1L’autobiographie religieuse peut se définir comme un texte traitant plus ou moins chronologiquement des rapports de l’auteur avec le fait religieux. Ses points de contact avec d’autres formes d’écriture sont nombreux. Elle se rapproche des Mémoires lorsqu’elle retrace une carrière et des événements publics, de l’apologie lorsqu’elle défend une réputation individuelle ou collective, du sermon lorsqu’elle invite à partager des convictions, de la prière lorsqu’elle s’adresse à un dieu, du journal intime lorsqu’elle confie des sentiments, croyances et comportements personnels, du récit de cas lorsqu’elle décrit des états psychiques extrêmes.

2Cependant, plusieurs indications permettent de la distinguer des genres connexes. L’auteur revendique son appartenance à un groupement religieux (église, secte, confrérie, communauté, ordre, etc.), s’efforce d’exemplifier son histoire pour promouvoir cette institution et sa doctrine, accorde une importance centrale à ses expériences spirituelles ou surnaturelles, situe chacun de ses gestes dans la perspective d’un jugement post mortem à caractère rétributif... autant de signaux textuels attestant que les processus de remémoration et d’écriture obéissent essentiellement à des préoccupations d’ordre religieux.

3En 1600, cette pratique a déjà une longue histoire derrière elle, à laquelle j’ai consacré plusieurs sections de La Tentation autobiographique1. Dès le troisième millénaire avant notre ère, les dignitaires du régime égyptien font graver dans leur tombe un compte rendu idéalisé de leur vie domestique et courtisane pour convaincre les dieux qu’ils méritent de conserver leurs privilèges dans l’au-delà. Beaucoup plus tard, le rhéteur Aelius Aristide (117-187) raconte comment le dieu Asclépios l’a guéri des multiples maux dont il souffrait, Apulée (v. 125-v. 170) évoque sa conversion au culte d’Isis à la fin de L’Âne d’or, et Grégoire de Nazianze (330-389) se plaint longuement à Dieu, mais en vers, des catastrophes qui l’ont frappé depuis que son évêque de père l’a contraint à quitter Athènes où il enseignait avec bonheur la philosophie païenne.

4À la fin de l’Empire romain, Augustin donne au genre un nouveau paradigme en subsumant aveux, récit de conversion et théorie de la mémoire sous une théologie de la chute. Peu instruits de ces précédents, les auteurs du Moyen Âge – Rathier, Othlon, Guibert, Abélard, Lulle, Opicinus, Sicamber – y verront plutôt un lieu où exprimer leurs inquiétudes, leur désarroi. Et ce seront des femmes, Hildegarde de Bingen, Margerie Kempe, Thérèse d’Ávila, qui renouvelleront le concept en donnant forme écrite à leurs élans mystiques.

5À Byzance, la confidence personnelle s’était introduite dans des genres inattendus comme l’hagiographie, la règle monastique (typikon), le sermon, le testament. L’autobiographie religieuse n’était pas inconnue non plus en terre d’islam. À l’instar des Confessions dans le monde chrétien, Erreur et délivrance du théologien Al-Ghazâlî (1058-1111) sera considéré comme le modèle du genre, alors même qu’il y prescrit de renoncer au moi, au monde et à la philosophie. Bientôt dominante, cette doctrine fidéiste tendit à repousser la pratique autobiographique dans les marges du monde musulman : frontières missionnaires, sectes chiites, confréries mystiques.

6En Chine, on trouve quelques passages autobiographiques dans les enseignements du bouddhisme chan, qui deviendra le zen au Japon. D’autre part, Pei-Yi Wu a exhumé, dans les corpus taoïstes, confucianistes et bouddhistes, de nombreux examens de conscience dressant la liste des fautes dont l’auteur se repent2. Enfin, les intellectuels néo-confucianistes du xvi^e siècle nous ont laissé toute une série de témoignages sur leur quête de l’illumination et de la paix intérieure.

7Contingents et hétéroclites, ces textes ne se sont nulle part constitués en genre pérenne et identifiable. Loin d’avoir été encouragés ou promus par les institutions religieuses, ils furent le fait d’individus solitaires, mus par un désir irrépressible d’écrire ce qu’ils ne pouvaient ou ne voulaient pas dire à haute voix. Plus qu’à la littérature religieuse, ces autobiographes d’occasion empruntaient vocabulaire, procédés et références à des formes profanes telles que la lettre, le testament, le discours rhétorique, le récit de voyage, la poésie élégiaque, le traité philosophique, l’histoire, les Mémoires. Ils ne mêlaient pas la théologie à leur témoignage. Pourquoi auraient-ils justifié la foi dans laquelle ils étaient nés et que tout un chacun professait autour d’eux ? Ce qu’ils voulaient défendre, c’était leur itinéraire, leur ethos, leur identité narrative. Rétrospection, introspection, confession s’inscrivaient dans un discours de reconstruction, essentiellement auto-apologétique.

