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De sectes en hérésies

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Jean-Pierre Chantin

Conclusion

Texte intégral

1La secte, de l’école de pensée au prétexte politique : ce qui aurait pu être le titre de cet essai résume d’une certaine manière son contenu. Les sectes juives de Flavius Josèphe sont bien éloignées de celles des rapporteurs de l’enquête parlementaire française comme des groupes ostracisés par le Parti communiste chinois. On semble passer de l’attestation d’une diversité – source de débats – à la pénalisation de toute position religieuse « autre » dans une société sécularisée et, pour le cas français, dans un État que l’on dit défenseur de la laïcité. En réalité, le chemin parcouru pendant vingt siècles permet de retirer quelques enseignements plus généraux.

  • 1 Les bah’ai, issus d’un courant chiite ésotérique et mystique, reconnaissent depuis 1844 une nouvel (...)

2Le premier, et on l’a bien vu, a été l’évolution de sens et de portée des étiquettes « hérésie » et « secte », du constat au reproche. Ces désignations peuvent sembler propres au christianisme. Sans revenir sur le cas des spiritualités orientales, pour lesquelles les dogmes ne constituent pas les traditions, le judaïsme et l’islam ne connaissent que des courants distincts qui ne s’excluent pas les uns les autres, sauf à renier les fondements de ces religions, et c’est cette diversité dans les interprétations qui a conduit à rechercher ce qui faisait l’unité de la communauté idéalisée. Ainsi, les karaïtes sont toujours considérés comme juifs (mais pas les Samaritains, pour des raisons ethnico-religieuses) ; et chiites et sunnites se reconnaissent comme musulmans (ce qui n’est pas le cas des novateurs bah’ai ou ahmadis1), sauf pour quelques extrémistes. À l’absence d’une autorité contraignante s’ajoute la primauté du respect d’un ensemble de pratiques, plus que l’adhésion à un dogme, qui permet de conformer la conduite du croyant à la Loi définie par la tradition et par les responsables religieux. C’est au nom de ce non-respect que l’exclusion est prononcée. En revanche, pour le christianisme, Alain Le Boulluec a bien montré l’utilisation de la notion d’haeresis comme « instrument d’exclusion », au bénéfice de la recherche d’une unité absolue : les groupes rejetés sont par cette désignation assimilés à de simples et vagues « écoles de pensée » et les noms qui leur sont attribués, en référence à leur fondateur qui n’est pas Jésus, les privent de fait du droit d’être assimilés à des « chrétiens ». Puis, tandis que les normes se précisent et qu’une communauté des Églises s’organise, avec reconnaissance mutuelle de la légitimité des unes et des autres, la dénonciation porte sur l’origine diabolique des « hérésies » et des « sectes », Lactance (v. 260-v. 325) les accusant par son étymologie controversée de se couper de l’unité. Il reste à associer l’hérésie au schisme, qui n’est que la séparation avec l’autorité, ce qui est fait depuis le ier siècle et officialisé pour les donatistes en 405 avec l’édit de l’empereur Honorius, Augustin d’Hippone précisant qu’un schisme qui s’établit dans le temps devient de fait hérétique. La situation lors de la nouvelle période d’éclosion des contestations, du xie au xiiie siècle, renforce cette notion très négative et excluante qui s’établit alors et qui est encore utilisée de nos jours. L’affaiblissement des pouvoirs séculiers donne plus de poids à la réforme qui est entreprise sous l’autorité réaffirmée du pape et conduit encore une fois à extirper de l’entreprise, notamment, les expressions religieuses critiques. Cependant, cette situation s’étiole lorsque les États nationaux s’affirment et que les princes entendent gérer ce qui devient des « affaires d’État », la poursuite des templiers par le roi de France Philippe le Bel en étant un exemple significatif.

  • 2 À ce sujet, voir Michel Brunet, Le Curé et ses ouailles : la montée de l’anticléricalisme dans le (...)
  • 3 Voir Jean-Pierre Chantin, « Aux marges du catholicisme français », dans Bruno Dumons & Christian S (...)

