1En 1600, l’Europe ne s’est pas encore remise du grand schisme de la Réforme. Tout au long du xvii^e siècle, l’intolérance religieuse va provoquer et justifier des persécutions, des guerres, des massacres, des exodes sans précédent. Et elle va exacerber une théologie radicale qui s’est constituée au siècle précédent sur les ruines de la scolastique thomiste. Puisée chez Paul et Augustin, cette doctrine conçoit les hommes, et plus encore les femmes, comme des créatures déchues, adonnées au mal depuis le péché originel. Et elle représente Dieu comme un juge coléreux qui condamne la plupart d’entre nous à rôtir en enfer, n’accordant sa grâce qu’à un petit nombre d’élus.

2L’historien catholique Jean Delumeau a montré comment cette « pastorale de l’effroi » a engendré et entretenu, pendant trois siècles, « anxiété », « angoisse globale », « mélancolie », « maladie du scrupule », « honte de soi », « défiance envers la sexualité », « mépris du monde », « obsession de la mort », et « névrose collective de culpabilité1 ». Paradoxalement, la dévalorisation méthodique de la vie et de l’individu stimula l’activité autobiographique. Au sein de l’Église catholique, nous le verrons, mais bien davantage dans les mouvements religieux issus de la Réforme, de l’autre côté de la Manche.

3Une fièvre d’autobiographie religieuse a saisi l’Angleterre dans la seconde moitié du xvii^e siècle. Jamais on n’écrivit autant sur sa vie spirituelle, sous des formes aussi diverses, avec autant d’anxiété, d’urgence et de naïveté. Pour la première fois, le témoignage religieux s’inscrivait dans un combat politique et culturel pour les droits de l’homme : en récusant l’autorité de l’Église anglicane, en revendiquant la liberté de conscience et de culte, ceux qu’on appelait les dissidents (dissenters) s’affirmaient en tant qu’individus autonomes. Beaucoup d’entre eux, de toutes origines sociales, vont faire l’expérience de cette souveraineté en écrivant noir sur blanc, au jour le jour, ce qu’ils croient, ce qu’ils éprouvent, ce qu’ils désirent, puis en organisant leurs notes en un récit attestant leur identité.

4L’extension de cette graphomanie religieuse a été rendue possible par les progrès de l’alphabétisation, plus marqués en Angleterre et en Écosse que sur le continent, à l’exception des Flandres. Vers 1650, 30 % des hommes sont capables de signer ; un siècle plus tard, ce taux est de 65 % pour les hommes et 35 % pour les femmes2. Certaines catégories sociales approchent les 100 % dès le xvii^e siècle : les clercs et les nobles, en premier lieu, mais aussi, dans des villes en pleine expansion, les négociants et les artisans parmi lesquels se recrutent la plupart des dissenters.

5Dans les années 1640 et 1680, leur exigence de liberté religieuse se traduira par deux révolutions, qui conduiront à l’instauration d’un régime parlementaire. Quatre lois fondamentales institueront à la fois un nouveau contrat social et un nouveau statut de la personne. En 1679, l’habeas corpus rendra illégale la détention arbitraire. Dix ans plus tard, la Déclaration des droits (Bill of Rights) définira les pouvoirs du Parlement tandis que l’acte de tolérance (Toleration Act) reconnaîtra le pluralisme religieux, et donc la liberté de conscience. Enfin, en 1695, la liberté de la presse sera garantie. Si la consécration de ces droits de l’homme ouvre alors une nouvelle ère pour les écritures du moi en général, le sous-genre du témoignage religieux y perdra un de ses moteurs : la persécution. Mais remontons d’abord aux origines des mutations qui ont ouvert les vannes de l’autobiographie religieuse en Angleterre.

Violence religieuse et inscription dans l’histoire

6En 1554, pour des raisons plus politiques que religieuses, Henry VIII chassa le légat du pape, ferma les monastères et plaça le clergé, désormais « anglican », sous sa tutelle. Les Jésuites tentèrent alors d’organiser une Église clandestine fidèle au pape, qui fut sévèrement réprimée. Dans le triple but de dénoncer les persécutions, de glorifier son action et d’édifier les novices, la Compagnie demandait des comptes rendus détaillés à ses missionnaires. Les témoignages les plus éloquents de cette recusant literature étaient ensuite traduits en anglais et imprimés sur le continent, avant de retraverser la Manche pour circuler sous le manteau.

7Ainsi John Gerard (1564-1637) raconta-t-il avec une certaine verve ses aventures de prêtre traqué, arrêté, torturé, évadé3. Moins chanceux, William Weston fut dénoncé après quelques mois d’apostolat et passa dix-sept ans en prison, où des diables lui suggéraient le suicide en lui présentant des cordes et des couteaux4. Fils d’un archevêque anglican qui lui assurait une certaine protection, Tobie Matthew (1577-1655) ne fit que de brefs séjours en prison pour s’être converti au catholicisme. Il traduisit les Confessions d’Augustin et la Vie de Thérèse d’Ávila avant de retracer son propre itinéraire de manière purement événementielle, aux antipodes de la passion qui anime ses modèles5. Pour ces résistants, l’autobiographie complétait le travail de propagande. Ce n’est pas leur vie intérieure qu’ils décrivent, mais un enchaînement de faits attestant la constance et la justesse de leur engagement.

8La spiritualité n’était pas davantage l’enjeu des autobiographies produites à la même époque par les évêques anglicans, plus soucieux de leur carrière que de subtilités doctrinales. Joseph Hall (1574-1656) et William Chappell (1582-1649), par exemple, n’auraient pas songé à raconter leur vie si elle s’était déroulée selon leurs vœux. Le premier, par ailleurs auteur de satires et de Caractères, a été jeté en prison par l’armée de Cromwell qui suspectait la hiérarchie ecclésiastique de comploter contre le Parlement6. Le deuxième, évêque de Cork, en fut chassé par une révolte des catholiques irlandais. Autojustification et lamentations saturent leurs Mémoires. Seul l’évêque William Cowper (1568-1619) se souvient avoir traversé une grave crise morale, avec son lot de doutes et de tentations, heureusement résolue par une vision divine7. Son récit trahit déjà l’influence des idées puritaines.

9Elle est également sensible dans les écrits personnels des prêtres qualifiés de « non-conformistes » en raison de leur opposition aux directives de l’Église anglicane qu’ils espéraient faire évoluer de l’intérieur. Ainsi Richard Rogers (1550 ?-1618) qui tenait, à un rythme plus ou moins hebdomadaire, le journal de ses fautes et résolutions morales, qu’il annotait ultérieurement en se relisant8. C’est l’obsession du péché, reconnaît-il, qui donne sens et « saveur » à son apostolat : « Quand j’accomplis ma tâche sans crainte de ma propre corruption et sans vigilance, je dois confesser qu’elle me paraît insipide et ne m’apporte aucun réconfort9. »

10Dans son autobiographie, le théologien Richard Baxter (1615-1691) emprunte lui aussi certains de ses thèmes aux textes puritains, comme l’aveu méthodique des péchés de jeunesse, mais, contrairement aux « dissidents » (dissenters), qui s’inscrivent dans la longue durée biblique, il situe son itinéraire spirituel dans l’histoire troublée de l’époque dont il se fait le chroniqueur10. Le formatage augustinien est plus prégnant dans les textes d’Oliver Heywood (1630-1702) ou Thomas Halyburton (1674-1712) qui opposent consciencieusement la corruption abominable de leur jeunesse à la révélation de la grâce11. Certains auteurs vont chercher leur voie en dehors de ce modèle binaire, ainsi qu’en témoignent, par exemple, les curieuses Observations de la providence divine dans le cours de ma vie consignées par le polygraphe Arthur Wilson (1595-1652) après qu’il ait entendu John Beadle affirmer en chaire que Dieu avait commandé à Moïse de témoigner de ses bienfaits. De sa vie, il ne retient que les épisodes les plus dramatiques, résolus par une intervention divine en sa faveur. Passant sous silence les longues périodes où ces coups de pouce n’étaient sans doute pas nécessaires, il prive délibérément son personnage de continuité narrative12. De son côté, Henry Burton (1578-1648) conçoit sa Narration comme un ouvrage de combat, dont il s’applique d’abord à justifier le genre avec des arguments péremptoires :

Il n’est pas anormal qu’un homme présente une description de sa propre vie. Moïse l’a fait. David et Paul aussi. Et qui est plus qualifié que l’auteur, le mieux à même de se connaître et le mieux informé de ce qui lui est arrivé ? Je n’ai entrepris ce travail qu’à la demande pressante de nombreux amis pieux, et aussi pour donner un compte rendu fidèle au peuple de Dieu du réconfort qu’Il lui a plu de m’accorder dans toutes mes tribulations. Du reste, je ne suis pas honteux de donner ici mon moi en spectacle à ceux qui ne me connaissent pas, ceci n’étant qu’une anticipation puisque nous devrons tous apparaître en personne devant le Tribunal du Christ13.

11Après avoir évoqué sa formation universitaire, sa carrière à la Cour, les controverses doctrinales qui l’ont opposé aux théologiens anglicans, Burton décrit en détail les conditions de son arrestation et de sa détention. Pour avoir publié sans autorisation des livres « séditieux », la justice royale lui coupa les oreilles et le détint dans un cachot pendant trois ans. Il ne se relève de cette humiliation qu’en se rangeant au côté de l’apôtre Paul parmi les martyrs de la foi.

12Cette identification avec Paul confine à la dépersonnalisation chez le général William Waller (1597-1668) qui combattit à la tête d’une armée parlementaire avant de s’opposer à Cromwell, ce qui lui valut de connaître la prison. Ses Recollections font alterner ses propres souvenirs avec des passages des Épîtres évoquant des expériences analogues14. Il se construit ainsi une vie parallèle à celle de son modèle, dont il imite également le style, dans une perspective apologétique plus que spirituelle15.

L’ethos puritain

13C’est dans le courant le plus hostile à l’Église anglicane que, à partir de 1640, les écritures du moi vont connaître un développement fulgurant. Les puritains sont des intégristes du calvinisme, dont ils retiennent essentiellement une prescription – lire la Bible –, une aspiration – établir une relation directe avec Dieu –, et un dogme – la prédestination. Ce credo va induire une production autobiographique inédite, mais rapidement standardisée, qui diminuera au xviii^e siècle, à mesure que la doctrine s’assouplira. La Bible montre au puritain comment Dieu se manifeste dans la vie des hommes qui le sollicitent personnellement. Elle lui enseigne comment reconnaître ses interventions, comment communiquer avec lui. Plus particulièrement, les Psaumes, attribués à David, modélisent une relation personnelle, passionnelle, avec le Père, et prescrivent de partager cette expérience :

Venez/ écoutez vous tous qui tremblez de Dieu/ Je vais vous raconter ce qu’il a fait pour mon être (66, 16).

Je lance des énigmes d’avant/ Que nous avons entendues/ et que nous connaissons/ Nos pères nous les ont racontées/ Nous ne les cacherons pas à leurs fils/ en racontant à la génération qui vient/ Les psaumes de Yhwh [...]. Commande aux pères de les faire connaître aux fils/ pour que la génération qui vient puisse savoir/ des fils naissent se lèvent et racontent à leurs fils (78, 2-6)16.

14Les puritains ont aussi une prédilection pour l’histoire de Paul, qui, en un éclair venu du ciel, adhéra à la secte qu’il persécutait. Calvin, disciple d’Augustin, voit dans cette conversion la preuve que le créateur choisit ses apôtres, non selon leurs mérites – « [son] cœur n’exhalait que menaces et mort contre les disciples du Seigneur17 » – mais en fonction d’un plan incompréhensible aux misérables créatures que nous sommes. Pour être racheté, il ne suffit donc pas de se convertir, d’être vertueux, de s’imprégner des Écritures ; il faut avoir été choisi. Comment connaître le verdict préalable de Dieu sans l’interroger, sans guetter les manifestations de sa « grâce » et décoder ses messages ? Messages inscrits partout : dans la Bible, bien entendu, dans les sermons des prédicateurs, mais aussi dans les paroles entendues par ailleurs, dans les rêves, dans le corps, dans les pensées et les sentiments les plus intimes, dont l’observation et l’interprétation requièrent une attention de tous les instants.

15Certains prédicateurs recommandaient de noter ces interventions de la Providence afin de les mettre en perspective et de les méditer. Dès la fin du xvi^e siècle apparurent des manuels de salut enseignant l’introspection et la rétrospection. Dans les deux plus célèbres, Une chaîne d’or et Cas de conscience, le plus important qui fût jamais : comment un homme peut savoir s’il est ou non un enfant élu de Dieu18, le théologien William Perkins répète inlassablement : « Si tu désires sérieusement la vie éternelle, procède d’abord à un examen approfondi de toi-même et du cours de ta vie au regard de la loi de Dieu19. »

16D’abord calqués sur les « exercices spirituels » des Jésuites, ces manuels ont accordé une importance croissante aux écritures du moi. Dans Prima [...] le vrai commencement d’une vie divine, Isaac Ambrose (1604-1664) situe l’origine des écritures du moi dans l’Antiquité : « À ce propos, nous lisons que beaucoup d’Anciens avaient l’habitude de tenir des journaux de leurs actions et d’en tirer un récit de leur vie. » À titre d’exemple, il reproduit trois semaines de son propre journal qu’il présente comme un « registre » des interventions de Dieu dans le cœur d’une « pauvre créature20 ». Le prédicateur John Beadle, qui exhortait ses ouailles à tenir un journal, publia le sien : « Aucun des instruments, des hommes et des moyens que la Providence divine emploie à tout moment pour notre bien ne doit être oublié21. » Les documents qui sont parvenus jusqu’à nous attestent que ces recommandations étaient largement suivies22.