8Dans l’orthodoxie, en terre d’islam, en Chine, au Japon, l’autobiographie religieuse va longtemps conserver ces caractéristiques – rareté, rhétorique littéraire, plaidoyer prodomo –, tandis qu’au Tibet, nous le verrons, elle jouera un rôle important dans les rivalités politico-religieuses. Mais c’est en Occident qu’elle va connaître le plus grand développement et exercer la plus grande influence sur la littérature, la culture, la société.

9Dès la fin du xvi^e siècle, la Réforme protestante et les schismes successifs qu’elle provoque vont engendrer de nouvelles pratiques de l’écriture du moi religieux. D’abord, ses initiateurs diffusent massivement des traductions de la Bible, dont plusieurs livres, énoncés à la première personne – Job, Psaumes, Isaïe, Épîtres – fourniront des modèles de prière et d’expression personnelles. En Grande-Bretagne, puis en Nouvelle-Angleterre, les puritains et les sectes « dissidentes » vont inciter leurs adeptes à raconter leur conversion. Les meilleurs de ces récits seront imprimés et largement diffusés. En Allemagne, les piétistes préconiseront la pratique du journal spirituel. Au cœur de la Contre-Réforme catholique, les Jésuites utiliseront l’écriture du moi comme méthode de direction de conscience, bientôt suivis par d’autres ordres. Les idées jansénistes et quiétistes se populariseront par des témoignages clandestins d’ascèse et de persécution.

10C’est ainsi que les autobiographies religieuses sont devenues des armes, parmi d’autres, dans les guerres que se livraient les différentes confessions en quête d’hégémonie ou simplement de tolérance. Brandies par les prédicateurs et les apologistes, elles se transformèrent en outils de propagande. Cette instrumentalisation conduisit mécaniquement à la standardisation et à la manipulation de la mémoire religieuse3 : standardisation, car les auteurs étaient amenés à sélectionner, organiser, modifier, inventer leurs souvenirs pour répondre aux attentes des directeurs de conscience ; manipulation opérée par ces commanditaires, qui orientaient, coupaient, et bien souvent réécrivaient les témoignages « pour une plus grande gloire de Dieu4 ». De telle sorte que l’on ne sait plus, dans bien des cas, qui a produit le texte ni où est sa vérité. L’autobiographie religieuse remplaçait l’hagiographie comme mine d’exemples édifiants, mais elle lui empruntait tant d’éléments merveilleux et invérifiables qu’elle s’exposait elle aussi au scepticisme des esprits forts.

11Dans un premier temps, elle va bénéficier de cette visibilité, apparaissant enfin comme un genre à part entière, tout à la fois littéraire, psychologique, politique et philosophique. Mais, à terme, son assujettissement aux stratégies militantes la discréditera. La question religieuse ne va pas disparaître des écritures du moi, mais devenir un thème parmi bien d’autres, que l’on traitera ou non, en se référant ou non aux vérités révélées, en toute liberté.

12Ce discrédit suffit-il à expliquer le peu d’empressement des chercheurs à étudier le phénomène ? Une autre cause, me semble-t-il, tient à l’ambiguïté fondamentale du témoignage religieux. Son auteur joue en effet sur les deux sens du mot religion : la croyance individuelle en un être supérieur, et l’organisation collective qui prend en charge la célébration collective de la croyance. Les deux ordres de préoccupation cohabitent, se mêlent, se confondent, le spirituel et le temporel renvoyant sans cesse l’un à l’autre. C’est ce va-et-vient constant entre deux régimes de vérité hétérogènes qui rend l’autobiographie religieuse insaisissable, et parfois irritante.

13Voici en effet un texte référentiel qui prétend échapper à toute forme de vérification, puisque l’expérience rapportée est aussi subjective qu’un rêve, une vision, une sensation, un affect. Il se dérobe également à l’histoire, en se situant dans une temporalité non pas linéaire, mais eschatologique ou circulaire, en tout cas étrangère à l’idée d’évolution, de progrès, de contingence, de cause et d’effet. Il refuse tout autant d’assumer son caractère éminemment rhétorique, en alléguant une parole spontanée, et en partie révélée, dont le message occulte les procédures. Il réfute par avance toute approche anthropologique ou culturaliste en imputant à son discours un caractère universel, intemporel, exempt de la moindre détermination sociale, politique ou économique. Et il va jusqu’à esquiver le débat théologique, en arguant d’une expérience mystique immédiate, en prise directe sur le divin.