3Avec le succès protestant et la division de l’Europe en « confessions », le concept d’hérésie s’estompe peu à peu pour finir par ne relever que de la controverse, tout jugement global devenant de moins en moins opérant. Cela n’empêche pas que, tant du côté catholique que parmi les protestants, les « déviants » soient rejetés. Mais un espace de choix est désormais installé alors que, passé les critiques des Lumières, la pratique religieuse se desserre dans les villes. C’est ce que démontre la controverse autour du jansénisme et, bien plus, son prolongement convulsionnaire : malgré l’intensité des débats et des polémiques, les mesures coercitives et les jugements de valeur dépréciatifs, l’Église catholique a été bien en peine de condamner une doctrine précise et s’est contentée de fustiger des extraits de textes, sans prononcer d’excommunication. Après la Révolution et avec le régime concordataire, des paroissiens s’opposent même à leur curé – qui refuse un sacrement à l’un d’eux – au nom du service dû par un agent désormais fonctionnarisé2 ; et bien des auteurs dont un livre a été interdit par son inscription à l’Index librorum prohibitorum, tels Lamartine ou Hugo, n’en ont pas moins connu le succès. De manière plus générale, l’État prend désormais le relais lorsqu’il juge qu’un groupe est une menace pour l’ordre public, mais à l’acte judiciaire du xixe siècle (encore lié à une inquiétude ecclésiastique) succède, à la fin du siècle suivant, la simple dénonciation publique, sauf dans les « démocratures » où il s’agit, par l’emploi de la dénomination de « secte », d’éliminer de potentiels contestataires politiques. Il est vrai que l’opinion publique, avec le relais puissant des médias de masse comme on l’a vu dans l’affaire du Christ de Montfavet, a elle-même jugé comme dangereux ce qui paraît « autre », « étrange » et même « étranger », en reprenant à son compte l’expression vague mais stigmatisante de « secte ». Pour l’Église catholique, et comme le précise le dominicain Chéry dès 1954 puis une publication du Vatican de 1986, la question des sectes est désormais un défi pastoral, en un temps de déprise des Églises, une aide devant être apportée à ceux qui choisissent cette voie spirituelle ; mais toute proposition de collaborer avec l’État français a été repoussée3.

4À travers cette histoire de l’exclusion, ce sont des pratiques similaires qui apparaissent à toutes les époques. On l’a vu, la condamnation à sortir de la communauté suppose l’existence d’une autorité ; or celle-ci agit selon deux motifs. Il s’agit d’abord pour elle de ne pas laisser de prise à une remise en cause interne ou externe. C’est ce qui motive les Églises chrétiennes des premiers siècles à se positionner contre les propositions que leurs responsables jugent trop radicales (que ce soient celles de Marcion et son antijudaïsme ou celles des gnostiques dualistes), ce qui en quelque sorte conduit à organiser une Grande Église. Il en est de même pour Luther, qui s’oppose à ce qu’il considère comme des débordements dangereux pour l’ordre social et qui invite à combattre l’hérésie. Mais la dénonciation des « hérésies » ou des « sectes » intervient aussi dans une entreprise de réélaboration de l’orthodoxie au moment où les autorités religieuses entendent faire évoluer le conflit qui touche les dogmes et les institutions.

5On s’aperçoit, par exemple, que des dissidences médiévales s’opposent à la nouvelle configuration imposée par la réforme grégorienne ; ou que la querelle janséniste, après le concile de Trente et l’orientation vers une religion plus accommodante sur la question du salut, fait suite à la contestation protestante. La quête de légitimation passe par le recours à la tradition que l’organisme excluant prétend être le seul à préserver dans son authenticité contre tous les aléas car il se dit issu d’une chaîne ininterrompue de transmission depuis les origines, qu’il s’agisse de Moïse, du Christ ou de Mahomet. Ceci dit, c’est avec le même discours que certains contestataires font face à ceux qu’ils considèrent comme ayant travesti la tradition : c’est l’argument des chiites et des groupes dissidents qui en sont issus, mais aussi de ceux qui sont dénoncés comme hérétiques au Moyen Âge, des protestants et même de Vintras et de Georges Roux qui entendent venir en aide à leurs fidèles, confrontés aux dangers qui les guettent et contre lesquels l’Église romaine ne prémunit plus, la légitimité venant dans ces cas de manière surnaturelle.

6Quoi qu’il en soit, l’exclusion passe aussi par la dénonciation des mêmes dangers et vices à travers le temps. En 1978, le théologien et chercheur étatsunien Harvey Cox a regroupé ces accusations concernant des mouvements contemporains en quatre catégories qu’il nomme « mythes récurrents » :

  • mythe de la subversion (prétendue religion qui représente une menace pour la société et l’ordre public) ;
  • mythe de la déviance sexuelle, qui peut s’étendre au comportement éthique (pratiques perverties ou rigorisme excessif) ;
  • mythe de la dissimulation (le groupe trompe en ne disant pas toute la vérité) ;
  • mythe du mauvais œil (manipulation mentale car une personne sensée ne peut y adhérer)4.

Marcion qualifié de « monstre », dépravation morale des Assassins, cathares adorateurs du diable, perversion sexuelle du groupe de « l’escroc » Vintras, Christ de Montfavet comme guide intéressé uniquement par l’argent et qui laisse mourir des enfants, liste des critères de dangerosité de la commission parlementaire de 1995... : ces dénonciations semblent pallier aussi l’impossibilité de juger du contenu par la seule dénonciation de pratiques réprouvées. Cela rejoint la difficulté de nommer la dissidence pour tous : « janséniste » est destiné à discriminer, « cathares » et autres « ariens » médiévaux permettent d’inventer une « hérésie générale » qui couverait depuis l’Antiquité, « protestants » et, en France, « parpaillots » ironisent sur ces « nouveaux chrétiens » dont on moque la division.