17Mais il ne suffit pas de s’imposer l’usage quotidien de la première personne pour savoir conter sa propre histoire. Ne lisant pas d’autres récits que des paraboles bibliques ou hagiographiques, les autobiographes puritains se contentent le plus souvent de juxtaposer sans art des anecdotes stéréotypées. C’est aussi une façon de montrer que leur entreprise ne procède pas d’un désir personnel, mais d’une obligation morale, envers soi et envers les autres.

18Les écritures du moi protestantes prirent encore d’autres chemins. Très tôt, les églises baptistes ont exigé des nouveaux convertis qu’ils rendent compte de leur évolution spirituelle. Dans son Apologie datant de 1659, Susanna Parr décrit cette confession comme une sorte d’examen d’entrée présidé par les membres les plus éminents de la communauté :

Ceux qui désiraient être admis dans la société étaient invités à une réunion privée pour dire quelle expérience ils avaient du travail de la grâce sur leur âme. Après quoi chacun d’entre nous, hommes et femmes, devait déclarer ce qu’il pensait de ce qui avait été énoncé ; étant tenu pour fondamental que nous devions avoir, de la part de ceux que nous admettions à communier avec nous, un récit de transformation d’un état naturel et légal à un état de grâce et de foi23.

19D’abord oraux, ces comptes rendus furent bientôt transcrits par des témoins ou rédigés par les impétrants eux-mêmes. De nombreuses autobiographies puritaines se réduisent au récit de la conversion. D’autres se poursuivent par une dénonciation des persécutions qui frappaient les dissidents. En effet, pendant près d’un siècle, le clergé anglican et la monarchie ont considéré les puritains comme des ennemis de l’intérieur qu’il fallait éradiquer. Aussi les soumirent-ils à toutes sortes de brimades, procès, châtiments corporels, confiscations de biens et peines d’emprisonnement. Si, en Écosse, les presbytériens ont pu légalement se constituer en paroisses autonomes, les dissenters anglais n’eurent d’autre choix que la clandestinité, la guerre ou l’émigration. Bon nombre d’entre eux s’engagèrent dans l’armée du Parlement qui devait écraser celle du roi en 1642, porter Oliver Cromwell au pouvoir et destituer le clergé officiel au profit de pasteurs calvinistes. Dès la Restauration (1658), les persécutions reprirent jusqu’à ce que Guillaume d’Orange accorde enfin la liberté de culte en 1688.

20Plus qu’aucune autre, l’autobiographie puritaine est calquée sur le paradigme augustinien. La plupart des auteurs n’ont pourtant pas une connaissance directe des Confessions, dont la première traduction anglaise, due au catholique Tobie Matthew, date de 1620. Seul Robert Blair (1593-1666) raconte que la lecture de ce texte l’a incité à écrire son propre récit de conversion24. Néanmoins, qu’ils le sachent ou non, ils marchent sur ses traces tout en se référant à David et à Paul. Si les Psaumes et les Épîtres leur donnent des exemples de prières et de sermons à la première personne, les Confessions et leurs imitations leur fournissent les biographèmes dont ils ont besoin pour s’aventurer dans un récit.

21La première version de cette formule paulano-augustinienne est due au prêtre anglican Richard Kilby (1560-1620) qui, en 1608, publia anonymement une brochure intitulée Le Fardeau d’une conscience chargée (The Burthen of a Loaden Conscience), où il relate méthodiquement les infractions aux commandements dont il s’est rendu coupable depuis son enfance. Cette énumération est à la fois un catalogue, un modèle et un sermon. On y trouve, par exemple, sous la rubrique « Tu ne voleras point », l’aveu d’un chapardage de fruits directement inspiré par les Confessions d’Augustin25. Se proclamant, longtemps avant Bunyan, « le premier des pécheurs » (The chief of sinners), le narrateur désespère de son salut, puis exhorte le lecteur à se repentir lui aussi.

22Dix ans plus tard, la suite de cette confession parut sous un titre-fleuve conclu par le fameux verset proto-autobiographique des Psaumes : « Alléluia, priez le Seigneur, car il a déchargé la Conscience de son fardeau par sa grâce accordée en Jésus-Christ au pire pécheur du monde entier. Venez, et écoutez, vous tous qui craignez Dieu, je vous raconterai ce qu’il a fait pour mon âme26. »

23Prise de conscience d’une longue turpitude, angoisse provoquée par le sentiment de culpabilité, intervention de la Grâce et célébration de la rédemption – tel va être le synopsis des récits de conversion qui vont bientôt proliférer. Cette littérature confessionnelle ne prétendait pas à l’originalité, ni à une quelconque valeur poétique ou philosophique. Si elle présente un intérêt pour nous, c’est en tant que témoignage des préoccupations religieuses qui ont marqué et marquent encore profondément la culture anglo-saxonne. On peut y déceler notamment les prodromes de l’éthique ascétique qui, selon Max Weber, favorisera le développement du capitalisme en prônant un mode de vie austère et laborieux. Sous un autre angle, plusieurs de ces témoignages mettent en évidence l’interaction entre croyance religieuse et santé mentale, ce qui en fait des documents aussi importants pour l’histoire des pathologies que pour celle de l’expression religieuse.

24Révélateur à cet égard est le récit que le mathématicien Richard Norwood (1590-1676) rédige pour lui-même à l’âge de 50 ans en s’aidant des journaux (catalogues) dans lesquels il consignait ses péchés. On y suit le cheminement de la névrose d’angoisse qui s’est emparée de lui à l’adolescence parce qu’il se sentait profondément coupable de se masturber. Ses symptômes se sont aggravés quand il a feint de devenir catholique pour voyager en Italie sans être inquiété par l’Inquisition. Il se couchait avec un couteau à la main pour affronter des cauchemars terrifiants, « rarement indemnes de pollutions nocturnes », qui le conduisaient en enfer ou le confrontaient à la colère de son père, tandis qu’un chat ou quelque autre animal s’agrippait à son ventre. De retour en Angleterre, son état s’améliora à la lecture d’Augustin, puis à l’écoute d’un sermon ayant pour thème : « Dieu châtie celui qu’il aime comme un père le fils qu’il chérit » (Proverbes, III, 11-12). Après de nombreuses rechutes imputables à Satan, il obtint « l’assurance d’une rémission des péchés et d’une réconciliation certaine avec Dieu dans le Christ27 ». La croyance remédiait opportunément aux souffrances qu’elle avait attisées.

25Un peu plus tard, le révérend George Trosse (1631-1713) décrira avec précision les crises de delirium tremens, ou de schizophrénie28, au cours desquelles il entendait des voix lui ordonner de « maudire Dieu et mourir ». Plus que l’alcoolisme, c’est l’onanisme qui le plongea, lui aussi, dans la culpabilité et la terreur de l’enfer : « Un camarade domestique paillard m’incita à pratiquer le Péché dont tant de jeunes hommes se rendent coupables parce qu’ils le considèrent comme inoffensif, alors qu’il valut à Onan d’être foudroyé par Dieu29. »

26« Violent ennemi des Puritains », il devint l’un d’entre eux après s’être converti, exactement comme Paul de Tarse. Malgré les épisodes délirants qui l’affectèrent jusqu’à l’âge de 36 ans, il suivit des études qui le conduisirent à la prêtrise. Après la Restauration, il sera accusé de prêcher clandestinement et passera quelques mois en prison. Publiée au lendemain de sa mort avec le sermon écrit pour ses funérailles, son autobiographie ferme le cycle des témoignages de persécutions religieuses.

27Après les « non-conformistes », qui essayaient sans grand succès de faire évoluer l’Église anglicane de l’intérieur, nous allons maintenant nous intéresser aux puritains sectaires, qui, à partir de 1610, ont fondé des églises autonomes. Les premiers groupes, clandestins, furent nommés « baptistes », car ils consacraient la « seconde naissance » de leurs recrues par un nouveau baptême. Ils se multiplièrent à la faveur de la guerre opposant les troupes du roi à celles du Parlement. Dans la moindre bourgade, des prédicateurs haranguaient la foule et débattaient à grand renfort de citations bibliques. Les plus éloquents étaient invités à poursuivre leurs sermons chez des paroissiens mécontents de leur prêtre, des aristocrates inquiets pour leur âme, des dévots en quête de réconfort. En 1642, le démantèlement de la censure royale laissa le champ libre aux brochures d’inspiration calviniste qui ne tardèrent pas à proliférer.

Mouvements sectaires et agitation sociale

28Bientôt, les apprentis théologiens élaborèrent de nouvelles doctrines et lancèrent leurs propres sectes. Certains n’hésitaient pas à critiquer l’ordre social existant. Pour la première fois depuis la démocratie athénienne ou la République romaine, un peuple d’Europe goûtait à la liberté d’expression.

29Un texte étonnant témoigne de l’effervescence politico-religieuse : La brebis égarée et retrouvée, ou le retour du fils prodigue à la maison de son père, après de nombreux voyages très tristes et fatigants aux confins des religions, où, malgré toutes ses transgressions passées et sa désobéissance aux commandements paternels, il est reçu dans une faveur éternelle, tandis que les fils bons et mauvais qu’il a croisés se sont condamnés à une misère éternelle30. Il fut publié à Londres en 1660. L’auteur, Laurence Clarkson (ou Claxton, 1615-1667), est représentatif des nouveaux prêcheurs qui ont pullulé à partir de 1640. Né dans une famille d’artisans besogneux, il était destiné au métier de tailleur dont il négligea l’apprentissage pour apprendre la Bible par cœur. Dès l’âge de 15 ans, il parcourut la région pour écouter les orateurs puritains. Il fréquenta les presbytériens, les indépendants, les antinomiens, avant de s’engager dans l’armée parlementaire où il fut « admis au pupitre deux ou trois fois31 » pendant les offices. Remarqué pour son éloquence, il fut invité à prêcher dans différentes paroisses, puis chez des particuliers. Son audience grandissante suscita la jalousie de prêtres anglicans qui l’accusèrent d’hérésie. Il poursuivit son ministère chez les baptistes de Londres avant de rejoindre les seekers puis les ranters.

30Rétrospectivement, il assimile les sectes auxquelles il a adhéré aux « sept communautés d’Asie » dans l’Apocalypse de Jean32, et son itinéraire à l’errance des juifs fuyant l’Égypte pour la Terre promise. Rien que ça. Plus terre à terre, le lecteur l’analysera comme un parcours politique, chaque secte offrant au prêcheur une nouvelle opportunité de tester son charisme et ses dons oratoires. Tantôt il avait autant d’admirateurs que les rhéteurs les plus éloquents de la seconde sophistique33, tantôt il courait le cachet comme un intermittent du spectacle en fin de droits, tantôt il jouait au chat et à la souris avec la justice : arrêté par deux fois, il transcrit à plaisir des interrogatoires dans lesquels il se donne le beau rôle. Il n’a pourtant pas l’obstination d’un héros : libéré après avoir juré de quitter son église, il adhère derechef à une autre. Et les charmes de ses auditrices ne le laissent pas insensible :

À Canterbury je retrouvai six amis, parmi lesquels une servante assez instruite qui était touchée par mon enseignement. Ayant envie de coucher avec elle je la persuadai cette nuit-là de satisfaire mon désir, après quoi elle fut grandement amoureuse de moi. [...] Ignorant que j’avais une femme, elle espérait m’épouser34.

31Clarkson va trouver chez ceux que l’on nommait les ranters (râleurs ou braillards) un milieu favorable à son épanouissement sexuel. C’est du moins ce qu’il prétend dans les pages les plus saillantes de son autobiographie qui alimenteront les pamphlets anti-ranters et la perplexité des historiens. Apparentés aux levellers (niveleurs) et aux diggers (bêcheurs ou piocheurs) qui prônaient un communisme égalitaire, les ranters poussaient apparemment le panthéisme jusqu’à abolir toute distinction entre le bien et le mal :

Ce n’était pas un petit plaisir ni un moindre délice que de louer un Dieu immanent, qui avait fait une grande et glorieuse chose en nous conduisant de la servitude à la parfaite liberté des enfants du Seigneur [...] le fond de ma conviction était que Dieu ayant fait toutes choses bonnes, rien n’était mal, si ce n’est dans le jugement des hommes. Par conséquent je considérais que le vol, la fraude ou le mensonge étaient des fictions créées de toutes pièces : car si la créature n’avait pas inventé la propriété, le mien et le tien, il n’y aurait pas de mots pour désigner le vol, la fraude et le mensonge35.

