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L’islam e(s)t ma culture

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Tristan Vigliano

Chapitre 2

Islamophobies

Texte intégral

1Le moins que l’on puisse dire, c’est qu’on le voit partout. Et la sinistre banalité des actes anti-musulmans, dans la période troublée que nous vivons, n’en est pas seule responsable. Dans le débat public, il a le vent en poupe et c’est encore un mot qu’il faut interroger. Ce mot, bien entendu, c’est islamophobie.

2L’islamophobie, on la décrit, on la recense, on la dénonce : observatoire de l’islamophobie, collectif contre l’islamophobie, manifeste contre l’islamophobie. Initiatives, au demeurant, très différentes les unes des autres : nous éviterons, par conséquent, de les confondre. Mais quelles controverses sur ce terme !

  • 1 Caroline Fourest et Fiammetta Venner, « Islamophobie ? », ProChoix, n° 26-27, automne-hiver 2003, (...)
  • 2 Manuel Valls, interview au Nouvel Observateur, 31 juillet 2013, en ligne : http://tempsreel.nouvel (...)
  • 3 Alain Finkielkraut, interview donnée dans le cadre de l’émission 18 h Politique, I-Télé, 18 janvie (...)

3On le suspecte, on le récuse. Pour Caroline Fourest et Fiammetta Venner, les intégristes iraniens l’auraient créé pour museler leurs opposants1 ; et pour Manuel Valls, qui se refuse lui aussi à l’employer, c’est le cheval de Troie des salafistes2. D’autres paraissent tout près de le revendiquer : Alain Finkielkraut rappelle ainsi que la phobie n’est pas la haine et trouve bien naturel que l’islam fasse peur ; n’est-ce pas la moindre des choses, demande-t-il après les attentats de janvier 20153 ?

4Je ne vais pas ouvrir ici une autre enquête lexicale. Un nom commun ne pose pas les mêmes problèmes qu’un nom propre. Dans le cas présent, il ne m’importe guère que le mot islamophobie ait été inventé par des ayatollahs en 1979 ou, comme cela semble avéré, qu’il soit en fait apparu dans la première moitié du xxe siècle sous la plume d’essayistes français, puis se soit surtout diffusé à la fin des années 1990. Car le présupposé de ce débat, c’est que le mot précède la chose. Or, faut-il un nom pour qu’une réalité advienne ? Je n’en suis pas certain, mais laisse à d’autres le soin de trancher cette querelle. L’épineuse question de l’œuf et de la poule me semble sans issue.

5Toutefois, si je devais donner mon sentiment sur la vaste extension du terme d’islamophobie dans le vocabulaire médiatique, je confierais mes réticences. Je considère moi aussi que la phobie n’est pas la haine, mais la peur. Et j’aimerais, pour cette raison, que l’on dispose d’un autre mot pour qualifier des actes d’agressivité. Cela vaudrait aussi pour la xénophobie, l’homophobie, la christianophobie, ou pour tout autre terme apparenté. Je crains que ces abus de notre langue n’aient pour effet d’incriminer de plus en plus un sentiment, quelquefois un discours, que je préfère pour ma part combattre sans recours à la loi.

6Il est vrai que les langues sont pleines de tels abus et que l’usage les excuse, en même temps qu’il les consacre. Les diverses déclinaisons de la racine -phobie ont en outre le mérite d’avoir mis en lumière, de façon efficace, des discriminations inacceptables. Cependant, notre liberté d’expression est trop menacée pour qu’on ne cherche pas à la défendre contre des restrictions à la fois bien intentionnées et pernicieuses. Une réflexion sur le mot juste, pourvu qu’elle ne soit pas coercitive, me semble à cet égard indispensable.

7Du reste, ce point de vue est partagé par beaucoup d’autres, qui le défendent depuis longtemps. Pour l’étayer davantage, j’aimerais prendre un angle original. Comme Alain Finkielkraut, je trouve naturel que l’islam fasse peur. Mais pour d’autres raisons que celles qu’il allègue. Et ce sont ces raisons que je veux présenter, en expliquant en quoi elles diffèrent des siennes.

8Pour ce faire, je commencerai par me poser cette question : dans quelle mesure l’islamophobie est-elle une notion appropriée pour décrire non pas ce qui a lieu actuellement, mais ce qui s’est passé dans des époques très lointaines, tellement lointaines qu’elles paraissent n’avoir guère de rapport avec la nôtre ? Mon hypothèse est que l’étude de ces époques éloignées, chemin faisant, peut nous aider à surmonter certaines défiances réciproques.

9Nous sommes en 1451. Dans deux ans, Constantinople sera prise par les Turcs. Pour les Européens dans leur immense majorité, Islam et Orient deviendront synonymes. On ne le sait pas encore, certes. Mais beaucoup sentent que la chute de l’empire byzantin n’est qu’une question de temps. C’est dans ce contexte que l’évêque de Chalon-sur-Saône, Jean Germain, compose un Débat du chrétien et du sarrasin.

10Ce débat est tombé dans les oubliettes de l’histoire, et pour cause. Il est long, très long, parle peu de l’islam, et tourne vite à l’exposé sur la vie de l’Église à travers les âges. Qui plus est, son auteur le rédige en français. Peut-être qu’en latin, il aurait circulé davantage : c’est la langue internationale, au moins parmi les clercs. Mais en français, pensez ! Personne ne l’imprime, quelques années plus tard, quand l’invention de Gutenberg s’est diffusée. Et aujourd’hui encore, alors que je jette ces lignes sur le papier, il reste manuscrit, bien à l’abri du temps, au fond de trois ou quatre bibliothèques, dans l’attente du patient érudit qui voudra l’éditer.

11Puisse cet érudit se déclarer bientôt ! Ce livre-là, pour moi, est un trésor. D’ailleurs, c’est son vrai titre : Le Trésor des simples. Le titre qu’on lui connaît, et que je n’ai repris que par commodité, n’est pas de l’écrivain. Les simples, ce sont ces petites gens, des chrétiens, qu’il faut catéchiser. Car vous savez, les sarrasins, ce n’est pas le problème de Jean Germain.

12Ce n’est pas son problème, vraiment ? Eh bien, si. Et c’est ce qu’on découvre lorsqu’on regarde d’un peu plus près ce gros ouvrage. Et c’est justement là qu’est le trésor, pour quelqu’un comme moi qui se moque bien d’être catéchisé par un évêque bourguignon du xve siècle.