14D’où la difficulté à analyser de tels documents et la rareté des études qui leur sont consacrées. Mettons à part leur usage interne : la plupart des organisations religieuses archivent des témoignages spirituels, les citent ou les mentionnent sélectivement, les éditent parfois, plus ou moins fidèlement, assortis de commentaires hagiographiques. Juges et parties, elles ne semblent pas en capacité de les étudier avec un minimum de rigueur critique, du moins selon la conception française de la laïcité scientifique. La distinction entre les deux approches du fait religieux, laïque et confessionnelle, est moins nette dans les pays anglo-saxons : c’est ainsi qu’un pasteur protestant, enseignant la théologie dans un college d’obédience évangélique, peut publier un ouvrage, tout à fait sérieux au demeurant, sur les récits de conversion du xvii^e siècle sans que les Presses universitaires d’Oxford y voient un problème de neutralité5.

15Dans le champ des sciences humaines, le tableau n’est guère plus brillant. Les historiens recherchent dans les Mémoires des informations de première main sur les affrontements, les guerres, les migrations, les mutations sociales, mais ils ne s’intéressent pas à la vie intime des individus. Seuls quelques rares spécialistes ont découvert, étudié, et parfois publié, des témoignages personnels afin de mettre en évidence tel ou tel phénomène culturel méconnu. Dans un mouvement inverse de généralisation, il arrive que les autobiographies religieuses les plus connues soient citées pour illustrer la lente promotion du sujet autonome6. Enfin, il y eut des tentatives pour analyser les témoignages d’exorcismes à l’aune des catégories modernes de la psychiatrie7.

16Dans le domaine de la théorie et de l’histoire littéraires, deux attitudes s’opposent diamétralement. Pour diverses raisons, inscrites dans l’histoire, l’école française n’a jamais marqué un grand intérêt pour l’autobiographie religieuse. On peut d’abord y voir l’influence résiduelle du catholicisme qui s’est toujours défié de l’expression personnelle, imputée au péché d’orgueil. Plus déterminante est sans doute la tradition critique de l’humanisme et des Lumières qui exclut la prédication du champ littéraire, à quelques exceptions près – Bossuet, Pascal – analysées sous un angle rhétorique et anthropologique. Enfin, la poétique héritée d’Aristote a longtemps réservé le bénéfice de la littérarité narrative au récit de fiction. Pour qu’une autobiographie fût littéraire, il fallait que son auteur ait fait ses preuves dans des genres littéraires.

17Cette distinction s’est aujourd’hui effacée. L’exaltation postmoderne de l’individualisme a permis la légitimation sans condition du « genre autobiographique », devenu, selon Alexandre Gefen, « la forme matricielle, la forme simple de tout récit8 ». Fascinée par ce changement de paradigme, la critique ne s’est pas encore souciée de lui rechercher des origines, des prodromes ou des préfigurations dans le temps long de l’histoire culturelle. Philippe Lejeune, qui, le premier, théorisa le statut littéraire de l’autobiographie, limita volontairement ses investigations à la production française postérieure à 1765. Et il écarta, d’emblée, la catégorie des témoignages religieux au motif qu’« il s’agit d’un ensemble autonome [qui] n’a eu aucune influence sur la naissance de l’autobiographie moderne9 ».

18Le philosophe Georges Gusdorf, à qui l’on doit le concept d’« écritures du moi », s’est élevé contre ces restrictions de champ. Pour lui, « la tradition millénaire des écritures du moi est d’inspiration religieuse ; jusqu’à une époque relativement récente, le journal intime et l’autobiographie se trouvent étroitement associés avec l’examen de conscience auquel le fidèle se livre devant Dieu10 ». En adressant ses Confessions « au public des romans », Rousseau aurait précipité la « désacralisation des écritures du moi » : « Elles cessent d’être couvertes par le secret, et se destinent elles-mêmes à la publication. Les écrits intimes, dépouillés de toute intention édifiante, sont proposés comme des contributions à l’épistémologie de l’être humain11. »

19En fait de « tradition millénaire », Gusdorf ne mentionne guère qu’Augustin et les piétistes allemands du xviii^e siècle, renvoyant pour le reste à la monumentale Histoire de l’autobiographie que Georg Misch (1878-1965) laissa inachevée. Or le travail du chercheur allemand démentait la thèse de Gusdorf, car, d’une part, il ramenait au jour quantité de textes autobiographiques antérieurs au christianisme et, d’autre part, à l’instar de Jacob Burckhardt, il imputait à la Renaissance italienne, largement profane, tout à la fois « le développement de l’individu12 » et « la fondation du genre autobiographique13 » moderne.