Clarkson reprend à son compte ces revendications subversives dans un manifeste qui va lui conférer un certain prestige36 :

Maintenant que j’étais devenu, disait-on, le « Capitaine des ranters », plusieurs femmes de qualité venaient s’instruire à mon domicile que l’on appelait le quartier général. Toutefois, dans cette position éminente, je veillais à envoyer l’argent à mon épouse : seul mon corps était livré aux autres femmes37.

Invoquant des textes apocryphes, il inverse allègrement les codes de la morale dominante :

Je quittai Mme Middleton pour Mme Star qui était profondément amoureuse de moi, et nous parcourûmes le pays comme mari et femme, passant notre temps à festoyer et boire. Je rebaptisai les tavernes maisons de Dieu, les petites culottes Messagères et la baise Divinité, ayant lu dans les écrits de Salomon que ce qui réjouit le cœur de Dieu est sacré38.

Recherché, il est bientôt arrêté et trahi par son agenda (« almanack ») qui révèle ses coupables rendez-vous. Il s’en tire avec une amende et une expulsion de Londres. À cette époque, il pense qu’« il n’y a réellement ni diable ni Dieu, mais seulement la nature39 ». Il apprend suffisamment de médecine, d’astrologie et de magie pour soigner « beaucoup de maladies désespérées » et s’enrichir. Jusqu’à ce que le refoulé religieux fasse retour : ébranlé par la prédication des quakers, il s’amende avant d’adhérer à l’Église muggletonienne, que viennent de fonder John Reeve et Lodowicke Muggleton. La seconde moitié de son autobiographie sera consacrée à leurs prophéties millénaristes. Après la mort du premier, il tentera de ravir la direction de la secte au second puis fera amende honorable. Quelque temps plus tard, il sera incarcéré pour dettes et mourra en prison.

32Cette carrière d’imposteur, avec ses hauts et ses bas, met en évidence les soubassements sociaux de l’activisme puritain. Une nouvelle classe d’ouvriers, d’artisans, de petits commerçants, armés de la Bible, fait irruption sur le marché de la croyance et dans le champ politique. Leurs adversaires les traitent d’« enthousiastes » (enthusiastic), c’est-à-dire exaltés, fanatiques. Les plus éloquents, audacieux et entreprenants s’érigent en théologiens, en guides, en prophètes, canalisant à leur profit les aspirations de tous à une vie meilleure dans ce monde et dans l’autre. La prédication militante permet à plusieurs d’entre eux d’amasser un capital symbolique, social et financier, qu’ils vont ensuite décompter, justifier et parachever dans un récit. C’est par l’autobiographie qu’in fine ils configureront leur histoire en l’inscrivant dans un destin collectif à la fois sociétal et eschatologique.

33Clarkson a ceci de particulier qu’il met délibérément la foi, ou son simulacre, au service de ses ambitions personnelles. C’est pourquoi son individualisme hédoniste et cynique a quelque chose d’étonnamment moderne. Les autres activistes religieux développent, eux aussi, une stratégie d’ascension sociale, mais sans le dire et même sans se l’avouer. Comme ils en éprouvent une certaine culpabilité, ils accueillent avec soulagement, sinon masochisme, le choc en retour de la répression qu’ils nomment persécution.

34Cette double aspiration à la reconnaissance et au martyre est parfaitement illustrée par l’autobiographie de Lodowicke Muggleton (1609-1698) intitulée Les Actes des témoins40. Fils d’un maréchal-ferrant, le futur prophète perd sa mère à l’âge de 3 ans. Son père le confie à une nourrice avant de le placer chez un tailleur. Dès que son apprentissage se termine, il songe à fuir un métier aussi « mal payé ». Il courtise la fille d’une prêteuse sur gages qui lui propose de l’associer à son affaire, mais, ses amis puritains lui ayant remontré que l’usure est interdite par la Bible, il renonce au mariage. Il fréquente les presbytériens, puis les indépendants. Cependant, Dieu ne répondant jamais à ses questions, il est taraudé par la crainte qu’il ne l’ait réprouvé bien avant sa naissance. L’année où le roi Charles I^er est exécuté, deux illuminés annoncent la fin des temps : John Robins, alias « Dieu tout-puissant », et John Tannye, « Grand-vicaire du Seigneur ». Leur conviction et leur popularité plongent le pauvre Muggleton dans une profonde mélancolie.

35Heureusement, son ami John Reeve reçoit du Ciel des instructions précises, bientôt confirmées par sa propre révélation divine : il leur revient d’être les « Témoins de l’Esprit » annoncés par l’Apocalypse de Jean. Dès lors, ils abandonnent leur atelier pour propager la bonne nouvelle, le plus souvent à la taverne. Lorsque la discussion tourne mal, ils prononcent, en vertu des pouvoirs qui leur ont été conférés, des verdicts de damnation éternelle. Si certains de leurs contradicteurs haussent les épaules, d’autres les assignent en justice. Ils connaissent la prison, qui sera fatale à John Reeve. Libéré, Muggleton doit mater plusieurs « rébellions » parmi ses quelques disciples, dont Clarkson. Il publie de nombreux traités et pamphlets, notamment à l’encontre des quakers. Après la Restauration, il est accusé de faire imprimer des livres clandestinement et condamné au pilori :

J’étais brutalisé par les gens. Les uns me lançaient de la poussière, de la boue ou de la crotte de chien, les autres des œufs et des navets pourris, d’autres encore me jetaient des pierres, dont certaines pesaient bien une livre ; et, par les fenêtres de la Bourse, ils me lançaient des tisons à la tête qui, en s’enflammant, auraient pu terminer le travail, comme ils le souhaitaient41.

En conclusion de son récit, il imagine les deux « témoins de l’Esprit » sur leur trône, au jour du jugement dernier, expédiant leurs persécuteurs en enfer sans autre forme de procès.

36Plus mégalomane encore, Arise Evans (1607-1660) tenta d’approcher le roi Charles I^er pour lui transmettre les messages du Seigneur. Il raconte ses visions et sa carrière de faux prophète dans deux textes délibérément fictionnels, mais étrangement cohérents42. Anna Trapnel (?-?), elle, appartenait au mouvement millénariste de la « cinquième monarchie » qui s’est insurgé contre Cromwell après qu’il ait dissous le Parlement en 1653. Arrêtée l’année suivante, traitée de folle et de sorcière, elle s’est défendue en publiant coup sur coup quatre ouvrages relatifs à sa conversion, ses rêves, ses transes, ses prophéties et surtout ses procès. Rejouant l’interrogatoire du Christ par Caïphe, ses dialogues avec les juges ne manquent pas de sel43.

37Autre « enthousiaste » taxé de démence, Richard Coppin, a, sous le titre Témoignage de la vérité, retracé l’itinéraire l’ayant mené des anglicans aux ranters. Les passages délirants alternent avec de pertinentes critiques sociales44. Également classés parmi les ranters, Joseph Salmon et George Foster avaient apparemment sombré dans la folie lorsqu’ils ont rédigé la chronique de leurs hallucinations45. Toute cette littérature politico-religieuse s’est diffusée brièvement à la faveur de la guerre civile et de la Révolution. Puis, accusés d’athéisme et de rébellion, les « enthousiastes » furent contraints à la clandestinité ou à l’émigration ; leurs écrits, que ne sauvait pas la moindre qualité littéraire, tombèrent alors dans l’oubli.

John Bunyan modélise le récit de conversion puritain

38En revanche, Cromwell favorisa la progression du puritanisme modéré, et strictement religieux, qui sera de nouveau réprimé après sa mort. Une nouvelle génération de prédicateurs traversa ainsi des phases successives de liberté et de persécution, dont les témoignages vont modéliser l’ethos des Pères pèlerins et de leurs héritiers. Le plus emblématique de ces textes fondateurs est l’autobiographie de John Bunyan (1628-1688), L’Abondance de la grâce au premier des pécheurs, considérée, aujourd’hui encore, dans les pays anglo-saxons, comme un modèle de quête spirituelle et un classique des écritures du moi46. Il paraît pourtant semblable aux autres témoignages puritains. On y retrouve le plan augustinien de la rédemption en trois parties. En premier lieu, la douloureuse prise de conscience d’une corruption précoce :

J’avais peu de pareils, particulièrement si l’on considère mon âge tendre et mes jeunes années pour maudire, jurer, mentir et blasphémer le saint nom de Dieu. Bien plus, j’étais si enraciné et affermi dans ces iniquités qu’elle devient comme une seconde nature pour moi ; ce qui [...] offensait tant le Seigneur que même dans mon enfance Il me plongeait dans une épouvante extrême avec des rêves horribles, et m’emplissait de terreur par des visions redoutables47.

39Puis une longue période de repentance, de culpabilité et d’angoisse à l’idée d’être damné, avec de nombreux symptômes de dépression, de névrose obsessionnelle, de troubles compulsifs et d’hallucinations, décrits avec une précision clinique impressionnante. Enfin, la conversion / guérison, imputée à la divine Providence. De fait, à l’instar de Norwood et Trosse, Bunyan, au moment où il écrit, semble libéré des fantasmes qui le terrifiaient et en pleine possession de ses moyens d’expression.

40Si ce texte éclipse les autres autobiographies puritaines, c’est probablement parce que son auteur y a apporté un soin tout particulier. D’après son biographe Roger Sharrock, la première mouture était destinée à l’église baptiste de Bedford qui n’admettait de nouveaux membres qu’après avoir entendu le récit de leurs démêlés avec Dieu48. En prison, où il est détenu de 1660 à 1672, Bunyan réécrit son compte rendu dans une perspective différente. Il le conçoit maintenant comme un message devant se substituer aux sermons qu’il ne peut prononcer de vive voix :

Mes enfants [...] comme je suis séparé de vous de corps, et si chargé de chaînes que je ne puis exécuter ce devoir envers vous que Dieu m’a commis pour vous porter à plus de piété et pour vous édifier [...] afin de vous montrer néanmoins le soin et le désir paternels que j’ai de votre aise spirituelle [...] je veille sur vous tous, désirant ardemment vous voir atteindre en assurance le port où vous voulez arriver49.

41L’autobiographie va permettre au « père » de poursuivre à distance la mission éducative et pastorale qu’il s’est assignée. Il la publia une première fois en 1666 puis la remania à deux reprises pour des rééditions, ce qui montre bien l’importance qu’il lui accordait. Parallèlement, il reprit le thème du cheminement vers la cité céleste (« le port où vous voulez arriver ») dans un roman allégorique, Le Voyage du pèlerin, qui aura un succès extraordinaire50.

42Les itinéraires de Bunyan et de son héros, « Christian », sont, par la Providence, semés d’embûches qui éprouvent leur foi. Mais l’autobiographie est plus éclairante que la parabole en ce qu’elle met à nu le soubassement bipolaire de ce scénario. En effet, il ne s’agit plus, comme dans le modèle augustinien, d’une crise ou d’une quête qui se dénoue par la soudaine révélation de la grâce, mais d’une longue série d’effondrements pathologiques, de rémissions et de rechutes, alternant sans trêve souffrances psychosomatiques et exaltations mystiques :

À un autre moment, quoique juste avant que je fusse assez bien rétabli, parfumé moi-même de spiritualité, soudain néanmoins s’abattit sur moi un grand et ténébreux nuage qui me cela les choses de Dieu et du Christ au point que je semblais ne jamais les avoir vues ni connues de ma vie. Mon âme était mêmement si accablée, privée de sens et de sentiments, que je ne la pouvais sentir se remuer ou s’animer pour chercher la grâce et la vie par le Christ. Il me semblait que mes reins fussent rompus, ou que mes mains et mes pieds eussent été attachés et liés par des chaînes.
Après être resté dans cette condition quelque trois ou quatre jours, comme j’étais assis près du feu, j’entendis soudain ces paroles qui résonnaient dans mon cœur : « Il me faut aller trouver Jésus. » Là-dessus, les ténèbres et l’athéisme où j’avais été précédemment plongé s’enfuirent et à mes yeux furent exposées les bienheureuses choses du ciel [...]. Lors avec joie je dis à ma femme : « Ah, maintenant je sais, je sais ! » En outre ce soir-là fut, pour moi, un bon soir. Je n’en eus jamais que peu de meilleurs. [...] À peine pouvais-je rester couché de joie, de paix, de triomphe par le Christ51.