13Voici donc un débat qui se compose de cinq livres et fait parler deux chevaliers. Le livre I est une lettre envoyée par un chevalier sarrasin à son ami chrétien pour défendre l’islam : une douzaine de feuillets. Le livre II, le livre III, le livre IV, le livre V présentent la réponse du chevalier chrétien à son ami sarrasin : deux cent soixante-dix-sept feuillets exactement. L’inégalité est criante. Elle symbolise l’écrasement d’une religion par l’autre. Et cet écrasement dans l’argumentation préfigure le triomphe d’une croisade pour laquelle Jean Germain ne cesse de militer. En Bourgogne comme ailleurs, les populations ne sont pas favorables à une telle expédition : trop coûteuse, en impôts comme en hommes. Un peu de propagande ne peut être superflu, et Jean Germain s’en charge.

14Il est clair, dans ces conditions, qu’il ne s’adresse pas aux sarrasins et c’est parfaitement cohérent avec les positions qui sont les siennes par ailleurs. Un autre évêque, Jean de Ségovie, prône à la même époque un dialogue pacifique avec l’islam : le but est de convertir les musulmans, car on ne peut alors envisager qu’ils demeurent dans leur foi. Mais Jean Germain, dans plusieurs lettres qu’il écrit à son collègue, refuse absolument ce type d’ouverture. Et il a ses raisons, comme on verra dans un instant.

15Notons pour l’heure que son débat lui sert à figurer la victoire du christianisme. C’est quelque chose qu’on trouve dans beaucoup d’autres textes du Moyen Âge. Mais Jean Germain donne aussi à voir l’inutilité, et même l’impossibilité, d’une discussion. Et c’est à mon avis bien plus original. Il met en scène un débat dans le but de montrer à ses lecteurs que ce débat n’a pas lieu d’être. Pour ce faire, il a recours à plusieurs astuces.

  • 4 Jean Germain, Le Débat du chrétien et du sarrasin, Paris, BnF, Ms. Fr. 69, f. 396 r° – 423 v°.

16Première astuce, dédoubler les réponses. Au terme du livre V, le sarrasin est réfuté dans les grandes longueurs. Les proportions de l’œuvre sont assez éloquentes : il n’a plus qu’à se taire, se dit-on. Et pourtant, il réplique. L’auteur ajoute en effet un court chapitre dans lequel il lui donne de nouveau la parole. Puis c’est au chevalier chrétien de repousser ses dernières objections4. Peu d’arguments nouveaux sont échangés de part et d’autre. Pourquoi cet appendice ? Pour mettre en évidence l’entêtement des musulmans. On peut les réfuter tant qu’on voudra, semble indiquer Jean Germain, ils trouveront toujours quelque chose à redire. Le lecteur tire de lui-même la conclusion : il n’y a pas d’autres moyens de les réduire que par les armes. N’espérez pas les ramener à la raison.

  • 5 Jean Germain, Le Débat du chrétien et du sarrasin, Paris, BnF, Ms. Fr. 948 [manuscrit de travail d (...)

17Deuxième astuce, intervenir dans le récit. L’évêque de Chalon, à plusieurs reprises, fait irruption dans son débat. Ainsi, au livre IV, le chevalier chrétien explique au sarrasin comment la Vierge Marie fut conçue. Pour plus d’informations, il le renvoie à un écrit de Jean Germain, « auteur du présent ouvrage5 ». Ce chevalier fait donc référence à la fiction dont il se trouve être lui-même le personnage, comme si Monsieur Jourdain s’arrêtait tout à coup pour citer Le Bourgeois gentilhomme de Molière. Évidemment, c’est tout à fait incohérent, et l’on croirait à une inadvertance si de telles confusions n’étaient assez nombreuses dans le texte.

18Ces brouillages, en réalité, sont très pensés. Il s’agit, selon moi, d’exhiber la fiction. Tout se passe comme si le personnage voulait nous avertir : « Attention, ce n’est qu’un conte. Vous n’alliez tout de même pas imaginer qu’un tel débat puisse avoir lieu ? » L’incohérence devient dès lors d’une redoutable efficacité. Jean Germain montre ainsi que le dialogue des religions ne pourra jamais être qu’un simulacre.

  • 6 Jean Germain, Le Débat du chrétien et du sarrasin, Paris, BnF, Ms. Fr. 69, f. 421 r°-v°.

19Troisième astuce, enfreindre la chronologie. Le sarrasin et le chrétien sont censés vivre en Orient. Leur roi est musulman, c’est le Commandeur des croyants. Ils s’en remettent à lui pour trancher leur querelle. Mais le chrétien lui rappelle qu’il a déjà jugé une dispute analogue, qui s’est tenue au xiie siècle6. L’action, pourtant, est supposée se dérouler vers le milieu du xve siècle. Le même Commandeur rend donc deux sentences à plus de trois siècles d’écart, ce qui paraît beaucoup pour le même homme.

20Cette nouvelle entorse à la vraisemblance est une autre manière d’exhiber le simulacre. Mais l’anachronisme volontaire de Jean Germain affiche surtout son indifférence à l’identité de ce roi musulman, ainsi qu’à l’historicité de son propre propos. Ils sont tous les mêmes, a-t-il l’air de nous dire ; à quoi bon faire entre eux des différences ? C’est que l’homme musulman, dans la vision du monde qui est la sienne, ne peut avoir d’histoire.

21Comment ne pas songer à ce fameux discours, prononcé à Dakar, qui ne parlait certes pas de l’islam, mais manquait tellement de nuances ? Certains stéréotypes, eux aussi, ont une histoire. Rappeler cette histoire, c’est déjà prendre ses distances avec elle. La connaître, c’est faire en sorte qu’elle ne se répète pas indéfiniment. On souffrirait, sinon, de ce défaut que l’on tient tant à remarquer chez tout autre que soi.

22C’est le dessein secret de ce débat que de montrer, par une série d’entorses aux règles d’écriture habituelles, qu’il ne peut ni ne doit y avoir de dialogue avec l’islam ; et refuser de l’inscrire dans une temporalité en est encore un autre indice, car on ne parle pas sérieusement avec quelqu’un qui vit dans une enfance perpétuelle. Jean Germain parvient donc à ses fins par d’apparentes maladresses : redites, confusions des niveaux, invraisemblances. Mais il faut souligner que ces maladresses s’avèrent à chaque fois de vraies habiletés. Étant extrêmement pensées, elles n’ont plus rien de maladroit.

