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Monica Martinat

Chapitre X

Anachronismes

Texte intégral

  • 1 Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien [1944], Paris, Armand Colin, 2011, p. 3 (...)

— Papa, explique-moi donc à quoi sert l’histoire1.

1Au moment où je finis de « déplier » mes histoires, je réalise que j’ai sous-estimé une complexité qui ne vient pas uniquement des histoires elles-mêmes, de la différence intrinsèque de chaque parcours par rapport aux autres, des significations des gestes individuels et collectifs dont j’ai souhaité rendre compte. Elle vient aussi du temps de la recherche, des transformations qu’ont subies les questions initiales régissant le choix du sujet et la progression de l’enquête, tant au niveau individuel qu’au niveau du contexte général dans lequel elles s’inscrivent. Nous avons tous appris que l’anachronisme est le péché majeur chez l’historien. Pourtant, nos questions et nos réponses naissent souvent d’un télescopage entre le monde d’hier, que nous cherchons à rendre moins opaque, et celui d’aujourd’hui, opaque également, que nous voudrions éclairer par un détour dans le passé. L’anachronisme nous indique la présence d’une frontière infranchissable entre les deux, qui est la condition même de leur compréhensibilité. De fait, il est notre pain quotidien, le lieu d’où surgissent non seulement les interrogations, mais aussi les lignes interprétatives que nous appliquons à nos objets.

  • 2 Une perspective analogue, reposant sur les mêmes présupposés, est celle proposée dans l’ouvrage de (...)

2L’intérêt initial que j’ai porté aux convertis naissait de l’hypothèse que la conversion impliquait presque nécessairement une rupture, un renoncement à un héritage constitué de sentiments, de croyances, de pratiques. L’abjurant renonçait finalement à poursuivre et à transmettre à son tour. C’était donc un sujet adapté à une interrogation autour de l’identité individuelle et de ses modes de construction2. Puis j’ai croisé l’histoire d’Hélène Cointaut, la jeune femme qui quitte son mari pendant quelque temps, acceptant l’aide que lui fournit la compagnie de la Propagation de la foi après son abjuration, avant de rentrer chez elle et d’être réintégrée dans l’ensemble familial. J’ai alors compris, d’une part, que mon hypothèse était fausse, du moins pour la majorité des cas que j’étudiais, qui étaient beaucoup plus ambigus ; que la conversion avait peu à voir avec l’identité et n’était souvent pas vécue ni même envisagée comme une rupture. D’autre part, j’ai perçu que l’abandon d’une appartenance religieuse ne signifiait pas le renoncement à une identité dont les éléments fondamentaux continuent de nous échapper. Pour les jeunes genevois que je voyais passer dans les filets de la Compagnie, l’abjuration correspondait plutôt, par exemple, à l’obtention d’un passeport ouvrant des possibilités matérielles qui ne requièrent pas nécessairement une adhésion intime aux valeurs nationales. Je maintiens aujourd’hui la pertinence de ce parallèle, malgré la dérive (trop) matérialiste vers laquelle il m’a conduite. Exit les questions d’identité liées au renoncement à la religion de sa naissance ; welcome à un (nouveau) pragmatisme, même s’il m’a sans doute amenée à négliger les aspects spirituels de la question.

3Cette insistance à nier la possibilité d’étudier la spiritualité des convertis à partir des sources attestant leurs gestes et, plus généralement, à partir de la reconstitution de leurs parcours n’introduit-elle pas à nouveau la dichotomie que je me suis efforcée de réduire, celle fondée sur la distinction entre mobiles matériels et mobiles spirituels du changement d’appartenance religieuse ? N’aurait-il pas fallu chercher plus loin et dénicher les sources permettant de restituer à chaque choix sa dimension plurielle, intégrant pour tous – et non seulement pour les élites – une dimension spirituelle ? Cela paraît en effet logique si l’on postule l’absence d’une telle séparation entre spirituel et temporel dans les mentalités et dans les sociétés du xviie siècle. Et si l’on souhaite mettre en discussion les interprétations qui réservent aux élites seules les problèmes intellectuels et spirituels, tandis que le peuple serait confiné à une matérialité de survie. Ces questions soulèvent en effet le problème de la reconfiguration de l’espace du religieux dans mes analyses.