43Ce dernier épisode marque la conversion de Bunyan dont le récit s’achève sans autre explication. Suit, en guise d’épilogue, une « Brève relation de la vocation de l’auteur au ministère ». « Cinq ou six ans » plus tard, des fidèles lui demandèrent de prêcher. « À ce moment » précise-t-il, « les traits enflammés du Démon touchant ma vie éternelle m’affligeaient le plus cruellement du monde ». Le « réveil » n’avait donc pas résolu tous ses problèmes :

Je me mis néanmoins à l’œuvre et, selon le don qui m’avait été concédé et la mesure de la foi que j’avais reçue, prêchai tout ce bienheureux Évangile que Dieu m’avait fait voir dans la sainte parole de vérité. Quand le pays l’eut compris, les gens affluèrent par centaines pour entendre la Parole et ce de tous quartiers [...]. Je m’en réjouis donc ; oui, les larmes de ceux que Dieu réveillait par ma prédication me consolaient et m’encourageaient tout à la fois. (271, 275, p. 104)

44Le succès de ses prêches a sans nul doute aidé Bunyan à recouvrer son équilibre. Dans les premières lignes de L’Abondance de la grâce au premier des pécheurs, il affirme – en exagérant un peu – que son « père était d’un rang le plus humble et méprisé de toutes les familles du pays » (2, p. 27). Self-made-man avant la lettre, il acquit par lui-même le bagage théologique qui lui permit d’échapper à la fois à son isolement, à son anxiété et à sa condition. Une fois encore, l’autobiographie spirituelle était aussi un bilan de réussite sociale.

45C’est par son usage massif de l’intertextualité biblique que Bunyan se distingue le plus nettement des autres autobiographes puritains. Le texte est tissé de citations qui le commentent, le légitiment, et le coproduisent, en quelque sorte, car la Bible contient son histoire : chaque péripétie y est préfigurée, représentée et résolue une fois pour toutes. Il lui suffit d’établir les correspondances pour découvrir le véritable sens des événements. Cette porosité entre les deux temporalités n’est pas nécessairement rassurante. Au plus fort de son angoisse, Bunyan lutte contre la tentation de « vendre le Christ » parce qu’il s’identifie à la fois à Judas, qui trahit Jésus pour quelques pièces, et à Esaü, rejeté par son père parce qu’il avait stupidement échangé son droit d’aînesse contre un plat de lentilles : « Ce passage en effet me demeurait en l’esprit tout le jour, toute la semaine, oui, toute l’année, et me retenait abaissé, si bien que je ne pouvais nullement me redresser. » (145, p. 64)

46Le prédicateur est habité, obsédé par les Écritures au point de personnifier les versets et les mots, qui l’interpellent, le consolent, le tourmentent, le poursuivent, se bousculent, argumentent, brillent, lancent des flammes, et trahissent leurs émotions sur leur visage. Ses références à la Bible ne se limitent pas aux citations explicites, elles se glissent, qu’il le veuille ou non, dans chaque phrase, sous le moindre syntagme, de manière à sacraliser son expérience.

47Bunyan prétend en préface « coucher la chose comme elle était », sans effets de style qui l’auraient dénaturée, car « ce ne fut point un jeu pour Dieu de me convaincre52 ». Le pacte autobiographique a fréquemment pour corollaire cette allégation d’écriture factuelle, objective, censée immuniser contre le « jeu » (et le je) littéraire(s). Mais, il n’existe évidemment pas de discours sur soi sans désir de convaincre, désir redoublé, et justifié, par la fonction militante du texte religieux. En réalité, le prédicateur autobiographe use d’une rhétorique violemment expressionniste, tirée pour partie de la Bible, pour partie des lieux communs de l’éloquence homilétique. Témoin ce passage, saturé de comparaisons hyperboliques, d’exclamations oratoires et de rythme ternaire :

Mais dans tout cela je ne ressemblais qu’à ces nefs qui étaient jetées contre les rochers, plus brisé, dispersé, fendu qu’elles. Ah, qu’on ne peut se figurer les imaginations, effrois, craintes, terreurs sur qui fait impression l’action du sentiment absolu du péché, et qui cèdent au désespoir ! C’est l’homme qui a sa demeure parmi les sépulcres avec les morts, qui ne laisse pas de crier et de se meurtrir lui-même avec des pierres (Marc, 5, 2-5) [...]. Voilà ce que je voyais, voilà ce que je sentais, et voilà ce qui me faisait gémir [...]. Ah ! je ne puis présentement exprimer ce que je vis alors et ce que je ressentis de la solidité de Jésus-Christ, le roc du salut humain. (186, p. 77)

48Si ce texte peut nous toucher aujourd’hui, c’est sans doute en tant que témoignage de solitude et de détresse borderline. Bien qu’intégré dans la société – artisan et père de famille –, Bunyan ne parle à personne de ses accès de désespoir qu’il juge honteux, entachés de péché mortel. Il est encore persuadé, au moment où il écrit, que nul n’a rencontré de tels problèmes avant lui : « Ma condition, selon moi, était unique » (105, p. 54). Qu’il les ait résolus prouve bien que le pire des pécheurs peut être sauvé. Soit. Mais sa confession obéit à un autre mobile, inconscient celui-là. L’écriture lui permet en effet de partager les affects, les hallucinations, les angoisses qui l’ont littéralement possédé, et de s’en libérer. Sous ses dehors archaïques, elle remplit une fonction cathartique éminemment moderne.

49La Relation de l’emprisonnement de Mr John Bunyan montre le chemin parcouru. Ayant « prêché en toute liberté le bienheureux Évangile de Notre Seigneur Jésus-Christ pendant cinq ou six ans53 », le pasteur baptiste affronte ses juges avec calme, autorité et habileté. L’écrivain qu’il est devenu se plaît à théâtraliser ses interrogatoires comme autant de saynètes dont il est à la fois la victime et le héros.

50Ce témoignage militant est généralement associé au Récit de la persécution d’Agnes Beaumont en 167454, car l’auteure appartenait à l’église baptiste de Bedford dont Bunyan avait pris la tête. Mais, d’une part, la persécution que raconte Agnes Beaumont (1652-1720) tient davantage à sa condition de femme et de fille qu’à sa foi, et, d’autre part, elle met en place une dramaturgie plus originale et poignante que son mentor. Resserrée sur huit jours et nuits, l’action se déroule en temps presque réel, au rythme de dialogues et de débats intérieurs qui traduisent la violence des affects. La précision des dates et des heures, l’abondance des propos rapportés, suggèrent que la jeune fille tenait un journal.

51Elle avait 22 ans et vivait avec son père, un fermier aisé et veuf, qui ne voyait pas d’un bon œil ses fréquentations religieuses. Comme il refusait de la conduire à un office célébré au village voisin, elle convainquit John Bunyan, qui devait y prêcher, de l’emmener sur son cheval au risque de compromettre leur réputation. Au retour, elle trouva la porte close de l’intérieur et passa la nuit dans la grange glaciale, où lui revint le Cantique des cantiques, chant d’amour éminemment charnel au « bien-aimé » : « Le mot “bien-aimé” faisait une telle mélodie dans mon cœur que je ne peux vous le dire55. » Au matin, elle se réfugia chez son frère aîné. Son père ne la laissa rentrer que si elle cessait de fréquenter les assemblées de baptistes. Elle le lui promit et aussitôt se repentit de ce reniement :

Oh, maintenant toutes mes consolations et mes joies étaient parties. À la place, je n’avais rien d’autre que de la terreur, de la culpabilité et des tourments de conscience. Maintenant je voyais que toutes mes résolutions s’étaient enfuies aussi. C’était la nuit du sabbat, une nuit noire.
Ainsi, mon pauvre père entra, fut très affectueux avec moi, et me pria de lui servir un souper ; ce que je fis. Et quand je l’eus fait, il me pria d’en manger. Mais, oh, quel souper amer pour moi56 !

La nuit suivante, il mourut en regrettant sa sévérité. Le lendemain, le voisin, dont elle avait refusé la main, l’accusa d’empoisonnement. Après l’avoir entendue, le coroner prononça un non-lieu. Un mois plus tard, en guise d’épilogue, elle se rendit au marché où, la tête haute, elle affronta regards et chuchotements. Cette narration (narrative) conte en réalité l’émancipation d’une jeune femme que son père gardait jalousement à son service. À cette réclusion incestueuse, elle trouve une échappatoire religieuse qui, d’une part, lui ouvre une aire de sociabilité, l’assemblée (meeting), et, d’autre part, exalte ses désirs :

Enfin, de manière inattendue, Monsieur Bunyan s’arrêta sur le chemin de l’assemblée et appela mes frères ; mais le voir suscita en moi de l’appréhension et de la joie. J’étais heureuse de le voir, mais j’avais peur qu’il refuse de m’emmener à l’assemblée derrière lui57.

La lumière intérieure des quakers

52Un conflit de générations tout à fait similaire marque l’Histoire de Thomas Ellwood (1639-1714). Il était encore mineur lorsqu’il commença à fréquenter les quakers. Séduit par leur doctrine égalitariste, il cessa du jour au lendemain d’appeler son père Monsieur (Sir), de le vouvoyer, de se découvrir en sa présence, et il mangea parfois à la table des domestiques. Après lui avoir confisqué ses couvre-chefs, le pater familias entreprit de corriger ce fils indigne en le séquestrant et en le frappant dès qu’il lui manquait de respect :

Maintenant, j’étais consigné comme une sorte de prisonnier pour le reste de l’hiver, n’ayant aucun moyen d’aller rencontrer les amis, ni eux de venir me voir. C’est pourquoi je restais la plupart du temps dans ma chambre à prier le Seigneur et à lire, surtout la Bible.
Chaque fois que j’avais l’occasion de parler à mon père, bien que je n’aie plus de chapeau pour l’offenser, mon langage l’excédait tout autant ; car je n’osais pas lui dire « vous », mais « tu » ou « toi », selon le cas, et alors je pouvais être certain qu’il me tombait dessus à coups de poing58.

53Le conflit s’envenima lorsque « l’ennemi », alias Satan, conseilla au jeune homme de céder devant la sacro-sainte autorité paternelle, ainsi diabolisée. Pour se construire, il lui fallait résister à l’abus de pouvoir, désobéir. L’intercession de quakers amis de la famille permettra au jeune homme de s’émanciper. Et c’est avec des accents picaresques qu’il relate sa première sortie d’adulte autonome.

54L’Histoire de la vie de Thomas Ellwood témoigne ensuite longuement des persécutions qui frappaient les quakers parce qu’ils refusaient de prêter serment au roi. L’autobiographe redevient pamphlétaire, ressassant les thèmes de ses innombrables libelles contre le clergé anglican, la dîme, l’intolérance de la monarchie, les prêcheurs baptistes qui s’en prennent aux quakers, et un certain William Rogers qui tenta de supplanter George Fox et William Penn à la tête des Amis.

55Ellwood est surtout connu pour avoir entretenu une correspondance avec John Milton au sujet du Paradis perdu. Le souvenir de leur première rencontre glisse une parenthèse de bonheur littéraire dans ce texte âprement combatif : l’ayant engagé comme lecteur, le poète aveugle corrigeait sa prononciation du latin et lui expliquait les passages difficiles. « Hélas », le jeune homme dut démissionner au bout de six semaines, car « l’air sulfureux » de Londres le rendait malade.

56Ce texte s’inscrit dans une gigantesque entreprise collective de littérature testimoniale : de 1654 à 1780, plus de quatre cents textes autobiographiques ou assimilés furent méthodiquement recueillis, imprimés et classés59 par les quakers. D’autres sectes, comme les indépendants ou les cinquièmes monarchistes, ont publié des recueils de témoignages dans un but apologétique60. Mais c’est la Société religieuse des amis qui a le plus méthodiquement organisé la production, la diffusion et l’archivage de tels documents. Ainsi le témoignage que George Rofe écrit en prison sous un titre éloquent : La Justice de Dieu envers l’homme : une déclaration véridique de la manière dont j’ai vécu avant que je ne connaisse la vérité et surmonte la fausseté61. Comme l’explique William Ames (?-1662), dans sa Déclaration du témoin de Dieu, qui s’est manifesté à moi depuis ma jeunesse, chacun peut découvrir la vérité et en témoigner (to witness), pour peu qu’il prête attention à sa lumière intérieure (inner light) :

Je me mis à « témoigner » par la lumière, et je n’eus plus besoin d’être instruit par les hommes ni de rechercher un autre professeur que moi-même. Car elle me montra ce qui était bien et ce que le Seigneur attendait de moi. Et quand je regardais au-dehors et la délaissais, elle me réprimandait et me montrait en quoi je l’avais offensée62.

57Le témoignage personnel relevait donc d’un triple devoir : envers son « Christ intérieur », dont il importait d’enregistrer les messages, envers les autres « enfants de la lumière » qui devaient en être informés, et envers les sceptiques qu’il s’agissait de convertir. À la différence des calvinistes, les quakers prêchaient l’universalité du salut et de la grâce. Le processus de conversion qu’ils modélisaient ne passait donc pas nécessairement par l’angoisse d’être damné, mais plutôt par une phase de trouble, d’hésitation, d’introspection, de culpabilité, à laquelle succédait un combat intérieur contre « le vieil homme » qui devait mourir pour qu’apparaisse un homme nouveau. Puis, la seconde naissance procurait au nouvel « ami » un sentiment de sécurité ontologique, car elle le mettait à l’abri du péché.