23Que nous apprend alors cet ouvrage ? Qu’un auteur du xve siècle peut craindre de voir s’engager un dialogue effectif avec l’islam et mettre en œuvre toutes sortes de stratégies pour empêcher sa survenue. À nos yeux, un tel dialogue serait complètement embryonnaire, puisqu’il aurait pour objectif de convertir les musulmans, et non pas seulement de parler avec eux. Mais peu importe, pour l’instant. Le but de Jean Germain est moins de réfuter l’islam, comme tant d’autres auteurs le font à cette époque, que de dissuader les chrétiens de s’engager dans un débat avec cette religion : la nuance est de taille. Et cette dissuasion ne peut avoir de sens que s’il existe une menace.

  • 7 Jean Germain, lettre à Jean de Ségovie du 18 décembre 1455, ou Replica magne continencie, dans Dav (...)

24Les tentatives de Jean de Ségovie confirment l’existence de cette menace. Ayant appris que l’évêque de Chalon écrit sur l’islam, il voudrait le gagner à sa cause : la conversion des musulmans par des voies pacifiques. Il lui expose son projet : l’envoi d’une ambassade, puis la tenue d’une discussion entre théologiens chrétiens et musulmans. Écoutons les réponses que lui fait Jean Germain. Les musulmans, dit-il, se moqueront de la Passion du Christ. Ils tourneront en ridicule nos sacrements. Ils railleront surtout la confession, qui est déjà tellement dure pour les fidèles. Ils prêcheront la contrition, les ablutions, qui sont beaucoup plus simples. Si cent d’entre eux se convertissent au christianisme, cent des nôtres se seront convertis à l’islam7.

25S’il ne veut pas d’un dialogue, c’est qu’il en craint les conséquences. Ce qu’il redoute par-dessus tout, c’est que l’islam ne l’emporte, par ce qu’il suppose être de la facilité : c’est qu’il ne scandalise. Je reprends ici un verbe que Jean Germain emploie. Dans le vocabulaire théologique, scandale a plusieurs sens : scandaliser, ici, c’est inciter au péché. C’est faire trébucher une personne dans sa foi. L’islam déroutera les chrétiens : comme une pierre d’achoppement, il les fera tomber. Voilà bien ce qu’il faut éviter à tout prix.

26Ce qui rend si précieux le témoignage de Jean Germain, c’est qu’il dit une peur. Cette peur est-elle de l’islamophobie ? La notion, pour le coup, semblerait fonctionner. Mais au milieu du xve siècle, le mot islam n’existe ni en français ni en latin. On ne le connaît pas, et c’est sans doute qu’on ne connaît pas bien la religion qu’il désigne. Il faudrait donc se demander si la méconnaissance de cette religion n’est pas, en partie, à l’origine de la crainte qu’elle inspire. En tout cas, elle la précède.

27On devine surtout que cette notion d’islamophobie appauvrirait ici la réflexion. Car c’est une peur particulière qui se fait jour sous nos yeux. Une peur de l’islam, certes. Mais aussi la peur de soi, de sa propre faiblesse. La peur d’appartenir à une communauté qui ne croit pas suffisamment. Ces vieilleries du Moyen Âge, à tant de siècles d’intervalle, me posent ainsi cette question : en quoi crois-tu, et en quoi croient les tiens, et jusqu’où croyez-vous à ce que vous croyez ?

28Je demande au lecteur de garder en mémoire ces premières conclusions : le texte de Jean Germain est faussement maladroit, c’est-à-dire très habile ; il révèle une peur, la peur d’une ouverture à l’islam qui verrait celui-ci triompher. Ces conclusions sont importantes pour ce qui suit.

29J’aimerais maintenant revenir à un texte que nous avons déjà ouvert dans le premier chapitre : Le Coran tamisé de Nicolas de Cues. Ce traité est de peu postérieur aux écrits de Jean Germain. À l’échelle de l’histoire, ils sont contemporains.

30Nicolas de Cues ne semble guère convaincu par l’opportunité d’une croisade. Comme Jean de Ségovie, il préconise plutôt un effort pacifique de conversion par la parole. Ainsi s’explique le récit des origines pour lequel nous l’avons rencontré. Les Arabes étaient païens, Mahomet les aurait dirigés vers le monothéisme : il ne resterait plus qu’à les tourner vers ce monothéisme plus abouti qu’est, selon lui, le christianisme. C’est justement le but que se propose l’auteur du Coran tamisé. Il entend ainsi contribuer au plan de la providence divine.

31Comme l’indique le titre de son ouvrage, Nicolas de Cues cite souvent le Livre saint des musulmans. Mais il ne sait pas l’arabe et il le lit, par conséquent, dans une traduction latine. Cette traduction a été supervisée par Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, en 1143. Elle a eu une énorme influence. En lecteur attentif, Nicolas de Cues en a tiré un certain nombre d’informations. Il a lu par ailleurs des traités sur l’islam. Des traités de controverse, bien entendu, mais à l’époque, un intellectuel chrétien n’a pas grand-chose d’autre à sa disposition. Il s’est documenté, cela se sent. Je n’en donne qu’un exemple : ses développements sur la première sourate sont tout à fait précis. Il la présente comme la mère du Livre, qui condenserait en quelque sorte tout le sens du Coran : de nombreux musulmans se retrouveraient dans cette description.

  • 8 Nicolas de Cues, Le Coran tamisé, op. cit., p. 94-96 (pour le chapitre que je résume dans ce parag (...)

32Que veut dire Coran tamisé ? C’est, pour l’auteur, une manière d’expliquer ce qu’il veut faire. Son objectif est de passer ce texte au tamis, afin de séparer le bon grain de l’ivraie. Mais de quel tamis est-il question ? De l’Évangile. Pour Nicolas de Cues, le Coran reconnaît en effet la vérité de l’Ancien et du Nouveau Testament : ils sont désignés comme des « voies droites », et cela voudrait dire qu’ils sont parfaits. Le Livre saint des musulmans ne pourrait donc rien apporter de juste ou de vrai qu’ils ne contiennent déjà. En cas de désaccord, il faudrait consulter les Écritures bibliques8.