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  • 6 Ceux qui refusent les accommodements, en Angleterre avec l’Église anglicane, ici avec l’État franç (...)
  • 7 Voir Sébastien Fath, Du ghetto au réseau : le protestantisme évangélique en France, 1800-2005, Gen (...)

7Mais la seule intervention de l’autorité religieuse ne suffit pas. Les instances politiques ont pris très tôt en main la gestion de la dissidence. Les décisions du concile de Nicée, en 325, sont appliquées par Théodose à partir de 380, ce qui permet d’imposer une religion unique dans un effort de normalisation de l’État ; les codes théodosien au ve siècle puis justinien au siècle suivant condamnent un hérétique à la perte de ses droits civiques, la répression étant particulièrement violente. Au Moyen Âge, si la papauté retrouve une marge de manœuvre symbolisée par la création du tribunal de l’Inquisition, c’est encore à la force séculière qu’est confiée l’exécution des peines après que la culpabilité a été établie, comme dans les États protestants plus tard. Les autorités civiles prennent ensuite de plus en plus en main une question qui ressortit pour elles à l’ordre social : c’est le cas lorsque le roi impose la signature du Formulaire du pape aux port-royalistes ou lorsque les différents régimes politiques français utilisent le « Concordat » pour contrôler, ou poursuivre, les groupes qui n’appartiennent pas aux quatre cultes reconnus5. Selon une judicieuse remarque de Sébastien Fath à propos des évangéliques, ces groupes deviennent de ce fait des « dissents6 », au sens anglo-saxon7. Aux États-Unis, la pluralité des sects a conduit l’État à adopter une neutralité qui lui est propre mais, comme les autres autorités civiles plus ou moins éclairées, le religieux se voit reconnu dans son utilité sociale. C’est aussi ce qui ressort de la question du rapport français sur les « sectes » : les parlementaires font la distinction entre des cultes reconnus, car établis, et les groupes à éradiquer qui, pour eux, n’ont de religieux que le nom. Finalement, l’autorité religieuse qui devient orthodoxe est celle qui est apparue aux pouvoirs politiques comme la plus fiable ou la plus contrôlable, parfois la plus représentée numériquement ou la plus établie politiquement, et ce sont ces mêmes pouvoirs politiques qui entérinent sa suprématie et son pouvoir d’exclusion.

8Il resterait bien des pistes à suivre, par exemple sur les motifs qui ont conduit les uns et les autres à s’engager sur une voie finalement stigmatisée : question de dogme, de discipline, mais aussi de pouvoir politique comme dans l’islam, de contexte social et économique changeant ou, plus récemment, quête identitaire et personnelle en dehors des grandes structures de la foi. Il ne faut cependant pas oublier que ceux qui sont devenus hérétiques, dissidents ou sectaires n’ont pas tous envisagé de se séparer de l’unité, que certains ne se sont résolus qu’une fois confrontés à l’intransigeance à s’ériger en organisation alternative, et enfin que d’autres, que les historiens ont bien du mal à repérer, sont restés dans l’institution tout en la regardant d’un œil critique. De nos jours, il est plus facile quand on est ce « troisième homme », pour reprendre François Roustang, de se désengager sans faire d’éclat. Finalement, l’agnosticisme triomphant mais silencieux en France ne serait-il pas la dernière protestation ?

Notes

1 Les bah’ai, issus d’un courant chiite ésotérique et mystique, reconnaissent depuis 1844 une nouvelle révélation pour l’unité des peuples. Les ahmadis appartiennent à un mouvement réformiste messianique dont le fondateur indien, soufi, prétendait en 1889 être un nouveau guide (mahdi) et prophète pour restaurer l’islam dans sa pureté.

2 À ce sujet, voir Michel Brunet, Le Curé et ses ouailles : la montée de l’anticléricalisme dans le département des Pyrénées-Orientales (1800-1852), Perpignan, Éditions Trabucaire, « Historia », 2003.

3 Voir Jean-Pierre Chantin, « Aux marges du catholicisme français », dans Bruno Dumons & Christian Sorrel (dir.), Le Catholicisme en chantiers : France, xixe-xxe siècles, Paris, Presses universitaires de Rennes, « Histoire », 2013, p. 247-260.

4 Cité par Jean-François Mayer, « Orthodoxie et dissidence : réflexions d’historien autour des sectes et de la religiosité parallèle », Heresis, nº 46-47, 2007, p. 163-175.

5 Jean-Pierre Chantin, Le Régime concordataire français : la collaboration des Églises et de l’État (1802-1905), Paris, Beauchesne, « Bibliothèque Beauchesne », 2010.

6 Ceux qui refusent les accommodements, en Angleterre avec l’Église anglicane, ici avec l’État français.

7 Voir Sébastien Fath, Du ghetto au réseau : le protestantisme évangélique en France, 1800-2005, Genève, Labor et fides, « Histoire et société », 2005, p. 90.

© Presses universitaires de Lyon, 2018

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