4Il faut alors faire les comptes avec les silences des sources et avec l’interprétation que nous en donnons. Bien sûr, ce silence peut être dû à une mauvaise conservation des documents, au passage du temps qui efface de nombreuses traces du passé, nous empêchant de saisir la voix de ces hommes et de ces femmes. Mais il peut également être lié à l’absence de paroles prononcées, voire pensées, au moment d’une abjuration qui est surtout un changement d’affiliation. Je prends Jean-Jacques Rousseau pour guide. Au moment de son abjuration, le philosophe est un jeune genevois qui ressemble beaucoup à ceux que nous avons croisés dans les pages précédentes. Né en 1712, orphelin de mère, abandonné par son père, il est apprenti graveur en 1728 lorsque, au retour d’une promenade hors les murs, trouvant les portes de la ville fermées, il décide de s’enfuir. Commence alors un parcours qui le conduit chez le curé de Confignon, ensuite à Annecy puis à Turin, où il renonce au calvinisme au cours de la cérémonie solennelle que nous avons évoquée (voir le chapitre ix). Ce parcours le rapproche de ceux de nombreux convertis que nous avons croisés dans les pages précédentes. Dans son texte autobiographique, rédigé entre 1766 et 1770, il nous fait part de la succession d’événements qui accompagnent ces faits :

  • 3 Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions [1765-1770], Paris, Gallimard, « Folio », 2009, p. 80-81.

À force de voyager et de parcourir le monde, j’allai jusqu’à Confignon, terre de Savoie à deux lieux de Genève. Le curé s’appelait M. de Pontverre. Ce nom, fameux dans l’histoire de la République, me frappa beaucoup. J’étais curieux de voir comment étaient faits les descendants de gentilshommes de la Cuiller. J’allai voir M. de Pontverre : il me reçut bien, me parla de l’hérésie de Genève, de l’autorité de la sainte mère Église, et me donna à dîner. Je trouvai peu de chose à répondre à ses arguments qui finissaient ainsi, et je jugeai que des curés chez qui l’on dînait si bien valaient tout au moins nos ministres. J’étais certainement plus savant que M. de Pontverre, tout gentilhomme qu’il était ; mais j’étais trop bon convive pour être si bon théologien, et son vin de Frangy, qui me parut excellent, argumentait si victorieusement pour lui, que j’aurais rougi de fermer la bouche à un si bon hôte. Je cédais donc, ou du moins je ne résistais pas en face. À voir les ménagements dont j’usais, on m’aurait cru faux. On se fût trompé ; je n’étais qu’honnête, cela est certain. La flatterie, ou plutôt la condescendance, n’est pas toujours un vice, elle est plus souvent une vertu, surtout dans les jeunes gens. La bonté avec laquelle un homme nous traite nous attache à lui. Ce n’est pas pour l’abuser qu’on lui cède, c’est pour ne pas l’attrister, pour ne pas lui rendre le mal pour le bien. Quel intérêt avait M. de Pontverre à m’accueillir, à me bien traiter, à vouloir me convaincre ? Nul autre que le mien propre. Mon jeune cœur se disait cela. J’étais touché de reconnaissance et de respect pour le bon prêtre. Je sentais ma supériorité ; je ne voulais pas l’en accabler pour prix de son hospitalité. Il n’y avait point de motif hypocrite à cette conduite : je ne songeais point à changer de religion ; et, bien loin de me familiariser si vite avec cette idée, je ne l’envisageais qu’avec une horreur qui devait l’écarter de moi pour longtemps : je voulais seulement ne point fâcher ceux qui me caressaient dans cette vue ; je voulais cultiver leur bienveillance, et leur laisser l’espoir du succès en paraissant moins armé que je ne l’étais en effet. Ma faute en cela ressemblait à la coquetterie des honnêtes femmes qui, quelquefois, pour parvenir à leurs fins, savent, sans rien permettre ni rien promettre, faire espérer plus qu’elles ne veulent tenir3.