33Le problème qui se pose est le suivant : Nicolas de Cues, à l’évidence, méconnaît le tahrîf. Or, cette notion est capitale. En islam, on appelle tahrîf la falsification des Écritures juives et chrétiennes. Moïse et Jésus, par exemple, étaient des prophètes musulmans. Mais leur parole aurait été corrompue par ceux qui l’ont transmise : les textes bibliques auraient été falsifiés. Ainsi s’effondre, d’un seul coup, le raisonnement sur lequel est construit Le Coran tamisé.

34Pour nous en assurer, rendons-nous à Tunis. C’est le voyage que fait, vers 1385, un franciscain catalan nommé Anselme Turmeda. Un vrai personnage de roman ! Après avoir frayé dans les cercles averroïstes de Bologne, il défroque, se convertit à l’islam, et gagne la cour du sultan tunisien, dont il devient le traducteur. On l’appelle désormais Abdallah al-Tarjuman, « Abdallah l’interprète ».

  • 9 Anselme Turmeda, dit aussi Abdallah al-Tarjuman, Dispute de l’âne, Armand Llinares (éd.), Paris, V (...)

35Plusieurs de ses ouvrages nous sont restés, dont une savoureuse Dispute de l’âne9. Moins bête qu’il n’y paraît, cet âne met au défi frère Anselme de démontrer la supériorité de l’homme sur l’animal. Le pauvre franciscain est réfuté chaque fois qu’il avance une preuve. Il ne l’emporte qu’in extremis, lorsque lui vient cet argument : c’est bien en homme que Dieu s’est incarné. Les musulmans ne croyant pas dans l’Incarnation, la satire devait être appréciée. Elle l’est aussi en terre chrétienne, où elle a pu d’abord passer pour anticléricale, plutôt que pour impie. On l’imprime plusieurs fois avant qu’elle ne soit mise à l’Index, c’est-à-dire rangée parmi les livres interdits par l’Église catholique.

36Mais c’est un autre texte que je voudrais citer. Dans l’édition que je consulte, il s’intitule Pourquoi j’ai embrassé l’islam. Son titre original, Tuhfat, signifie Le Cadeau : c’est le présent d’un homme lettré, dit Turmeda, à ceux qui veulent réfuter les partisans de la Croix. En effet, après une courte autobiographie, l’auteur défend l’islam contre le christianisme. Pour moi, cette défense est extrêmement utile : les textes de cette espèce sont sans doute nombreux, mais une partie d’entre eux est rédigée en arabe et je ne suis pas arabophone ; celui-là est traduit, je peux l’utiliser.

  • 10 Anselme Turmeda, Pourquoi j’ai embrassé l’islam, Paris, Unicité, 1989, p. 40-42 (pour le passage q (...)

37Il m’apparaît rapidement qu’une bonne partie de l’exposé consiste à présenter les différents évangélistes. Matthieu, par exemple. Pour Anselme Turmeda, il n’a connu Jésus que l’année où celui-ci fut élevé au ciel. Quand il raconte la Nativité, son récit ne tient pas. En effet, la distance entre Jérusalem et Bethléem est de cinq milles. Si le roi Hérode avait eu des craintes au sujet du Messie nouvellement né, il n’aurait pas confié aux trois rois mages le soin de l’informer à son propos : il aurait fait lui-même le déplacement ou aurait dépêché un conseiller. D’ailleurs, les autres évangélistes ne pipent pas mot de l’épisode. Et comme Matthieu ne peut être témoin, une source le renseigne. Cette source est mensongère10.

38La réfutation du christianisme repose ici sur des données géographiques, philologiques et historiques. Il est d’ailleurs intéressant de constater que la défense de l’islam suppose cette conscience de l’histoire que Jean Germain refuse en creux aux musulmans. Et cette conscience résulte bien d’une critique du tahrîf : aux yeux de Turmeda, les Évangiles sont faux. On peut même dire que c’est le cœur de sa démonstration.

39Je quitte Tunis et je reviens à Nicolas de Cues. Rien ne permet de dire qu’il ait lu les écrits d’Abdallah al-Tarjuman, mais l’argumentation de ce dernier est tout à fait banale parmi les musulmans et leurs penseurs : comment expliquer que l’auteur du Coran tamisé ignore à ce point la question du tahrîf ?

40Il se pourrait d’abord qu’il ne dispose pas des bonnes informations, bien qu’il ait fait effort pour se documenter. Ce n’est pas à exclure : l’état des connaissances sur l’islam ne saurait être à l’époque ce qu’il est aujourd’hui, tant les obstacles intellectuels et matériels sont importants. Les hommes de ce temps-là n’avaient pas Internet à la maison, contrairement à nous, et cela doit nous interdire tout jugement défavorable sur les lacunes éventuelles de leur propos.

41Mais Nicolas de Cues peut aussi connaître l’objection des musulmans et la passer sous silence. Cette hypothèse n’est pas entièrement incompatible avec la précédente : faute d’une information satisfaisante, il peut ne pas avoir saisi toute l’importance du problème. La traduction latine du Coran n’est pas toujours très claire, c’est le moins qu’on puisse dire. Et parmi les chrétiens qui connaissent le tahrîf, tous ne le décrivent pas comme un enjeu central, bien au contraire. Certains d’entre eux en parlent, cependant, et Nicolas de Cues a lu leurs livres. Il serait étonnant que l’omission soit complètement involontaire.

42En tout état de cause, quelque chose dysfonctionne. Si le but est d’œuvrer à une conversion des musulmans, ce traité ne marche pas : jamais les musulmans n’accepteront de dialoguer sur le fondement des Évangiles. Il y a là une maladresse, et elle contraste avec l’extrême habileté de Jean Germain.

43Pour comprendre cette maladresse, suivons encore un chemin de traverse et retournons aux Histoires orientales de Guillaume Postel : nous les avons déjà rencontrées, elles aussi, dans le chapitre précédent. Le grand rêve de Postel consisterait à réunir la terre entière dans une concorde universelle, fondée sur le christianisme ; dans toute son œuvre, il se fait le prophète de cette concorde. Il est parfois bien difficile de saisir les détails de son plan, à la fois religieux et politique, mais une chose est sûre : ce plan suppose de convertir les musulmans, si possible par la paix et le dialogue. Comme Nicolas de Cues, Postel se préoccupe par conséquent de la manière dont il faut leur parler. Il a, de plus, fait le voyage en Orient et a donc une idée du langage à tenir. C’est quelque chose que nous avions déjà senti : il se montre attentif au choix de son vocabulaire.

