Gaidon (préface), Paris / Fribourg, Éditions Saint-Paul, 1993, p. 5-15. Les références à ce texte mentionneront entre parenthèses la page de cette édition.
45 Marcelline Pauper, Vie de Marcelline Pauper, Nevers, imprimerie de Fay, 1871, p. 3. Les prochaines citations seront suivies d’une parenthèse indiquant le numéro de page dans cette édition.
46 La Vie de Madame J. M. B. de la Mothe-Guyon écrite par elle-même, Cologne, 1720. Les prochaines citations seront suivies d’une parenthèse indiquant le volume, en chiffres romains, puis les numéros du chapitre et de la page en chiffres arabes dans cette édition princeps. Réédition : Jeanne-Marie Guyon, La Vie par elle-même et autres écrits biographiques, Dominique Tronc & Andrée Villard (éd.), Paris, Honoré Champion, 2014.
47 Jean-Jacques Rousseau, Confessions, XIII.
48 Blaise Pascal, Pensées, édition Brunschvicg 455, Lafuma 597, Sellier 494.
49 Blaise Pascal, Pensées, op. cit., 323, 688, 567.
50 Pierre Nicole, De la connaissance de soi-même, cité par Francis Mariner, Histoires et autobiographies spirituelles : Les Mémoires de Fontaine, Lancelot et Du Fossé, Tübingen, Gunter Narr Verlag, 1998, p. 117.
51 Ibid., p. 120.
52 Blaise Pascal, Pensées, op. cit., 66, 72, 106.
53 Ibid., 62, 780, 644.
54 Pierre Thomas Du Fossé & Pierre Nicole, « Avertissement » dans Pierre Thomas Du Fossé, Mémoires du sieur de Pontis, 1678 ; réédition dans Jean-François Michaud, Claude-Bernard Petitot & Jean-Joseph-François Poujoulat (éd.), Nouvelle collection des mémoires relatifs à l’histoire de France, 20. 1815, Paris, Guyot frères, 1850-1851, p. 443.
55 Louis de Pontis, Mémoires du sieur de Pontis, Paris, Foucault, 1824, vol. 2, p. 475.
56 Voir René Démoris, Le Roman à la première personne : du classicisme aux Lumières, Paris, Armand Colin, 1975. Les Avantures de Dassoucy datent de 1677 ; Courtilz de Sandras publia ses faux Mémoires de M. d’Artagnan en 1700.
57 Hyacinthe Robillard d’Avrigny, « Préface », dans Mémoires pour servir à l’histoire universelle de l’Europe, 1725.
58 Voltaire, « Catalogue de la plupart des écrivains français... », dans Le Siècle de Louis XIV, 1751.
59 Manon Roland (née Jeanne Marie Philipon), Mémoires particuliers, rédigés en 1793, éditions tronquées à partir de 1795, éditions complètes à partir de 1864, dans Catriona Seth, La Fabrique de l’intime : mémoires et journaux de femmes du xviiie siècle, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2013, p. 516.
60 Pierre Thomas du Fossé, Mémoires, Rouen, Société de l’histoire de Normandie, 1879, vol. 1, p. 1.
61 Ibid., p. 4-5.
62 Ibid., p. 58.
63 Ouvrage mentionné par Francis Mariner, Histoires et autobiographies spirituelles : les mémoires de Fontaine, Lancelot et Du Fossé, Tübingen, Gunter Narr Verlag, 1998, p. 105, note 26.
64 Claude Lancelot, Mémoires touchant la Vie de Monsieur de Saint-Cyran. Pour servir d’éclaircissement à l’histoire de Port-Royal [1738], Genève, Slatkine Reprints, 1968.
65 Nicolas Fontaine, Mémoires pour servir à l’histoire de Port-Royal [1754], Genève, Slatkine Reprints, 1970.
66 Francis Mariner, Histoires et autobiographies spirituelles : les mémoires de Fontaine, Lancelot et Du Fossé, op. cit., p. 131-132.