20Comme nous allons le voir, c’est en réalité au xvii^e siècle et en Angleterre que l’autobiographie religieuse prit un nouvel élan. Combinant modèle augustinien et phraséologie biblique, les « dissidents » produisirent des centaines de récits de conversion, de persécution et de prédication, d’abord originaux puis standardisés. Quasiment inconnu en France, ce corpus fait partie intégrante de la culture commune aux pays anglo-saxons, où toute étude des écritures du moi attribue à Augustin un rôle de précurseur et aux récits de conversion protestants une influence déterminante sur l’histoire de la littérature14. Selon ce schéma généalogique, les textes autobiographiques de John Bunyan, George Fox et leurs émules ont reconfiguré un petit nombre de motifs récurrents (topoi) tirés de la Bible – la chute, le paradis perdu, l’exode, le désert, la Terre promise, le prophète, l’enfant prodigue, l’examen de conscience, la rédemption – qui ont ensuite modélisé les écritures du moi puis, par contamination, le roman et les autres genres narratifs jusqu’à nos jours. Ce faisant, ils auraient largement contribué à construire le sujet réflexif occidental qui s’est ensuite imposé au monde.

21De fait, la majeure partie des autobiographies religieuses dont nous disposons pour la période 1600-1900 ont été produites en Europe de l’Ouest et, dans une moindre mesure, en Amérique. La pauvreté de nos sources pour le reste du monde tient à plusieurs facteurs : moindre liberté d’expression, retards en matière d’alphabétisation, d’impression et d’édition, contextes culturels et religieux peu favorable à l’expression personnelle, disparition des textes, désintérêt des chercheurs locaux, et manque de curiosité des universitaires d’Occident. Sur ces deux derniers points, des progrès apparaissent, qui laissent espérer, sinon un rééquilibrage, du moins des découvertes et des publications. Mais, en se gardant de tout européocentrisme, il faut bien admettre que l’autobiographie religieuse a connu un développement exceptionnel sous nos latitudes aux xvii^e et xviii^e siècles. Si cette production, chrétienne, mais aussi juive et sceptique, va occuper la majeure partie du présent ouvrage, ce n’est pas parce qu’elle incarnerait un quelconque modèle, mais dans un souci de proportionnalité quantitative aussi bien que qualitative. Je m’efforcerai ensuite de mettre en évidence la singularité, la diversité et la vitalité de l’écriture du moi issue d’autres traditions religieuses.

22Le grand récit des origines chrétiennes du récit de vie moderne s’oppose radicalement au postulat lejeunien de deux traditions qui s’ignorent. Le présent travail ne prétend pas réconcilier ces points de vue antagonistes, mais interroger à nouveaux frais l’histoire de l’autobiographie spirituelle pour montrer qu’elle est sans doute plus diverse qu’on le suppose, et qu’elle entretient avec l’autobiographie séculière des relations plus complexes qu’on pourrait le croire. Si ma démarche reste ancrée dans une approche littéraire et pragmatique des textes, elle rejoint la discipline que Michel de Certeau nommait l’« anthropologie historique des croyances15 », et croise ses recherches sur le langage de La Fable mystique. Bien qu’il fût jésuite, personne n’étant parfait, il avait su trouver, au contact de la psychanalyse, du structuralisme, de la socioanthropologie et de la linguistique, une acuité et une distance critiques qui font habituellement défaut aux approches confessionnelles.

23En ce qui me concerne, j’ai reçu une éducation catholique, je me suis longtemps intéressé aux mystiques orientales et autres, je pratique le yoga et adore le soleil, mais je suis arrivé, depuis de longues années, à une position résolument agnostique. C’est la seule, à mon sens, qui permette, à qui n’est pas de Certeau, d’aborder l’histoire des croyances avec neutralité. Neutralité ne veut pas dire indifférence. Je n’ai pas passé plusieurs années au contact de ces textes sans ressentir quelque empathie pour leurs auteurs. Sous la rhétorique de la prédication, les clichés de la sainteté, les lieux communs du mysticisme, ils – consciemment ou non – laissent filtrer leur véritable « moi ». Ils parlent – ou plutôt « ça » parle – de désir, bien entendu, de frustration, de culpabilité, de violence, de souffrance, de pouvoir, d’argent, mais aussi d’espoir, d’amour, d’épanouissement personnel. Aucun corpus du passé ne nous offre une telle proximité avec nos prédécesseurs, aucun ne nous fait mieux mesurer la distance qui nous en sépare.