58La persécution des quakers se poursuivit sous la Révolution, s’atténua à la fin du règne de Cromwell pour reprendre de plus belle à la Restauration. Elle stimula incontestablement leur zèle autobiographique. Les prêcheurs collectaient méthodiquement les témoignages des « amis » incarcérés afin d’assurer leur défense. Ils recueillaient aussi les récits des adeptes sur le point de mourir, et tenaient leur propre journal dans lequel ils puisaient la matière de leurs Mémoires. Les meilleurs textes étaient transmis au libraire-imprimeur-éditeur Giles Calvert qui, malgré les risques encourus, les publiait sous forme de brochures (tracts) ou d’anthologies, avec un tirage moyen de six cents exemplaires, rapidement écoulés dans les réunions de la secte ou distribués dans la rue. La riche Margaret Fell, que George Fox épousa en 1669, contribuait aux frais.

59En 1672, Fox chargea un comité restreint (The Morning Meeting) de sélectionner et retoucher les textes dignes d’être publiés, ce qui eut pour effet d’accentuer leur uniformisation63. L’édit de tolérance de 1688 permit à cette production de se développer au grand jour. C’est ainsi que put paraître, vingt-quatre ans après sa mort, le Journal64 du propagandiste William Caton (1636-1665), qui traduisait une nouvelle conception de l’autobiographie militante : expédié en quelques phrases, le récit de conversion sert d’introduction au compte rendu détaillé des activités missionnaires qui forme l’essentiel du témoignage.

George Fox, instrument de Dieu

60Publié par Thomas Ellwood en 1694, le Journal65 de George Fox (1624-1691) sera constamment réédité, cité et imité par les quakers. Il ne s’agit pas d’un journal au sens où nous l’entendons aujourd’hui, mais d’un récit rétrospectif et chronologique. Ce simple titre générique, qui désignera bientôt des dizaines d’autobiographies, vaut tout à la fois marque de modestie et référence à un document personnel censé garantir la sincérité du témoignage. En réalité, que le rédacteur puise dans ses notes ou dans ses souvenirs, il va de soi qu’il sélectionne, arrange et enchaîne les biographèmes de manière à construire une vie exemplaire.

61Au contraire de John Bunyan, qui consacrait la quasi-totalité de son autobiographie au récit de sa conversion, rejetant la « brève relation » de son apostolat dans une sorte d’épilogue, George Fox se veut avant tout le chroniqueur du mouvement religieux qu’il a fondé. La majeure partie de son Journal relate par conséquent des déplacements incessants, des controverses doctrinales, des persécutions, des rencontres, des conversions, des réunions. Les extraits de lettres, sermons et dialogues attestent cette intense activité missionnaire.

62La conviction d’être requis, et même télécommandé, par une entité transcendante se traduit par l’usage récurrent d’une étrange tournure passive : « Je fus poussé à » (« I was moved to ») :

Là je fus poussé à prier, et la puissance du Seigneur fut si grande que la maison tremblait. [...] Après cela, je fus poussé à aller en Derbyshire, où la puissance de Dieu agissait parmi les Amis. [...] Je me sentis poussé à lui parler ainsi qu’aux fidèles, afin qu’ils puissent renoncer à tout enseignement humain pour être enseignés par Dieu66.

63Immergé dans un espace-temps biblique, le prophète charismatique se réjouit que son Dieu frappe ceux qui l’ont repoussé comme il punit les habitants de Sodome et Gomorrhe :

Le lendemain même de ma libération, l’incendie éclata à Londres et le bruit s’en répandit rapidement dans tout le pays. Je vis alors que le Seigneur était fidèle et juste dans Sa parole, car Il m’avait donné la vision de ce qui allait arriver quand j’étais prisonnier à Lancaster, ainsi que je l’ai raconté précédemment. Et le peuple de Londres avait été prévenu de ce feu, mais peu avaient pris cela au sérieux, ou cru ; la plupart étaient devenus plus méchants et plus orgueilleux67.

64Les premières pages permettent de retracer la genèse de cette hybris. Au contraire d’Augustin et de ses émules, Fox se décrit comme un enfant exceptionnellement vertueux :

Dès mon plus jeune âge, j’avais une gravité, une fermeté d’âme et d’esprit très rares chez un enfant [...]. Quand j’arrivai à l’âge de onze ans, je connaissais la pureté et la justice ; car on m’avait appris dès l’enfance comment il fallait marcher pour rester pur. Le Seigneur m’avait enseigné à être fidèle en toutes choses : intérieurement vis-à-vis de Dieu, extérieurement vis-à-vis des hommes et à m’en tenir au « Oui » et au « Non » en toutes choses68.

65Plutôt que d’embrasser le métier de son père, tisserand, le jeune homme travaille pour un riche cordonnier dont il fait prospérer le négoce de laine et d’animaux en employant constamment le mot « verily », « véritablement », qui persuade les acheteurs de son honnêteté. Sa crise religieuse éclate lorsque, à l’âge de 19 ans, il refuse de boire avec les autres à la taverne :

Je me levai et, après avoir posé un groschen sur la table, je partis, mais ne me couchai pas cette nuit-là, car je ne pus dormir. Le Seigneur me dit : « Tu vois comment les jeunes gens se dissolvent dans la vanité et les vieillards dans la poussière ! Abandonne-les tous, jeunes et vieux, tiens-toi à l’écart, et sois comme un étranger parmi eux. » Alors, sur l’ordre de Dieu, le neuvième jour du septième mois de 1643, je quittai ma famille et rompis toute relation, toute camaraderie avec quiconque, vieux et jeunes69.

66Il erre alors à travers le pays, en évitant tout contact, accablé par une dépression, ou « tentation de désespoir », qui lui permet d’engager un processus d’identification : « Je vis alors comment le Christ avait été tenté. » Beaucoup s’inquiètent pour sa santé mentale. Un des prêtres qu’il consulte lui conseille de fumer du tabac ; ses parents veulent le marier ; d’autres préconisent qu’il s’enrôle dans l’armée. Enfin, un matin, en marchant dans un champ, il reçoit du Seigneur sa première « révélation » (opening) : « Être instruit à Oxford ou à Cambridge ne suffisait pas à qualifier des hommes pour le ministère du Christ. » Il pouvait donc prétendre, lui, inculte, être habilité. Puis vient une seconde révélation : « Dieu, qui a fait le monde, n’habite pas dans des temples faits de mains d’homme. » Il n’était pas guéri pour autant :

Mais, malgré ces grandes révélations, l’angoisse et la tentation m’assaillaient souvent ; en sorte que, pendant le jour, j’aurais voulu qu’il fît nuit ; et la nuit, je soupirais après le jour. [...] Je jeûnais beaucoup, et me promenais des jours entiers dans des lieux solitaires ; je prenais souvent ma Bible et je m’asseyais au creux d’un arbre, dans un coin retiré, jusqu’à la tombée de la nuit ; et souvent je marchais, triste d’être seul dans la nuit ; car j’étais un homme de souffrance à cette époque où le Seigneur commençait son œuvre en moi. [...] Je voyageai alors ici et là comme un étranger sur la terre, selon que le Seigneur inclinait mon cœur ; prenant une chambre pour moi seul à la ville ou j’arrivais, et y demeurant parfois un mois, tantôt moins. [...] Quoique mes épreuves et mes souffrances fussent grandes, cependant elles n’étaient pas continuelles au point de ne me laisser aucun répit ; parfois, j’étais transporté d’une joie tellement céleste que je me croyais dans le sein d’Abraham70.

67Enfin un prophète du nom de Brown annonça, sur son lit de mort, que Fox était un instrument de Dieu. Il sembla mourir lui aussi et, quatorze jours plus tard, se releva avec un corps complètement transformé, ainsi qu’une intelligence nouvelle donnée par le Seigneur. C’est alors que :

Le bruit commença à se répandre que j’étais un jeune homme au jugement sûr, aussi beaucoup de gens de toutes sortes, prêtres, fidèles, etc., venaient-ils à moi de près et de loin. La Puissance du Seigneur se manifestait ; et j’avais de grandes révélations concernant l’avenir. Je leur parlais des choses de Dieu ; ils m’écoutaient en silence avec attention, et s’en allaient parlant de ce qu’ils avaient entendu71.

68Malgré quelques dernières manœuvres de Satan, qu’il surmonta en suivant l’exemple de Paul, le jeune homme ignorant, solitaire et neurasthénique va se métamorphoser en un meneur d’hommes omniscient et omnipotent. Son Journal modélisera si durablement la production autobiographique de la secte qu’on a pu parler d’une « fossilisation prématurée du genre72 ».

69Du côté des puritains, l’écriture du moi va perdre son élan mystique dès la fin du xvii^e siècle. La tradition du récit de conversion probatoire ne se maintiendra que dans quelques communautés baptistes, sous une forme figée73, tandis qu’ailleurs l’autobiographie religieuse tournera aux Mémoires de carrière. Nulle quête existentielle, nulle angoisse du salut ne motivent la Vie du prédicateur baptiste Hanserd Knollys (1599-1691)74 ; ni celle de son homologue William Kiffin (1616-1701)75, qui se félicite d’avoir abandonné la chaire pour le négoce avec la bénédiction de la Providence ; et pas davantage les Mémoires de Charles Doe, fabricant de peignes et éditeur des œuvres de Bunyan76.

Le réveil méthodiste

70Le journal spirituel et le récit de conversion furent remis à l’honneur par le mouvement de « réveil » religieux (awakening) qui, à partir des années 1730, agita les églises protestantes d’Angleterre et de Nouvelle-Angleterre. Les adeptes de ce courant « évangélique » étaient appelés à manifester publiquement leur enthousiasme par des cris, des larmes, des visions, des convulsions, qui attestaient leur seconde naissance. Sous l’impulsion des frères Wesley en Angleterre et de John Whitefield en Amérique, une nouvelle secte se constitua, l’Église méthodiste, qui reprit et perfectionna les schémas de production narrative mis au point par les puritains et les quakers. Les témoignages de conversion recueillis au cours des réunions publiques étaient méthodiquement retranscrits et archivés, de même que les lettres relatant des expériences religieuses, envoyées par centaines aux prédicateurs77. Les « nés de nouveau » (born again) étaient incités à tenir un journal spirituel, ou à rédiger des comptes rendus de leur évolution religieuse. À défaut, un homme de Dieu enregistrait leur déposition, qu’il complétait par le récit de leur « mort heureuse78 ». Tous ces témoignages aboutissaient au guide, John Wesley, qui sélectionnait les meilleurs, les coupait, les remaniait, avant de les transmettre à ses imprimeurs. Ils étaient ensuite vendus au profit de la secte. « N’imprimez rien sans mon approbation79 », rappelait constamment Wesley aux prêcheurs qu’il accréditait. Lorsque, en 1783, il exigea de ces derniers des récits circonstanciés de leur vie, qu’il voulait rendre publics, plus d’un tiers refusèrent et firent scission80. Wesley publiait aussi, en recueils ou séparément, les biographies des mystiques dont il revendiquait l’héritage : Macaire de Scété, Pascal, Molinos, Mme Guyon, certains puritains et piétistes81.

71En 1778, pour contrer l’influence des périodiques calvinistes, le patriarche lança une brochure mensuelle, The Arminian Magazine, dont chaque numéro incluait trois ou quatre autobiographies édifiantes82. La plupart de ces textes suivaient un plan immuable hérité de la littérature puritaine du siècle précédent : formation religieuse dans l’enfance, corruption morale et déclin de la foi à l’adolescence, éveil à l’écoute d’un prêcheur méthodiste (John Wesley, le plus souvent), repentance, nouvelle naissance, vie sanctifiée par la piété et la certitude du salut. Pour l’historien des mouvements évangéliques Bruce Hindmarsh, extrêmement bienveillant, cette standardisation permit à Wesley d’instaurer une « communauté narrative » entre les born again83. Il relève néanmoins que les récits publiés par The Arminian Magazine n’ont pas tardé à refléter les conflits internes à la secte, bon nombre de « conversions » consistant tout bonnement à se libérer des dogmes calvinistes contre lesquels luttait Wesley84.

72Malgré sa monotonie thématique, cette littérature testimoniale présente un intérêt anthropologique indéniable dans la mesure où elle donne la parole à des individus de milieux divers, et pour la plupart assez modestes. Leur mode de vie, leur système de valeurs, leur langage transparaissent sous les lieux communs de la foi. De plus, qu’ils en aient été conscients ou non, ils étaient contemporains de la première révolution industrielle, et cette mutation socioéconomique n’était pas sans retentir sur leur existence comme sur leurs croyances. L’affaiblissement des corps intermédiaires – famille, paroisse, corporation – favorisait l’individualisme et son corollaire, l’angoisse de la solitude. Dans ce contexte, les témoignages de conversion traduisent à la fois un processus d’autonomisation personnelle et la nostalgie, ou le rêve, d’une communauté fusionnelle bénie par le Père.

73John Wesley (1703-1791) lui-même a laissé un Journal monumental dont une partie a été publiée. Il y retrace son activité missionnaire heure par heure sans trahir le moindre doute quant à ses convictions. Lors de sa propre conversion, en écoutant un commentaire de Luther, il n’a ressenti qu’une « étrange sensation de chaleur dans le cœur », à cent lieues de l’exaltation cultivée par ses disciples. Sa popularité était telle que, dès l’année de sa mort, le marché fut inondé de Vies composées plus ou moins habilement à partir de ses lettres, journaux, et sermons85.