67 Plusieurs de ces relations ont été publiées en 1724. Celles d’Angélique Saint-Jean ont également été éditées en 1711, 1954 et 2005 (Aux portes des ténèbres, Paris, La Table ronde, 2005). Voir Agnès Cousson, « Nous sommes les plus heureuses filles du monde », dans Jean Lesaulnier (dir.), Port-Royal et la prison, Paris, Nolin, 2011, p. 179-198. Dans sa thèse intitulée De Port-Royal au Jansénisme à travers les relations de captivité, et soutenue en 2016 à la Sorbonne, Michèle Bretz procède à l’édition critique de ces textes et analyse la place qu’ils occupent « dans l’importante production littéraire de Port-Royal ».
68 D. Bruce Hindmarsh, The Evangelical Conversion Narrative, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 26-27.
69 Le « prologue » des Œuvres complètes de Luther contient un court texte dans lequel il évoque brièvement son cheminement spirituel.
70 Philippe Gasparini, La Tentation autobiographique de l’Antiquité à la Renaissance, op. cit., p. 270-274.
71 Marianne Carbonnier-Burkard, « Les huguenots et leurs mémoires d’exil », conférence prononcée le 19 juillet 2014 à La Charce (Drôme), en ligne : http://files.exils-huguenots-baronnies.webnode.fr/200000048-b965dba5e9/Carbonnier conference 19-7-2014.pdf (juin 2020).
72 « Récit manuscrit de Jean Nissole, marchand de la ville de Ganges, réfugié en Suisse (1685) », Bulletin de la Société d’histoire du protestantisme français, nº 10, nov.-mars 1861-1862 ; Jean Valat, Mémoires d’un protestant du Vigan : des dragonnades au Refuge (1683-1686), Paris, Éditions de Paris, 2011 ; Jean Migault, Journal de Jean Migault, ou malheurs d’une famille protestante du Poitou (1682-1689), Yves Krumenacker (éd.), Paris, Éditions de Paris, 2011.
73 Yves Krumenacker, « Jean Migault, ou les dragonnades fondatrices », dans Jean Migault, Journal de Jean Migault, op. cit., p. 168.
74 Jean Morin, Histoire des souffrances du sieur Élie Neau, sur les galères, et dans les cachots de Marseille, Didier Poton & Bertrand Van Ruymbeke (éd.), Paris, Les Indes savantes, 2014, p. 126.
75 Ruth Whelan, « Diamants dans les ténèbres : la fortune en France et en Angleterre des “Mémoires” de Louis de Marolles, galérien protestant. Enjeux de la mémoire protestante », dans Jean-Jacques Tatin-Gourier (dir.), La Réception des mémoires d’Ancien Régime : discours historique, critique littéraire, Paris, Éditions Le Manuscrit, 2009, p. 75-99.
76 André Zysberg, « Préface », dans Jean Marteilhe, Mémoires d’un galérien du Roi-Soleil, Paris, Mercure de France, « Le temps retrouvé », 1989, p. 30.
77 Jean Marteilhe, Mémoires d’un galérien du Roi-Soleil, op. cit., p. 171.
78 Ibid., p. 250.
79 Isaac Dumont de Bostaquet, Mémoires [1864], Paris, Mercure de France, « Le temps retrouvé », 2002, p. 132, écrits en 1688-1693.
80 Ibid., p. 194.
81 Prosper Mérimée, « Mémoires d’une famille huguenote », La Revue des Deux Mondes, nº 3, 1853.
82 Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Jean-Pierre Grossein (trad.), Gallimard, « Tel », 2004.
83 Jean Fontaine, Mémoires d’une famille huguenote victime de la révocation de l’Édit de Nantes, Montpellier, Max Chaleil, 1992, p. 15.
84 Ibid., p. 64-65.
85 Ibid., p. 115-116.
86 Ibid., p. 120.
87 Ibid., p. 71.
88 Anne-Marguerite du Noyer, Mémoires et lettres galantes de madame du Noyer, Paris, Michaud, 1910, p. 26-27, en ligne : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5686506q (juin 2020).
89 Voir Philippe Joutard, Les Camisards, Paris, Gallimard, 2013, p. 27-28, 52-55, 82-85.
90 Maximimien Misson, Le Théâtre sacré des Cévennes, Londres, 1707 ; réédition : Jean-Paul Chabrol (éd.), Nîmes, Alcide, 2011. Les prochaines citations seront suivies d’une parenthèse indiquant le numéro de page dans cette édition.
91 Voir Élie Marion, Avertissements prophétiques, Londres, 1707 ; réédition : Grenoble, Jérôme Millon, 2008.
92 Maximilien Misson, Le Théâtre sacré des Cévennes, op. cit., p. 123. Les prochaines citations seront suivies d’une parenthèse indiquant le numéro de page dans cette édition.