44Aujourd’hui, évidemment, certains des termes qu’il emploie nous sembleraient inadéquats : voyez « mahométans », dans les lignes qui suivent, ou « Barbarie », pour désigner le Maghreb. Sa description des Africains, autrement dit des Africains du Nord, n’est pas non plus de notre goût. Mais cette époque n’est pas la nôtre.

  • 11 Guillaume Postel, Histoires orientales, op. cit., p. 46.

45Prenons donc, avec Postel, le mot de sarrasins. Nous avons donné ce nom aux mahométans, nous dit-il. En particulier à ceux de Barbarie, de Syrie et d’Arabie. Mais aucun d’entre eux n’aurait l’idée de s’appeler ainsi. Aucun d’entre eux, continue-t-il, ne sait ce que ce mot veut dire. Tous ceux qui croient dans le Coran, quelle que soit leur nation, veulent qu’on les nomme musulmans. Et c’est pourquoi les Africains, parce qu’ils surpassent tout le monde en méchanceté, non seulement se sont appelés des musulmans, mais ont appelé la côte de Barbarie ou d’Afrique islam, c’est-à-dire fidélité11.

46Dans le texte original, on lit islem, mais c’est islam qu’il faut comprendre : aucun doute possible. Ce mot m’intrigue. Je n’ai pas l’habitude de le trouver dans les ouvrages de cette période. Je me reporte donc au Trésor de la langue française. Il m’indique que le terme est censé apparaître en 1697, sous la plume du grand orientaliste Barthélemy d’Herbelot. Je viens pourtant d’en retrouver la trace cent vingt-deux ans auparavant, dans un livre paru en 1575.

47Autant dire que l’emploi de ce mot m’intéresse de plus en plus. Non pas que sa définition soit complètement exacte : en principe, il désigne plutôt la soumission à Dieu que la fidélité. Mais quand même, Guillaume Postel fait ici montre d’un savoir tout à fait remarquable. Deux sens, religieux et ethnique, demeureront en effet dans notre langue, selon que l’on écrit islam ou bien Islam, avec ou sans la majuscule. Et ces deux sens sont bien en germe dans le passage que je consulte. L’écrivain sait en outre qu’islam et musulman appartiennent à la même famille lexicale : son propos sur les Africains ne peut pas se comprendre autrement.

  • 12 Ibid., p. 47.

48Toute entrée dans la langue d’un vocable nouveau marque un élargissement de la culture. D’où nous vient, en l’espèce, cette richesse supplémentaire ? Du voyage effectué en Orient, c’est certain. Mais aussi d’un désir de dialogue. Car Postel est très clair : quiconque veut engager une discussion aimable et pacifique avec des musulmans doit les appeler par le nom qu’ils se donnent12. Ce qui revient à dire qu’il veut lui-même créer les conditions d’un tel échange. Sans doute la même raison le poussait-elle à écrire Muhamed, et non pas Mahomet.

49Nous pourrions méditer cette leçon. C’est être bien à plaindre que de ne pas parler avec autrui pour ce qu’il est, mais uniquement pour ce qu’il peut nous apporter. À supposer pourtant que nous en soyons là, parler à d’autres qu’à nous-mêmes nous apporte en effet quelque chose. Car nous sommes alors contraints de les nommer et, ce faisant, d’accroître notre vocabulaire. N’est-ce pas sortir d’une forme d’enfance ?

  • 13 Ibid.

50Postel ne se contente pas d’expliquer ce qu’il faut dire pour engager la discussion. Dans le chapitre suivant, il s’interroge dans ces termes : quelle est la langue commune à tous les musulmans et d’où est-elle venue13 ? On pourrait faire remarquer que l’arabe n’est pas la langue commune à tous les musulmans ; ou du moins, il faudrait préciser ce qu’on entend par là. Mais je laisse ce problème de côté, bien qu’il reflète un arabocentrisme exacerbé dont nous sommes peut-être héritiers. Ce qui me frappe, c’est que Postel lui-même emploie le mot de musulmans en dehors de tout dialogue avec ceux-ci. Écrivant en français, il s’adresse en effet à des lecteurs qui sont essentiellement chrétiens. Il va donc au-delà de la recommandation qu’il vient tout juste de formuler.

  • 14 Ibid., p. 56.

51Il suffit cependant de feuilleter quelques pages pour constater qu’il ne s’en tient pas à cette manière d’appeler les musulmans, respectueuse du nom qu’ils aiment à se donner. Deux chapitres plus loin, il se pose une nouvelle question : quelle loi est commune à tous les Ismaélites et pour quelle raison14 ? Ismaélites veut bien dire musulmans, puisque ceux-ci sont supposés descendre d’Ismaël. Mais ce n’est pas le même mot. Postel revient ici à un vocable beaucoup plus ordinaire dans le français de son époque.

52Pourquoi ne s’arrête-t-il pas au premier terme qu’il a choisi ? Précisément parce que ce terme est une rareté. Les Histoires orientales s’adressent à des lecteurs qui, comme tout lecteur, peuvent avoir des préventions. Ici, ces préventions sont linguistiques. Il n’est pas plus habituel de dire musulmans, pour un Français du xvie siècle, qu’il n’est habituel, pour certains d’entre nous, de dire Muhammad au lieu de Mahomet. Et si l’usage peut évoluer, ce n’est jamais sans résistances. Avant de s’adresser aux musulmans, Postel doit prendre en compte le public des chrétiens, qu’il faut persuader du bien-fondé de son projet. Ce public a une langue : c’est cette langue qu’il doit parler pour espérer être entendu.

53Après bien des détours, me voici maintenant en mesure de comprendre la maladresse qui me trouble chez Nicolas de Cues, et peut-être même me choque, de la part d’un penseur si profond.

54Avant de convertir les musulmans, il faut convertir les siens à l’idée que cette conversion est souhaitable ou simplement possible. Pour l’auteur du Coran tamisé, c’est aux clercs, et même aux dignitaires de l’Église catholique, que cette tâche incombera. Il lui faut donc parler la langue qui est la leur. C’est ce qu’il fait, au sens propre comme au sens figuré : non seulement il écrit en latin, comme c’est l’usage parmi eux, mais il tient compte de leurs réserves.

55Combien sont-ils, qui se soucient de s’adresser aux musulmans ? Très peu, à l’évidence. Dans ces conditions, mieux vaut ne pas trop insister sur un problème qui se poserait nécessairement : les musulmans, en principe, ne reconnaissent pas les Écritures des chrétiens. La partie est déjà difficile, inutile de la compliquer.