74Parmi les courants associés au Réveil, il faut mentionner l’Église des frères Moraves, originaire de Bohème, influente dans les milieux piétistes et méthodistes. La branche anglaise enjoignait à ses membres de fournir un récit de vie spirituelle nommé personalia, aussi complet et sincère que possible. Des centaines de documents autobiographiques ont ainsi été collectés, dont une partie a été détruite dans les années 1750 pour effacer les traces de frénésie outrancière86. Ayant repris la secte en main, le comte Zinzendorf lui avait donné une orientation doloriste d’inspiration quiétiste. C’est pourquoi ses disciples ne relatent pas seulement leur conversion, mais aussi leurs expériences d’empathie avec les souffrances du Christ. Beaucoup, parmi les femmes, développent le thème thérésien du mariage mystique avec le « bien-aimé » (beloved). Tous aspirent à la disparition pure et simple de leur moi (self) dans la communauté en ce qu’elle anticipe le salut fusionnel de l’au-delà87.

75En Angleterre, et plus encore en Nouvelle-Angleterre, toutes les sectes protestantes furent peu ou prou affectées par le phénomène du Réveil. Les prédicateurs n’exigeaient pas que l’on quittât son église d’origine, mais que l’on se re-convertisse pour re-naître avec une foi re-nouvelée. Pour attester de cette seconde naissance, il suffisait de la raconter en suivant les modèles consacrés. Ces récits performatifs accomplissaient magiquement la transformation qu’ils prônaient. C’est ainsi que Anne Dutton (1692-1765) publia des dizaines de brochures théologiques, en vers et en prose, fondées sur son expérience personnelle de la conversion88, et remania à plusieurs reprises son autobiographie, exclusivement religieuse. Sa famille, qui appartenait à une communauté baptiste (independant church), lui fit lire la Bible et des livres pieux dès son plus jeune âge. À 13 ans, elle commença à redouter que ses péchés ne la conduisent en enfer. Elle se sentait, écrit-elle, « prostrée devant le trône de la grâce de Dieu, avec une corde autour du cou89 ». Comme elle cherchait désespérément dans les sermons et dans les Écritures un signe de pardon, elle obtint une vision « d’une si ravissante beauté, et excellence transcendante dans le Christ90 ». Elle tomba malade et frôla la mort avant d’acquérir la certitude de son rachat en relisant, dans l’Évangile de Jean, un verset particulièrement cher aux calvinistes. Elle fit le récit de ses épreuves devant la communauté de Northampton qui l’admit bien qu’elle n’eût pas l’âge requis.

76Elle explique ensuite comment sa foi s’affermit, comment Dieu fit appel à elle pour « nourrir ses brebis », la « prépara pour son Service91 », et lui fit aimer les pasteurs qu’elle épousa successivement, de telle sorte qu’elle exerça une influence prépondérante sur l’orientation doctrinale des églises baptistes. « Dutton avait appris, observe Bruce Hindmarsh, non seulement à lire sa vie comme un texte, mais à l’utiliser comme un texte pour prêcher le message de l’évangile92. » Ce en quoi elle suivait les traces de Paul, Augustin, Bunyan, Fox, Muggleton et bien d’autres autobiographes-prédicateurs.

Le néo-calvinisme

77Le phénomène du Réveil suscita, au sein de l’Église anglicane, une vague de retours à la doctrine calviniste dont témoignent quelques récits de conversion. C’est ainsi que parut, en 1764, la Vie de John Newton (1725-1807), sous la forme de lettres destinées à l’évêque auprès duquel il sollicitait d’être admis dans le clergé. Cette histoire de rédemption, sur fond d’aventures maritimes et exotiques, connut un grand succès outre-Atlantique. Successivement marin, déserteur, souffre-douleur, trafiquant, négrier, et chef des douanes, l’auteur est passé de la révolte blasphématoire au désir de rédemption avant de briguer la prêtrise. Sa foi et sa connaissance de la Bible lui permettent de détecter, rétrospectivement, l’intervention constante de Dieu dans sa vie :

Comme une vague de la mer poussée par le vent, et agitée, j’étais gouverné par les apparences présentes, et ne regardais pas plus loin. Mais Lui, qui a des yeux pour les aveugles, me conduisait dans une direction que j’ignorais. Maintenant que je suis, dans une certaine mesure, éclairé, je puis facilement percevoir que le pouvoir et la sagesse de Dieu se manifestent de la façon la plus évidente dans les affaires humaines à travers la coïncidence de circonstances apparemment fortuites. Combien d’événements inattendus pouvons-nous observer dans l’histoire de Joseph, qui eurent une influence nécessaire sur sa promotion ultérieure93 !

Fort de ce soutien, le capitaine faisait régner l’ordre à bord :

Au cours de ce voyage, je fus merveilleusement protégé à travers de nombreux dangers imprévus. Une fois, il y eut une conspiration parmi mes gars qui voulaient devenir pirates et me ravir le navire. Alors que le complot était pratiquement prêt, et qu’ils n’attendaient qu’une occasion favorable, deux d’entre eux tombèrent malades le même jour et l’un d’eux mourut. [...] Les esclaves embarqués complotèrent aussi fréquemment des insurrections, et furent plusieurs fois à deux doigts de l’émeute, mais ce fut toujours déjoué à temps94.

78À la fin de sa vie, Newton se rangera dans le camp abolitionniste devenu majoritaire, ajoutant la traite négrière à la liste des péchés dont il était absous.

79Nettement moins romanesque est l’autobiographie spirituelle publiée par Thomas Scott (1747-1821) à l’âge de 32 ans sous le titre La Force de la vérité (The Force of Truth). À l’issue d’un lent changement (change), ce prêtre anglican plutôt libéral, voire théiste, retourna au calvinisme intégral. Aucun personnage n’intervient dans son cheminement intérieur, à l’exception de John Newton (désigné comme « Mr --- »), dont l’exemple et les épîtres précipitent le processus de conversion.

80Les quelques lignes que Scott consacre à sa jeunesse, pour en déplorer l’insouciance, posent, comme une évidence, les valeurs qui vont gouverner le reste de sa vie :

Je n’ai pas été élevé dans cette ignorance totale des principes religieux, qui est considérée par le monde même comme l’oubli de Dieu et de la religion ; cependant, il ne me souvient pas d’avoir eu avant ma seizième année aucune conviction profonde de mon état de pécheur, du danger de la colère à venir, ou du besoin de la miséricorde de Dieu. Je ne crois pas avoir, durant toute cette période de ma vie, offert à Dieu une seule prière qui partît du cœur95.

81À partir de 16 ans, la culpabilité, la crainte et la prière s’emparèrent de son âme. Devenu prêtre, il constata que l’église ne lui était d’aucun secours et chercha des réponses dans les livres. C’est pourquoi l’histoire de son évolution se présente à peu de choses près comme un journal de lectures et d’études portant aussi bien sur la Bible et des ouvrages de théologie que sur les Essais de John Locke. Ce travail herméneutique n’a pas tant pour fonction de lui enseigner la « vérité » que de l’émouvoir et de le soustraire à la tentation du confort intellectuel. Il voudrait à son tour, par son témoignage, bousculer les certitudes du lecteur.

82Ce dispositif intertextuel traduit un tournant religieux : l’objet de la croyance ne descend plus du ciel, il s’élabore, il se construit, en confrontant des expériences et des théories. Faute d’apparition, de voix ou de miracle lui révélant « la force de la vérité », le fidèle inquiet poursuit une enquête (inquiry) incertaine dans la jungle des opinions contradictoires, où rode le démon :

Je sais maintenant, par expérience, dans quelle intention Satan emploie un si grand nombre de ses ministres à inventer et à propager ces erreurs, soit de spéculation, soit de pratique, qui, dans tous les âges, ont corrompu et énervé la doctrine pure et efficace de l’Évangile ; car ces erreurs conduisent à l’oubli de Dieu et à une fausse sécurité, et deviennent un poison mortel pour toute âme qui s’en nourrit, à moins qu’un miracle de la grâce ne la tire de ce dangereux état96.

83Cet austère itinéraire intérieur rencontra un public puisque douze éditions se succédèrent du vivant de l’auteur. Nul doute que ses commentaires de la Bible, vendus à 200 000 exemplaires, ne l’aient rendu célèbre, donc intéressant. Il n’en est pas moins vrai que son autobiographie traduit une conception nouvelle de la spiritualité comme aventure personnelle, secrète, passionnée, déjà romantique.

Un poète malade de culpabilité

84La renommée de John Newton attira dans sa paroisse d’Olney, à cent kilomètres de Londres, un autre intellectuel en quête de certitudes religieuses, le poète William Cowper (1731-1800), que l’histoire de la littérature anglaise range parmi les précurseurs de Wordsworth et Shelley. Outre de longs poèmes didactiques et moralisateurs, incluant des passages confessionnels, il composa des cantiques à la demande de Newton. Dans la même perspective édifiante, il entreprit, à 36 ans, d’écrire un récit de conversion conforme à la tradition puritaine. Comme nous l’avons vu, le scénario de ces témoignages exemplaires incluait une phase de doute, d’angoisse, de maladie qui annonçait et préparait la rédemption. Or Cowper venait de traverser une crise psychique si longue et éprouvante, proche de la folie, qu’il ressentait la nécessité de la raconter. Investie d’une fonction cathartique, la narration va déborder le cadre du genre pour libérer un trop-plein émotionnel. Elle était pourtant soigneusement composée. Dès l’incipit, en une phrase, l’auteur notifie, à la manière d’un romancier, sa parfaite maîtrise du temps narratif : « Je ne me souviens pas avoir ressenti d’impressions de nature religieuse jusqu’au mois de décembre de ma trente-deuxième année de vie, ni même avoir songé à mon propre salut, sauf en deux ou trois occasions97. »

85Autonarration (« je me »), processus d’écriture (« je me souviens »), thème unique (« impressions de nature religieuse »), focalisation sur un moment décisif (« mois de décembre de ma trente-deuxième année »), tous les paramètres du récit sont posés on ne peut plus clairement. Les « deux ou trois occasions » de rencontre avec la religion, dans l’enfance, sont traitées rapidement, en passant sous silence que son père était pasteur et sa mère morte prématurément. À 21 ans, alors qu’il devenait « complètement maître de [lui] même » (p. 31), Cowper subit un premier accès de dépression, dont il tenta de sortir en lisant les poèmes du prêtre anglican George Herbert, et en composant des prières. Mais ce fut la contemplation, déjà romantique, d’un paysage en bord de mer qui le tira de sa neurasthénie : « mon cœur devint léger et joyeux en un instant » (p. 34). Poussé par Satan, et victime de sa « complexion éthiopienne » (p. 36), il abandonna toute pratique religieuse.

86Dix ans plus tard, des revers de fortune le contraignirent à briguer un emploi à la chambre des Lords. Mais, aussitôt qu’il l’obtint, grâce aux relations de sa famille, il sombra dans une dépression plus sévère encore, dont il va décrire précisément les symptômes et la progression. Se jugeant aussi incapable d’exercer ce métier que de démissionner, il souhaitait que la folie le dispense de choisir, et c’est ce qui se passera. La souffrance au travail réveilla le vieux sentiment de culpabilité. Muré dans la solitude, le jeune homme se persuada bientôt qu’en raison de ses péchés « la main de la vengeance divine » s’abattait sur lui pour le conduire en enfer. Le désespoir, la paranoïa, l’hypocondrie, les alternances bipolaires imprimaient à son corps des secousses qui retentissent dans le texte, avec des fulgurances dignes d’Antonin Artaud98 :

Tandis que je traversai l’appartement, dans la plus horrible terreur de l’âme – m’attendant à tout moment à ce que la terre ouvre la bouche et m’avale, ma conscience m’épouvantant, le vengeur du sang me poursuivant, et la ville du refuge étant hors d’atteinte, hors de vue – d’étranges et horribles ténèbres tombèrent sur moi. S’il était possible qu’un grand choc illuminât le cerveau, sans toucher le crâne, telle fut la sensation que j’éprouvai. Je frappai mon front de la main et hurlai sous le coup de la douleur. À chaque attaque, mes pensées et mes paroles devenaient plus sauvages et incohérentes. Seuls restaient clairs le sens du péché et l’attente de la punition, qui, imperturbables, prenaient possession de tout sans frein ni trêve, à travers ma maladie. (p. 88)

87Puis Cowper retrace, presque en temps réel, ses différentes tentatives de suicide – par opium, noyade, couteau, pendaison – vouées à l’échec par des aléas burlesques reportant opportunément la sentence divine. Alerté, son frère le confia à un précurseur de la psychiatrie moderne, Nathaniel Cotton, qui « tenait une maison pour l’accueil de tels patients » (p. 88). Pendant des mois, malgré les efforts du médecin pour le dérider, le malade resta prostré, anéanti par la vision de ses péchés et de l’enfer auquel ils le condamnaient. Jusqu’à ce qu’il rêve d’un jeune homme extraordinairement beau dansant auprès de son lit :

Cette vue me fit plaisir, et parvint enfin à harmoniser mes esprits ; de telle sorte que je m’éveillai pour la première fois avec une sensation de joie dans la tête. [...] Par la première apparition de cette lumière sur moi, le Dieu béni me préparait à la lumière plus claire de sa présence. (p. 94)

88Reprenant les Épîtres de Paul, il y trouva enfin l’assurance d’être pardonné : « Mes yeux se remplirent de larmes et ma voix s’étrangla d’émotion. Je ne pus que scruter le ciel dans une frayeur muette, bouleversé par l’amour et le prodige. » (p. 97) Hélas, cette « conversion » ne procura au malade qu’un moment d’euphorie entre deux phases d’abattement. Cowper ne cache pas qu’il connut encore « beaucoup d’heures sans vie et sans religion ; de longs intervalles de ténèbres coupés de brefs retours à la paix et à la joie dans la foi » (p. 99). Enfin, après dix-huit mois d’internement, il rentra chez lui : « Tout le trajet se passa dans une communion silencieuse avec Dieu ; et ces heures sont parmi les plus heureuses que j’ai connues. » (p. 105)

89Arrivé à destination, ses « esprits commencèrent à sombrer » et il se sentit bientôt « comme un voyageur au milieu d’un désert inhospitalier, sans un ami pour le réconforter, ni un guide pour le diriger » (p. 105). Puis son moral remonta et, pendant quatre mois, il parla avec Dieu « face à face » (p. 108), avant de rechuter dans la mélancolie. Le texte se termine sur une note d’espoir : Cowper va s’installer chez un pasteur, « Mr Unwin », dont l’épouse lui inspire un intense sentiment de communion spirituelle ; elle « sera une des premières à prendre connaissance de ce récit » (p. 111).