93 Examen du théâtre sacré des Cévennes, traduit en anglais sous le titre Cry from the Desert, publié anonymement en 1708, attribué à un pasteur de Savoie, soit Aaron Testas, soit Groteste de la Mothe, cité par Charles Bost dans les « Appendices » de Mémoires inédits d’Abraham Mazel et d’Élie Marion sur la guerre des Cévennes, Paris, Fischbacher, 1931 ; réédition dans Abraham Mazel, Élie Marion & Jacques Bonbonnoux, Mémoires sur la guerre des camisards, Montpellier, Les Presses du Languedoc, 1983, p. 203-204.
94 Abraham Mazel, Relation d’Abraham Mazel [1931], recueillie par Charles Portalès ; première édition par Charles Bost, Mémoires inédits d’Abraham Mazel et d’Élie Marion sur la guerre des Cévennes, op. cit. ; réédition dans Abraham Mazel, Élie Marion & Jacques Bonbonnoux, Mémoires sur la guerre des camisards, op cit., p. 5. J’ai pris la liberté de rectifier l’orthographe selon les normes actuelles.
95 Ibid., p. 28.
96 Élie Marion, Mémoires, dans Abraham Mazel, Élie Marion & Jacques Bonbonnoux, Mémoires sur la guerre des camisards, op. cit., V, p. 57.
97 Ibid., p. 165.
98 Philippe Joutard, Les Camisards, op. cit., p. 12.
99 Jean Cavalier, Mémoires sur la guerre des camisards, [1918], Franck Puaux (trad. de la version anglaise), Paris, Payot, « Prismes », 1987, p. 33. Première édition : traduction anglaise : Memoirs of the Wars of the Cevennes, Dublin, 1726.
100 D’après l’historien Philippe Joutard : « ce sont les enfants de ceux qui ont dû abjurer et ensuite pratiquer le double jeu – d’où un véritable traumatisme pour ces jeunes qui ont vu leurs pères obligés de mentir » (Philippe Joutard, « Préface », dans Abraham. Mazel, Élie Marion & Jacques Bonbonnoux, Mémoires sur la guerre des camisards, op. cit., p. 12).
101 Jean Cavalier, Mémoires sur la guerre des camisards, op. cit., p. 52.
102 Ibid., p. 208.
103 Jean Bonbonnoux, Mémoires d’un camisard, 1868 ; réédition : 1883 ; réédition fac simile de la précédente, dans Jean Cavalier, Mémoires sur la guerre des camisards, op. cit. ; réédition par Jean-Paul Chabrol (éd.), Nîmes, Alcide, 2011, p. 16.
104 Ibid., p. 21-22.
105 Cité par Philippe Joutard, « Préface », dans Abraham Mazel, Élie Marion & Jacques Bonbonnoux, Mémoires sur la guerre des camisards, op. cit., p. 15.
106 Georges Gusdorf, Lignes de vie, 1. Les Écritures du moi, Paris, Odile Jacob, 1990, p. 235-236 ; et « De l’autobiographie initiatique au genre littéraire », Revue d’histoire littéraire de la France, nº 6, nov.-déc. 1975 ; Philippe Lejeune, L’Autobiographie en France, Paris, Armand Colin, 1998, p. 43-45.
107 Voir Philippe Gasparini, La Tentation autobiographique de l’Antiquité à la Renaissance, op. cit., p. 388-407.
108 Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions, texte écrit de 1764 à 1770 ; premières éditions, plus ou moins fautives et tronquées, 1782, soit quatre ans après la mort de Rousseau. Parmi les nombreuses rééditions, je me référerai à Œuvres complètes, 1. Les Confessions et autres textes autobiographiques, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1959, en indiquant le numéro du livre (selon le découpage choisi par l’auteur) et le numéro de la page.
109 « Un homme comme moi, juges, vous ne le retrouverez pas facilement. » (Platon, L’Apologie de Socrate, Émile Chambry [trad.], Paris, Garnier-Flammarion, 1965, 1re partie, XVIII, p. 43)
110 Jean-Jacques Rousseau, Rousseau juge de Jean Jacques [1780, 1782], dans Œuvres complètes, 1. Les Confessions et autres textes autobiographiques, op. cit., p. 668.