56La maladresse de Nicolas de Cues est une maladresse au sens premier du mot. Pour parler aux chrétiens, il tient aux musulmans un langage que ces derniers ne pourraient écouter. C’est justement parce qu’il s’adresse à deux publics en même temps que son propos est maladroit. Jean Germain, qui ne parle qu’à ses frères, n’a pas cette difficulté. Et c’est pourquoi ses maladresses sont des habiletés.

57Je ne sais pas s’il existe, en matière religieuse, des dialogues directs, transparents, sans obstacles, qui ne se heurteraient à aucune résistance : s’ils existent, ils sont rares. Certaines erreurs, je crois, s’expliquent mieux ainsi et certaines malveillances, peut-être, n’en sont pas : pour me faire un avis, je dois prendre mon temps.

58Prenons donc le temps d’ouvrir un dernier livre. Je donnerai ensuite mes conclusions.

59Ce livre, que je cite volontiers dans mes cours, est publié en 1543. C’est un plaidoyer pour l’impression du Coran, rédigé par l’humaniste suisse Bibliander, de son vrai nom Theodor Buchmann : Buchmann, en allemand, signifie « l’homme aux livres » et c’est aussi ce que veut dire, en grec, le pseudonyme Bibliander.

60En 1543, accéder au Coran lorsqu’on vit en Europe n’est pas une sinécure. Quelques années auparavant, un Vénitien nommé Paganino Paganini a bien tenté de l’imprimer, mais sans succès. L’histoire, d’ailleurs, est amusante. Enfin, si l’on peut dire…

61Les érudits ont longtemps cru que ce Coran avait été brûlé sur ordre du pape. Apparemment, ce n’est pas le cas. En fait, Paganino n’avait pas le matériel nécessaire pour publier un texte arabe. Il a donc acheté des caractères d’imprimerie. Or, tout ce qui est rare est cher et les caractères arabes sont un objet de luxe, en ce temps-là. Comme il a mal fait ses calculs, il s’est ruiné. De son Coran, nous n’avons plus que les épreuves, et c’est le signe qu’il n’a probablement jamais paru. Qui l’aurait lu, d’ailleurs ? Je me le demande bien. Les humanistes qui savent le grec ne sont pas si nombreux. Ceux qui savent l’hébreu courent encore moins les rues. Et quant à ceux qui savent l’arabe, ils se comptent à peu près sur les doigts de la main.

62Bibliander en fait partie et c’est sans doute pourquoi le Coran l’intéresse. En effet, il en publie une traduction : la première traduction intégrale et, de ce fait, le premier Coran qui soient jamais sortis des presses d’un imprimeur. Cette traduction, nous l’avons rencontrée tout à l’heure. C’est celle de Pierre le Vénérable, abbé de Cluny, qui l’a supervisée tout juste quatre siècles auparavant : 1143-1543, les dates sont faciles à retenir. Elle était restée manuscrite : Bibliander l’édite, et il ne la corrige qu’à la marge.

63Dans une longue préface, en forme de plaidoyer, il défend cette édition. C’est le texte dont je veux présenter une page.

  • 15 Theodor Buchmann, dit Bibliander, Le Coran à la Renaissance. Plaidoyer pour une traduction, Henri (...)

64Dans cette page, Bibliander reprend l’idée commune selon laquelle l’islam aurait prospéré sur le terreau des vices chrétiens. La chrétienté, dit-il, était sur le déclin. La connaissance du Christ et des Saintes Écritures se perdait. L’éducation partait à vau-l’eau. Les bons principes rendaient l’âme. Une affreuse barbarie, une complète ignorance des lois morales ouvraient la voie au Prince des ténèbres et à ses envoyés. Mahomet est l’outil de Satan. Il fut secondé par des hérétiques et des juifs apostats. Sa doctrine est stupide, impie, folle. C’est un patchwork de dogmes contradictoires, qu’il a pourtant l’audace de présenter comme étant des oracles de Dieu. Et c’est ainsi qu’il a pris les Arabes, puis d’autres peuples, dans ses pièges sataniques15.

65Je résume le passage. Devant mes étudiants, je le lis, mais en me gardant bien de l’introduire par une longue mise en contexte. À dessein : j’attends les réactions outrées. Elles ne tardent guère, en général. Et d’une certaine façon, c’est assez réconfortant. Mais je déclare alors, un peu provocateur : Bibliander n’est pas islamophobe.

66Ne me faites pas dire ce que je n’ai pas dit ! Il décrit l’islam comme une secte diabolique. Son propos est d’une grande violence. Mais il n’est pas islamophobe.

67L’islamophobie, c’est la peur de l’islam, n’est-ce pas ? Mais s’il était islamophobe, il ne se risquerait pas à mettre le Coran entre toutes les mains ! D’ailleurs, c’est un problème : s’il veut publier le Coran, est-il bien judicieux de présenter ainsi la religion des musulmans ? Si elle est à ce point satanique, est-il bien opportun de diffuser ce livre ? Et ne risque-t-on pas d’en faire grief à l’éditeur ? Pourquoi Bibliander donne-t-il des verges pour se faire battre ? Il y a là quelque chose qui ne marche pas.

68Mais ce n’est pas la première fois que cela nous arrive. Nous avons l’expérience de ces dysfonctionnements. Et si c’était encore un cas de maladresse, dans le sens fort que je donne à ce mot ?

  • 16 Machumetis Saracenorum principis eiusque successorum vita ac doctrina ipseque Alcoran…, Bibliander (...)

69Peut-être le pape aurait-il accepté qu’on imprime le Coran, ou peut-être non : le pauvre Paganini n’aura pas eu le temps d’éclaircir cette question. Bibliander, en revanche, a eu maille à partir avec les autorités de son pays. Lui n’est pas catholique, mais protestant. Il vit à Bâle, dans une terre réputée pour une certaine tolérance. Mais cette tolérance n’est pas si grande que l’on regarde d’un bon œil l’impression du Coran : Bibliander est bien placé pour le savoir. La traduction qu’il voudrait faire paraître est d’abord confisquée. Son imprimeur, Jean Oporin, est jeté en prison. Il faut l’intervention de Luther et Melanchthon, les deux plus grandes figures du monde protestant, pour que l’ouvrage voie le jour. Encore Bibliander prend-il grand soin d’inclure les deux textes que ces cautions morales inattaquables veulent bien composer pour lui venir en aide16. Sa préface même porte le titre de plaidoyer, et c’est tout dire.