90Les biographes rapportent que l’écrivain partagea la vie de Mary Unwin après que son mari fût mort d’une chute de cheval. Elle prit soin de lui lorsqu’il traversa de nouvelles crises de folie, convaincu que Dieu le rejetait et exigeait son suicide afin de le précipiter en enfer. Et elle le poussa à traduire sa détresse en vers. Sa mort, en 1796, le plongera définitivement dans la déréliction.

91Sur son angoisse religieuse, il laissait, outre ce récit, de nombreuses lettres et quelques poèmes, dont le plus connu s’intitule Lignes écrites pendant une période de démence :

La haine et la vengeance, ma part pour l’éternité, 
ne pouvant tolérer le moindre délai d’exécution,
attendent, avec une impatience fiévreuse de saisir mon 
âme dans un moment [...]
dans un hurlement, m’expédia au palais la tête la première ; 
Lui, le vindicatif et coléreux bâton de Justice,
Moi, gorgé de verdicts, dans une tombe de chair, suis 
inhumé sur terre99.

92Avec cet artiste borderline, l’autobiographie spirituelle sortait des stéréotypes pour relater une expérience d’effroi. Son récit témoignait involontairement des effets désastreux de sa foi, raison pour laquelle il ne fut publié qu’après sa mort, en tant que document, parmi d’autres, sur la vie d’un grand écrivain.

Au-delà du calvinisme

93Le mysticisme n’est pas toujours malheureux ou stérile. En témoigne l’œuvre fabuleuse d’un autre poète anglais, également peintre et graveur, William Blake (1757-1827), longtemps tenu pour fou, sans doute parce qu’il n’avait pas jugé utile de retracer posément sa vie. Ses tableaux allégoriques, ses lettres et ses vers, passablement obscurs, renvoient l’image d’un prophète visionnaire hanté par la mythologie biblique, mais libre de toute culpabilité. Loin de le terroriser, ses contacts avec l’au-delà galvanisaient son inlassable activité créatrice.

94Cette esthétisation de la théogonie chrétienne annonçait la défaite de la théologie augustinienne de la grâce, janséniste aussi bien que calviniste. Face au danger de déchristianisation, les églises vont progressivement renoncer à brandir le diable et l’enfer pour terrifier les croyants. Deux écrits d’ecclésiastiques anglicans traduisent l’effacement de l’obsession eschatologique. Dans leur journal respectif, les curés anglicans James Woodforde (1740-1803) et Francis Kilvert (1840-1879) ne dissertent ni de spiritualité ni de théologie, mais consignent les menus événements du jour, qu’ils soient d’ordre physiologique ou sentimental, financier, météorologique ou apostolique, dressant, par petites touches, le tableau sensible d’une microsociété rurale où, dans un cadre bucolique, l’aisance côtoyait la misère100.

De l’anglicanisme au catholicisme : la solitude de John Newman

95C’est dans ce contexte de bénignité pastorale et de timide prise de conscience sociale que va apparaître une dernière grande autobiographie religieuse, à nulle autre pareille. Prélat de l’Église anglicane, théologien reconnu, John Henry Newman (1801-1890) s’est converti au catholicisme en 1845 avant d’être ordonné prêtre par le pape. Près de vingt ans plus tard, un certain Kingsley va l’accuser d’avoir longtemps dissimulé son apostasie pour entraîner d’autres transfuges, ajoutant perfidement que « l’amour de la vérité pour elle-même n’a jamais été une vertu aux yeux du clergé catholique101 ». Attaqué sur le terrain de la sincérité, Newman répliquera par une « histoire de [s]es opinions religieuses », dont les chapitres paraîtront en brochures avant d’être rassemblés sous un titre explicite : Apologia pro vita sua (Apologie pour sa vie). Tant il est vrai qu’on ne peut prouver sa bonne foi (dans les deux acceptions du terme) qu’en excipant de son cheminement dans la vie.

96Ce plaidoyer ne visait pas à convertir, mais à convaincre l’opinion publique anglaise, et plus particulièrement anglicane, de la sincérité de son auteur. L’exercice était périlleux, car toute apologie du catholicisme risquait d’irriter ses lecteurs. Il se trouvait donc dans la nécessité inédite pour un autobiographe religieux de faire connaître son parcours intellectuel sans espoir d’entraîner l’adhésion aux convictions qu’il en avait retiré. Il y a quelque chose de pathétique, et de romantique, dans cette solitude de l’auteur face à son public, aggravée par son isolement au sein de l’Église catholique qui le soupçonnera longtemps d’hérésie. Sa seule arme était son style, sec, tranchant, sans complaisance ni fioriture, à la fois hautain et sincère. J’en donnerai pour exemple la fin de la longue préface dans laquelle il justifie son recours à l’autobiographie :

De plus, mon intention est que mon récit soit purement personnel et historique. Je ne fais pas un exposé de la doctrine catholique : je n’explique que moi-même, mes opinions et mes actions. Mon seul désir est de faire connaître les faits, autant qu’il dépend de moi, et qu’ils tournent en définitive à mon avantage ou à ma confusion. [...] On pourra m’accuser d’accorder de l’importance aux petites choses, de passer à côté du but, d’entrer dans des précisions déplacées ou ridicules, de chanter mes propres louanges, d’être une cause de scandale ; mais l’occasion présente m’impose, plus que toute autre, le devoir de suivre mes propres lumières et de parler du fond de mon cœur. Il ne m’est nullement agréable de parler de moi ni d’être critiqué parce que je le fais. Je n’ai nul plaisir à révéler aux grands et aux petits, aux jeunes et aux vieux, ce qui s’est passé en moi depuis mes premières années ; ni à donner à tout adversaire superficiel ou désinvolte l’avantage de connaître mes pensées les plus intimes et, je puis même le dire, les rapports qui existent entre moi et mon Créateur. Mais je n’aime pas à être traité, en face, de menteur et de misérable. Je ne remplirais mon devoir ni envers ma foi, ni envers mon nom, si je le supportais. Je sais que je n’ai rien fait pour mériter une pareille insulte : et si, comme je l’espère, je réussis à le prouver, je dois attacher peu d’importance aux ennuis fortuits qu’implique la poursuite d’une telle justification102.

97À 15 ans, il connut, ou crut connaître, une première conversion qui accentua son sentiment de solitude :

Mon esprit ressentit l’impression de ce qu’était le dogme [...], elle m’isola des objets qui m’entouraient, elle me confirma dans la défiance que j’avais touchant la réalité des phénomènes matériels ; et elle concentra toutes mes pensées sur les deux êtres – et les deux êtres seulement – dont l’évidence était absolue et lumineuse : moi-même et mon créateur. (p. 120-121)

98Lisant La Force de la vérité, dont nous venons de parler, il vit en Thomas Scott un « étranger à l’esprit du monde », dont « l’indépendance audacieuse » le fascina et l’incita à écrire ses premiers commentaires théologiques (p. 122-123). En bon dialecticien, Newman corrige ensuite cette image de solitaire plongé dans les livres en montrant que son évolution résulta essentiellement de ses rencontres avec des hommes remarquables et « honnêtes » dont il dresse les portraits. Tous appartenaient au petit cercle des professeurs et penseurs d’Oxford qui l’ont formé et influencé, avec ou contre lesquels il a fondé un mouvement de réaction dogmatique au courant libéral de l’Église anglicane qui, d’après lui, conduisait tout droit à l’athéisme. La conjoncture politique n’était pas étrangère à ce raidissement : la même année 1830 voyait, en Angleterre, « le succès du parti libéral [Whig] qui [l]e rongeait intérieurement », et, en France, une nouvelle révolution chassant fort peu chrétiennement un souverain de droit divin (p. 168 et 164). Newman va peu à peu s’écarter du « mouvement d’Oxford », qu’il animait, pour s’engager dans une douloureuse traversée du désert dont il peine à retracer l’itinéraire :

Je n’ai pas d’histoire romanesque à raconter.
Je me sens submergé par la difficulté d’en faire un récit. [...] Quel homme peut se connaître lui-même ? (p. 173 et 243-244)

Seule certitude, en réponse à ses détracteurs : « Mon changement d’opinion fut le résultat, non pas d’influences étrangères, mais du travail de mon propre esprit et des circonstances accidentelles survenant autour de moi. » (p. 222) Autrement dit, il n’a pas été endoctriné par des missionnaires papistes. Plutôt que son voyage en Italie, où il est tombé gravement malade, c’est sa fréquentation des Pères de l’Église qui l’a amené à reconsidérer la légitimité de la tradition catholique. De ses lettres, de ses manifestes (tracts), de ses livres, il reproduit des passages, de plus en plus longs, qui lui permettent de reconstituer et d’illustrer son évolution, quand il ne la réduit pas à une longue hésitation : « Ce fut mon sort pendant des années entières de ne savoir où appuyer la foi que je professais : j’étais dans un état de maladie morale, incapable aussi bien d’accepter l’anglicanisme que de devenir catholique. » (p. 212) Torturé par ses scrupules, blessé par les critiques de ses coreligionnaires, il a dû mourir pour renaître :

Comme membre de l’Église anglicane, je fus, à partir de la fin de 1841, sur un lit d’agonie [...]. Un état d’agonie n’a presque pas d’histoire ; c’est un long déclin avec des périodes de reprises et de rechutes ; la fin est prévue et n’est plus qu’une “affaire de temps”. (p. 313)

99Toutefois, il n’est pas question d’équivalence entre ce processus intellectuel, psychologique, affectif, et la Passion du Christ ou la Nuit obscure selon Jean de La Croix. Newman doit décider et assumer seul de quitter son collège d’Oxford pour l’Église de Rome : « Je n’avais pas plus de ferveur, mais il me semblait rentrer au port après avoir traversé une tempête. » Depuis lors, conclut-il a minima, « j’ai été dans un état de paix et de satisfaction parfaites, je n’ai jamais eu un seul doute » (p. 421).

100Trois ans après sa conversion, le transfuge publia un roman autobiographique au titre plus nuancé : Perte et gain (Loss and Gain103). Le jeune héros, Charles Reding, devient catholique après la mort de son père, qui était pasteur, provoquant la colère de sa mère, l’incompréhension de ses frère et sœur, le rejet de son milieu d’origine.