111 Jean-Jacques Rousseau, Les Rêveries du promeneur solitaire, première édition, avec les Confessions : 1782 ; nombreuses rééditions dont Œuvres complètes, 1. Les Confessions et autres textes autobiographiques, op. cit., I, p. 999 et IV, p. 1047.
112 Joseph d’Hommey, Vie d’un serviteur de Dieu écrite par lui-même et Journal, textes transcrits par Philippe Lejeune et déposé aux archives de l’association pour l’Autobiographie, à Ambérieu-en-Bugey (Ain), sous la côte APA 3319. Voir également Philippe Lejeune, Aux origines du journal personnel. France, 1750-1815, Paris, Honoré Champion, 2016, p. 175-195.
113 Françoise-Radegonde Le Noir, Vie de la vénérable sœur Françoise-Radegonde Le Noir, Paris, Le Clere, 1802 ; réédition dans Catriona Seth, La Fabrique de l’intime : mémoires et journaux de femmes du xviie siècle, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2013, p. 271-336.
114 Ibid., p. 279.
115 Ibid., p. 334.
116 Nicolas Brucker, Une réception chrétienne des Lumières : « Le Comte de Valmont » de l’Abbé Gérard, Paris, Honoré Champion, « Les dix-huitièmes siècles », 2006.
117 Philippe-Louis Gérard, Mémoires de ma vie, dans Mélanges intéressants, précédés de Mémoires de ma vie, Paris, 1810, p. 1-92.
118 Ibid., p. 4-5.
119 François-René de Chateaubriand, « Incipit », dans Mémoires de ma vie, fragments écrits vers 1816-1822 ; dans Mémoires d’outre-tombe, Paris, LGF, « Le Livre de Poche », 2001, p. 61.
120 François-René de Chateaubriand, René [1802], dans Œuvres romanesques et voyages, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1969, p. 145.
121 François-René de Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe, op. cit., p. 700.
122 Ibid., XI, 5, p. 702-703.
123 Ibid., II, 3, p. 236 et II, 6, p. 246-247.
124 André Malraux, Antimémoires : le miroir des limbes, 1967, réédition dans Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1996, vol. 3, p. 10.
125 François-René de Chateaubriand, Mémoires d’outre-tombe, op. cit., II, 7, p. 252.
126 Louis Veuillot, Rome et Lorette, 1841 ; réédition : Tours, Mame et fils, 1893 ; réédition Londres, Classic Reprints Forgotten Books, 2017, p. 11-12. Les prochaines citations seront suivies d’une parenthèse indiquant le numéro de page dans cette édition.
127 Joseph Gratry, Souvenirs de ma jeunesse [1874], Paris, Douniol, 1876, p. 176. Les prochaines citations seront suivies d’une parenthèse indiquant le numéro de page dans cette édition.
128 Jean Paul, Konjektural Biographie, 1799, édition bilingue : Biographie conjecturale, Rolland Pierre (trad.), Paris, Aubier Montaigne, 1981.
129 Joseph de Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg [1821], cité par Joseph Gratry, Souvenirs de ma jeunesse, op. cit., p. 92. Voir Antoine Compagnon, Les Antimodernes de Joseph de Maistre à Roland Barthes, Paris, Gallimard, 2006.
130 Ernest Renan, Souvenirs d’enfance et de jeunesse [1883], Paris, Gallimard, « Folio », 1983. Les prochaines citations seront suivies d’une parenthèse indiquant le numéro de chapitre dans cette édition.
131 Joris-Karl Huysmans, En route, Paris, Tresse & Stock, 1895, p. 2.
132 Ibid. ; La Cathédrale [1898] ; L’Oblat [1903].
133 François de Sainte Marie, « Préface », dans Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus, Manuscrits autobiographiques, [1957], Paris, Éditions du Seuil, 1995, p. 13.
134 Thérèse Martin (en religion Sainte Thérèse de l’Enfant Jésus), Histoire d’une âme [1898] ; réédition dans Manuscrits autobiographiques, op. cit., p. 39 et p. 95. Les prochaines citations seront suivies d’une parenthèse indiquant le numéro de page dans cette édition.
135 Philippe Artières, La Vie écrite : Thérèse de Lisieux, Paris, Les Belles Lettres, 2011.
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