70Dès lors, pourquoi décrire l’islam avec une telle violence, au risque de donner prise à la critique ? Pour devancer cette critique, justement. Il faut montrer que l’on n’est pas mauvais chrétien ni musulman dissimulé parce qu’on imprime le Coran. Il faut prendre ses distances avec l’objet que l’on édite et tenir le langage exigé. Avant d’offrir ce livre à ceux qui veulent y accéder, il faut persuader les censeurs en tous genres. Et s’adresser à deux publics aux intentions contradictoires, c’est souvent être maladroit.

71Lorsque je dis : Bibliander n’est pas islamophobe, bien sûr que je pousse le bouchon un peu loin. En 1543, la menace turque est à son paroxysme. Dans quelques mois, peut-être, l’Europe sera aux mains des musulmans. Publier le Coran, c’est donner aux chrétiens les moyens de connaître une religion qu’il faudra alors combattre par la parole, puisqu’elle aura vaincu sur le champ de bataille. Que je le veuille ou non, c’est donc une peur qui donne naissance à ce Coran.

72Mais cette peur n’est pas celle que j’ai cru tout d’abord. La projection prématurée d’une notion bien vague, islamophobie, aurait induit en moi un jugement trop hâtif. Malgré les apparences, il est rare que l’on parle à une seule personne à la fois. On ne dit pas nécessairement ce que l’on pense. Prendre le temps de supposer la maladresse nous rend plus attentifs aux complexités qui entourent si souvent la prise de parole, en ces matières délicates.

73Et c’est par là que je conclus.

*

74Je tiens de toutes mes forces à ce que nous vivions les uns avec les autres, non seulement en bonne entente, mais même dans l’amitié. Pourtant, je trouve naturel que l’islam fasse peur. Cela pourra sembler paradoxal, mais ne l’est pas.

75Beaucoup d’entre nous ont peur de l’islam et c’est normal. D’ailleurs, parmi ceux-là, certains sont musulmans. Les causes de cette peur sont multiples. J’en décrirai certaines dans les chapitres suivants. Ce qui m’est apparu dans celui-ci, à la lecture de textes très anciens, c’est que l’islam est suspect d’apporter le scandale. J’emploie ce terme dans son sens religieux, mais la situation que je décris me paraît avant tout politique.

76Notre cité se fonde sur des valeurs communes, dans la légitimité desquelles nous croyons, ou du moins devrions croire, pour qu’elle puisse subsister. Pour de nombreuses raisons, qu’il ne m’appartient pas d’analyser, nous avons cependant l’impression que ces valeurs tendent à s’affaiblir. Nous ne sommes pas sûrs d’y croire autant qu’il le faudrait. Cette foi dans le commun, dont nous souffrons de nous sentir trop peu capables, nous en voyons pourtant le reflet chez certains d’entre nous, qui croient en des valeurs d’un ordre différent. Alors, nous nous disons qu’il y a en eux une ferveur particulière. Et nous craignons que cette ferveur, même ouverte à d’autres formes de croyance, ne vienne peu à peu combler un vide que creuserait l’alanguissement de nos propres convictions. Tel serait le scandale.

77En parlant de l’islamophobie comme d’un délit, on incrimine cette crainte et l’on culpabilise ceux qui l’éprouvent : d’où mes réserves sur ce mot. Ne peut-on pas tourner les choses de manière plus positive ? S’ils ne croyaient en rien, auraient-ils ainsi peur ? Et faut-il s’étonner qu’ils soient inquiets de ce que, si souvent, ils connaissent si mal ? Est-elle extraordinaire, cette peur, dont les racines sont si lointaines qu’elle précède de beaucoup le moment où l’on s’est mis à dire « islam » et « musulmans » ? Je pose seulement la question. Mais poser des questions, c’est déjà éviter les réponses trop rapides.

78L’islamophobie ne me laisse pas indifférent, je ne veux pas la justifier. Je cherche moi aussi à la combattre, mais sans substituer une crainte à une autre. La menace de la loi alimente la haine. La culpabilité fait suppurer les plaies. Au risque du ressentiment, je préfère l’essai de la pédagogie. Les 9 et 10 janvier 2016, quatre-vingts lieux de culte musulmans ouvraient leurs portes au public : je crois que c’est la voie à suivre.

79Il existe des sources de bienveillance réciproque, qu’il m’est permis de rechercher. C’est ce que j’ai tenté de faire ici. Et il me semble qu’en découlent trois propositions principales, applicables par tous tout de suite, puisqu’elles ont pour objet une réforme personnelle, et non pas juridique, de nos comportements.

80La première de ces propositions serait de reconnaître que les choses sont complexes, dès qu’il s’agit de religion. Quoique ce soit une évidence, nous l’oublions souvent. Comme des chevaux trop impatients de rejoindre l’écurie, nous sommes enclins à galoper vers nos propres idées. Je veux prendre l’habitude d’une allure plus lente.

81Mon deuxième vœu serait que l’on postule la maladresse et non la malveillance, lorsque celle-ci n’est pas indubitable. Si quelqu’un se déclare mon ennemi, je n’ai certainement pas à lui prêter de bonnes intentions à mon égard, car ce serait faire preuve d’irréalisme et, peut-être, de faiblesse. Les anges à ailettes et les éléphants roses, très peu pour moi. Mais s’il consent à un dialogue, même extrêmement inabouti, pourquoi ne pas en tenir compte ? La maladresse est source d’humilité, quand je la reconnais dans mes propres actions ou paroles ; d’humanité, quand je la cherche chez autrui. Je le trouve agressif ? Je dois me demander s’il n’y a pas des tiers vers qui ses gestes ou son discours se dirigeraient obliquement. En me parlant, il peut parler à d’autres qu’à moi : ce serait être nombriliste que de croire le contraire.

82Je veillerai enfin à sortir moi-même de l’enfance où je voudrais, spontanément, le maintenir. L’enfance, à l’origine, est l’état de celui qui n’a pas la parole. Je lui reconnaîtrai une histoire et un langage, sans lesquels je ne puis m’enrichir des expériences et des mots qui sont les siens, ni surtout l’écouter, comme on dit que s’écoutent des adultes.