101Newman n’en avait pas fini avec l’écriture du moi. À la fin de sa vie, il rédigea une suite à l’Apologia pro vita sua en comptant qu’elle serait publiée, avec une sélection de ses lettres, dans un ouvrage posthume destiné à ses futurs biographes. Craignant que son histoire ne soit instrumentalisée par l’un ou l’autre camp, il imaginait qu’un protestant pourrait écrire la première partie et un catholique la seconde104. En réalité, ce Mémoire autobiographique attendra 1956 pour paraître avec d’autres documents personnels105. Il confirme, s’il en était besoin, la charge confessionnelle du roman écrit trente ans plus tôt : « Ce changement dans son état d’esprit se produisit à l’automne de 1821, et il a décrit ses sentiments de ce moment-là dans le passage suivant de Loss and Gain106. »

102En austère biographe de lui-même, l’auteur se désigne à la troisième personne, mais inclut tant d’extraits de sa correspondance que le « je » en vient à dominer, tout aussi rigide, ne trahissant d’autres préoccupations que les études, la religion, le devoir et, de temps à autre, sa santé. Après un rapide survol de l’enfance (« jamais, ou presque jamais, on ne le voyait prendre part aux jeux107 »), le Mémoire se concentre sur les rapports du jeune Newman avec l’institution universitaire, plus particulièrement avec le prestigieux collège d’Oriel, entre 1819 et 1827. Il retrace d’abord ses tentatives pour y être admis, marquées par un travail opiniâtre et anxieux, douze heures par jour, un premier échec dramatique, dont il analyse longuement les causes, puis un succès libérateur :

Newman s’élançait dans l’escalier et vers Oriel de toute la vitesse de ses jambes [...]. Il se rappelait, après cinquante ans passés, les visages éloquents et les salutations empressées des commerçants et des autres personnes rencontrées sur sa route, qui avaient appris la nouvelle et comprenaient fort bien pourquoi il allait à une allure si extraordinaire de Sainte-Marie à la ruelle d’en face. [...] Quant à M. Newman, il a toujours eu le sentiment que ce douze avril 1822 avait été le tournant de son existence, et, entre tous les jours de sa vie, le plus mémorable108.

103Surmontant sa timidité, il grimpa rapidement les échelons de l’école dont il voulut bientôt réformer les méthodes et les contenus pédagogiques. Le lecteur se perd alors dans des controverses théologiques et institutionnelles qui occultent plus qu’elles ne traduisent l’expérience intime de l’auteur. Newman a également laissé des cahiers, ou journaux, portant la mention « personnel et tout à fait privé109 ». Ces notes dépeignent un homme malheureux, ne trouvant ni joie ni réconfort dans la voie qu’il s’est choisie :

Et bien, étant encore au lit ce matin, l’idée m’est venue : « Quel est le bien de tout ceci ? Qu’en sortira-t-il ? Pourquoi est-ce que je vis ? Qu’est-ce que je fais pour un but religieux quelconque ? » Hélas, c’est ma pensée habituelle maintenant, et depuis des années [...]. Combien ma vie a été triste et solitaire depuis que je suis catholique : là a été le contraste – comme protestant, je trouvais ma religion triste, mais pas ma vie, mais comme catholique, ma vie est triste, pas ma religion110.

Aveu « tout à fait privé », n’ayant aucune place dans la biographie officielle d’un prélat.

L’expérience de l’incroyance 

104De manière générale, l’autobiographie anglaise du xix^e siècle porte la marque, et même le corset, de la pruderie victorienne. En 1885, la romancière Mary Ward, qui était en train de traduire le Journal d’Amiel, reconnaissait que « en tant que nation, nous n’aimons pas les confessions directes. Comparée à celle des Français ou des Allemands, toute notre littérature autobiographique a un air de sécheresse ou de réserve111 ». En matière de religion, les péchés de jeunesse, les crises de foi, les révoltes contre Dieu s’inscrivaient dans le scénario traditionnel du récit de conversion. Depuis John Locke, William Godwin, Jeremy Bentham, le déisme et l’athéisme constituaient des options philosophiques disputables. Mais l’expérience personnelle de l’incroyance ne devait pas davantage se raconter que l’expérience sexuelle, car de tels récits faisaient automatiquement soupçonner d’amoralité. Pour rompre le tabou, il faudra commencer par présenter ses excuses, puis prouver qu’on n’en est pas moins digne de confiance. Ainsi John Stuart Mill (1806-1873) aborde-t-il la question dans le deuxième chapitre de son autobiographie intitulé « Influences morales qui ont entouré les premières années de ma jeunesse – Caractère et opinions de mon père ». Ce n’est pas par bravade qu’il est athée, explique-t-il, mais par fidélité aux principes que lui a inculqués cet homme admirable :

Je suis donc une des rares personnes d’Angleterre dont on peut dire, non pas qu’elles ont rejeté la croyance de la religion, mais qu’elles ne l’ont jamais eue. À cet égard, j’ai grandi dans un état négatif. Je considérais la religion des temps modernes du même œil que celles de l’Antiquité, c’est-à-dire comme une affaire qui ne me regardait en rien. [...] En même temps que mon père me donnait une opinion contraire à celle du monde, il crut nécessaire de me faire savoir qu’il n’était pas prudent d’en faire profession devant le monde112.

105Heureusement, « l’esprit libéral de notre époque » n’expose plus les incroyants à « perdre leurs moyens d’existence113 ». Le temps est donc venu pour eux de « professer hautement leur irréligion », de façon à « mettre fin au préjugé vulgaire qui donne à ce qu’on appelle improprement l’incrédulité tous les vices de l’esprit et du cœur pour cortège114 ». Stuart Mill n’en suivra pas moins le conseil de son père en s’abstenant de publier son autobiographie de son vivant.

106La question religieuse fut infiniment plus épineuse pour John Ruskin (1819-1900) si l’on en croit son autobiographie, Praeterita115, écrite à plus de 60 ans dans sa chambre d’enfant, entre deux accès de délire. Bien que, de son propre aveu, il passe « totalement sous silence les choses qu’il n’a aucun plaisir à se remémorer116 » et ordonne ses souvenirs selon un itinéraire touristico-esthétique, il ne peut éviter de mentionner les « calamités » qui ont marqué son enfance, au premier rang desquelles la piété impérieuse de sa mère :

Ma mère, comme elle me le dit par la suite, m’avait solennellement « voué à Dieu » avant même que je naisse. [...] « Voué à Dieu » signifiait, pour autant que ma mère savait elle-même ce qu’elle entendait par là, qu’elle essaierait de m’envoyer au collège, et de faire de moi un pasteur ; et par conséquent je fus élevé pour « l’Église ». (I, 1, p. 15-16)

Bien des années plus tard, il entendra son père soupirer, les larmes aux yeux : « Oui, il aurait été évêque. » (I, 1, p. 16) Surprotégé, coupé du monde, le fils unique « n’avait rien à aimer » :

Mes parents étaient pour moi – en quelque sorte – des puissances visibles de la nature, que je n’aimais pas davantage que le soleil ou la lune [...]. J’aimais Dieu encore moins, non que j’eusse quelque dispute avec Lui, ou peur de Lui ; mais, simplement je trouvai désagréable ce que les gens me disaient de Son service, et barbant ce qu’ils me disaient de Son livre. (I, 1, p. 16)

À quelque chose malheur est bon, le catéchisme fondamentaliste de sa mère éveilla précocement le sens critique du futur théoricien de l’art :

Son aveugle foi évangélique en la vérité littérale de la Bible me plaça, dès que je pus concevoir ou penser, en présence d’un monde invisible ; très tôt, mes capacités d’analyse se sont exercées sur les questions de la conscience, du libre arbitre et de la responsabilité, qui sont si facilement déterminés au temps de l’innocence. (I, 7, p. 117)

Il n’en partagea pas moins les préjugés de ses parents à l’encontre des autres religions, en particulier le catholicisme, jusqu’à ce qu’il découvre l’art sacré en Italie. Sa foi évangélique semblait intacte. Cependant, « ces solides convictions étaient troublées par la découverte continuelle, jour après jour, d’erreurs et de limites dans les doctrines qu’on [lui] avait enseignées, de sottises et d’inconséquences chez leurs professeurs » (II, 8, p. 356).

107Après avoir semé quantité d’allusions à son évolution religieuse, Ruskin y consacre enfin un des derniers chapitres de son autobiographie afin de répondre à l’attente du public : « Cet effondrement de ma foi puritaine, qui est probablement la question la plus importante pour de nombreux lecteurs de mes derniers livres, sera retracée dans ce chapitre jusqu’à sa triste fin. » (III, 1, p. 448) Il précise d’abord qu’il n’a jamais envisagé de se convertir à l’Église de Rome. Si l’art sacré de la Renaissance italienne l’a enthousiasmé, les ecclésiastiques catholiques l’ont choqué par leur insensibilité à la beauté de la création aussi bien que par leur sectarisme ; tels ce moine de la Grande Chartreuse auquel il parlait de l’effet du paysage sur les esprits religieux et qui lui répondit : « Nous ne sommes pas venus ici pour regarder les montagnes » (III, 1, p. 342), ou la bonne sœur du Puy-en-Velay, affirmant que les catholiques, eux, sont « sûrs » d’aller en Paradis (III, 1, p. 444).

108C’est à Pise, en dessinant fiévreusement les fresques du Campo Santo, qu’il fit « la découverte inévitable de la fausseté des doctrines religieuses dans lesquelles [il avait] été élevé » (III, 1, p. 448), puis à Turin que se cristallisa sa « conversion », au double sens de mutation et « changement de code117 ». Un jour de 1858, il entra dans une petite chapelle où officiaient, dans une atmosphère lugubre, quelques disciples de Pierre Valdo, lointain précurseur de Calvin. Leur revendication d’une « faveur exclusive » dont Dieu les aurait gratifiés le laissa de marbre. De là, il se rendit dans le musée où trônait, « dans la pleine lumière de l’après-midi », le tableau de Véronèse Salomon et la Reine de Saba. Tandis qu’il s’abîmait dans sa contemplation, montaient, par les fenêtres ouvertes, les échos d’une musique militaire qui lui semblait plus fervente que tous les cantiques de son enfance :

Naturellement, cette heure de méditation dans la Galerie de Turin ne fit que conclure le cheminement intellectuel qui, depuis de nombreuses années, me conduisait vers cette fin. Il n’y avait pas de conversion possible pour moi, ni par le prêche, ni par l’image, ni par la harpe. Mais, ce jour-là, mes croyances évangéliques furent balayées et disparurent de mes préoccupations. (III, 1, p. 461)

109Dès lors, l’art devint pour lui une religion de substitution, ou, plus exactement, une voie d’accès vers l’élévation spirituelle à laquelle il aspirait. Cependant, il est tentant d’attribuer ses problèmes sexuels et les angoisses qui finiront par le terrasser aux effets pernicieux d’une culpabilité refoulée. Dans cette hypothèse, la question religieuse est bien le nœud de ces Praeterita, aussi bien par ce que Ruskin dit que par ce qu’il tait.

De l’autobiographie religieuse au roman

110La critique anglo-saxonne considère généralement que le journal spirituel et l’autobiographie religieuse ont exercé une influence déterminante sur le développement du roman en première personne118. Pour la première fois dans l’histoire, l’écriture du moi a été pratiquée à grande échelle, dans toutes les couches de la société, encouragée, légitimée, publiée. Cette offre inédite de confessions a suscité une demande, une curiosité, une attente, auxquelles, dans un contexte de relative liberté éditoriale, d’innombrables auteurs et imprimeurs se sont empressés de répondre. Or, ils ne pouvaient pas captiver indéfiniment ce lectorat avide d’aveux en reproduisant d’austères récits de conversion stéréotypés. Aux tourments spirituels il fallut ajouter de la chair, à l’espoir du salut, des ambitions plus terre à terre : l’autonomie personnelle, la réussite, l’ascension sociale et l’amour. D’où la prolifération de récits nettement plus pimentés : les vies de pirates, les confessions de criminels, les chroniques scandaleuses.

111L’influence de l’autobiographie puritaine est encore patente dans l’épisode de la conversion subite de Robinson Crusoé. Après trois ans passés sur son île, le héros de Daniel Defoe contracte la fièvre, rêve qu’une créature céleste lui enjoint de se repentir, réalise l’énormité de ses péchés, ouvre la Bible, y trouve une parole consolatrice, et se met, dès lors, à prier régulièrement. Mais, mise à part cette concession à la transcendance, la success-story de Robinson se déroule comme une ode à l’ingéniosité technique, économique et coloniale de l’homme blanc.

112Le souci du développement personnel n’était pas absent de l’autobiographie religieuse, nous l’avons constaté à plusieurs reprises. Il explique en grande partie la fébrilité qui saisissait les jeunes gens de condition modeste au moment de choisir leur voie dans une société de plus en plus individualiste. La Bible leur permettait de mettre des mots sur leur anxiété, et la ferveur collective de la soulager. Les beaux parleurs montaient les échelons du sacerdoce jusqu’à devenir des professionnels de la prédication. Mais bientôt, dans la fiction comme dans la réalité, la croissance économique et l’expansion coloniale vont offrir quantité d’autres opportunités aux ego ambitieux. Dans un premier temps, et dans une perspective qui se veut encore édifiante, l’énergie, l’ingéniosité, la vertu de Robinson et de Pamela119 sont « récompensées » dès ici-bas. Mais, pour leurs successeurs, la fin justifiera les moyens. De l’autobiographie religieuse, le roman ne conservera que la forme autodiégétique et le rapport confessionnel au destinataire.

113C’est ainsi que le Voyage sentimental du prêtre anglican Laurence Sterne ne mentionne la question religieuse que pour accuser un moine de passer sa vie « dans l’oisiveté et l’ignorance120 ». Quant aux Confessions publiées par de Quincey ou George Moore au xix^e siècle121, elles signeront la laïcisation définitive des écritures du moi. Mais revenons aux puritains du xvii^e siècle.