83Mais on ne peut reconnaître à autrui une histoire ni accéder soi-même à l’âge adulte sans savoir d’où l’on vient. Cela, me semble-t-il, a d’importantes conséquences sur la démarche intellectuelle. Une pensée digne de ce nom se fonde dans le temps et sur des dates.

84Quand Alain Finkielkraut déclare que la peur de l’islam est la moindre des choses, il le fait quelques jours à peine après les attentats de Charlie Hebdo et de l’Hyper Cacher. Si près de l’événement, son discours a toutes les chances de produire un effet bien précis. Et cet effet sera de faire coïncider deux peurs qui devraient être différentes. D’une part, la crainte de l’islam, qui travaille une partie d’entre nous. De l’autre, la terreur que cherchent à susciter les assassins.

85Je ne dis pas qu’il attise la première en se servant de la seconde : les procès d’intention me rebutent. Mais à mon sens, la superposition de ces deux peurs ne peut contribuer à raffermir les liens qui font notre cité. Elle risque de transformer en panique ce qui n’était qu’une inquiétude.

  • 17 Rémi Brague, « Dans les gènes de l’islam, l’intolérance », Le Point, n° 2209, 10 janvier 2015, p.  (...)

86Les dates ont leur importance. Je suis profondément convaincu qu’en janvier 2015, le moment n’était pas opportun pour parler dans ces termes. Une tribune de Rémi Brague sur Mahomet, donnée au magazine Le Point dans les mêmes jours, m’a heurté pour les mêmes raisons17. Dans les deux cas, je considère que le sens historique a manqué à ces esprits brillants. Historiens, ils le sont, chacun à sa manière : cela implique, de leur part, une responsabilité. Le sens historique s’entretient dans une étude obstinée, permanente de l’histoire.

87Car l’histoire est porteuse d’une éthique. Elle m’extrait de l’événement dans lequel les terroristes aimeraient m’enfoncer. Elle me protège contre l’immédiateté du langage médiatique, qu’ils maîtrisent si bien. Elle m’arrache aussi à cette gangue émotionnelle où je serais si prompt à vouloir me débattre, pour donner à ma vie un instant d’intérêt.

88Étudier des périodes lointaines suppose de prendre son temps. Et prendre ce temps-là, qui est un temps de réflexion, de recul, de distance, n’est-ce pas déjà porter un coup au préjugé ? N’est-ce pas manquer d’un autre temps : celui qu’il faut pour satisfaire aux sollicitations inessentielles du présent le plus proche ? Je veux prendre mon temps et, pour cela, goûter aux vertus du détour.

89En déplaçant la discussion vers le passé, je donne peut-être l’impression de rester insensible. Certaines douleurs, dira-t-on, sont trop présentes pour faire l’objet de telles expériences. Mais compatir à la douleur, ce n’est pas la guérir, et l’on peut inverser le raisonnement : l’étude d’époques révolues nous intéresse à autre chose qu’à nous-mêmes.

90Elle nous apprend en même temps une forme de délicatesse. Elle est comme un laboratoire, si l’on veut, mais un laboratoire où l’expérience ne porte pas sur du vivant. On peut tout à la fois y réfléchir plus librement et parler sans blesser : le corps de la cité que nous formons est déjà si meurtri.

91Je chéris cette force que me donne l’histoire et je veux, dans mon livre, en faire usage jusqu’au bout.

92Je veux chercher ce point-limite où tous les hommes de bonne volonté pourraient entendre toute parole, sans exception, pourvu qu’elle soit dite en toute bienveillance.

Notes

1 Caroline Fourest et Fiammetta Venner, « Islamophobie ? », ProChoix, n° 26-27, automne-hiver 2003, en ligne : www.prochoix.org/frameset/26/islamophobie26.html (juin 2017).

2 Manuel Valls, interview au Nouvel Observateur, 31 juillet 2013, en ligne : http://tempsreel.nouvelobs.com/politique/20130731.OBS1612/manuel-valls-l-islamophobie-est-le-cheval-de-troie-des-salafistes.html (juin 2017).

3 Alain Finkielkraut, interview donnée dans le cadre de l’émission 18 h Politique, I-Télé, 18 janvier 2015, en ligne : www.youtube.com/watch?v=yO4i6Wpmf-I (juin 2017).

4 Jean Germain, Le Débat du chrétien et du sarrasin, Paris, BnF, Ms. Fr. 69, f. 396 r° – 423 v°.

5 Jean Germain, Le Débat du chrétien et du sarrasin, Paris, BnF, Ms. Fr. 948 [manuscrit de travail de l’auteur, que je cite pour les livres I à IV seulement, car il y manque le livre V], f. 291 v°.

6 Jean Germain, Le Débat du chrétien et du sarrasin, Paris, BnF, Ms. Fr. 69, f. 421 r°-v°.

7 Jean Germain, lettre à Jean de Ségovie du 18 décembre 1455, ou Replica magne continencie, dans Davide Scotto, Via pacis et doctrine. Le Epistole sull’Islam di Juan de Segovia, thèse de doctorat, Université de Florence, 2012, p. 131.

8 Nicolas de Cues, Le Coran tamisé, op. cit., p. 94-96 (pour le chapitre que je résume dans ce paragraphe).

9 Anselme Turmeda, dit aussi Abdallah al-Tarjuman, Dispute de l’âne, Armand Llinares (éd.), Paris, Vrin, 1984.

10 Anselme Turmeda, Pourquoi j’ai embrassé l’islam, Paris, Unicité, 1989, p. 40-42 (pour le passage que je viens de résumer).

11 Guillaume Postel, Histoires orientales, op. cit., p. 46.

12 Ibid., p. 47.

13 Ibid.

14 Ibid., p. 56.

15 Theodor Buchmann, dit Bibliander, Le Coran à la Renaissance. Plaidoyer pour une traduction, Henri Lamarque (éd. et trad.), Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2007, p. 91.

16 Machumetis Saracenorum principis eiusque successorum vita ac doctrina ipseque Alcoran…, Bibliander (éd.), Bâle, Jean Oporin, [1543] 1550, t. 1, f. a 2 r° – α 3 r°, et t. 3, f. aa 2 r° – aa 3 v°.

17 Rémi Brague, « Dans les gènes de l’islam, l’intolérance », Le Point, n° 2209, 10 janvier 2015, p. 66, en ligne : www.lepoint.fr/politique/remi-brague-dans-les-genes-de-l-islam-l-intolerance-13-01-2015-1896193_20.php (juin 2017).

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