  • 4 AEG, Procès criminels, 1re série, dossier 3014, 26-29 septembre 1635.
  • 5 AEG, Procès criminels, 1re série, dossier 3064, 10 février 1638.

5Rousseau décrit ici une expérience individuelle et collective à la fois. Le curé de Confignon est un convertisseur acharné, pris dans une bataille à la fois religieuse et politique contre les autorités genevoises, prêt à accueillir les jeunes protestants à peine sortis de la ville, tout comme l’étaient, bien avant, les capucins de Saint-Julien-en-Genevois contre lesquels s’activent les institutions protestantes de la République. En 1635, par exemple, les autorités judiciaires de Genève avaient ouvert une procédure contre le citoyen Gabriel Fichet, conduit en maison de discipline « où il ne lui sera donné que du pain et de l’eau jusqu’à ce qu’il ait appris à gagner sa vie » car soupçonné d’apostasie « à cause de ses fréquentes visites aux capucins de Saint Julien desquels il avait reçu assistance4 ». De même, deux ans et demi plus tard, Genève avait condamné à la même peine Paul Damian, « parce qu’il était allé demander de l’argent aux capucins de Saint Julien qui lui en avaient donné pour qu’il changeât de religion5 ».

6Le moteur du processus enclenché par la rencontre avec le curé est, selon les propres mots de Rousseau, sa volonté de ne pas heurter les bons sentiments d’un curé qui, sans arrière-pensée, lui a servi à dîner et s’est montré accueillant avec lui. Cette gentillesse et cette bienveillance commencent à faire vaciller l’aversion pour le catholicisme que Rousseau avait mûrie depuis son enfance. La rencontre avec Mme de Warens, convertie depuis peu, fera le reste. Nous ne devons évidemment pas suivre Rousseau à la lettre ni le considérer comme parfaitement fidèle aux sentiments éprouvés dans les circonstances racontées. Son récit a été écrit bien après les faits et est désormais entaché d’une élaboration nouvelle au sujet de la religion et de la foi qui participe de la culture des Lumières, bien éloignée de celle du xviie siècle : l’ironie du texte est là pour nous le rappeler. Rousseau lui-même semble en être conscient et nous l’indique lorsque, revenu à Genève, il revient en arrière pour quitter l’Église catholique. Nous sommes alors en 1754 :

  • 6 Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions, op. cit., p. 476-477.

Arrivé dans cette ville [de Genève], je me livrai à l’enthousiasme républicain qui m’y avait amené. Cet enthousiasme augmenta par l’accueil que j’y reçus. Fêté, caressé dans tous les états, je me livrai tout entier au zèle patriotique, et, honteux d’être exclu de mes droits de citoyen par la profession d’un autre culte que celui de mes pères, je résolus de reprendre ouvertement ce dernier. Je pensais que l’Évangile étant le même pour tous les chrétiens, et le fond du dogme n’étant différent qu’en ce qu’on se mêlait d’expliquer ce qu’on ne pouvait entendre, il appartenait en chaque pays au seul souverain de fixer et le culte et ce dogme inintelligible, et qu’il était par conséquent du devoir du citoyen d’admettre le dogme et de suivre le culte prescrit par la loi. La fréquentation des encyclopédistes, loin d’ébranler ma foi, l’avait affermie par mon aversion naturelle pour la dispute et pour les partis. L’étude de l’homme et de l’univers m’avait montré partout les causes finales et l’intelligence qui les dirigeait. La lecture de la Bible, et surtout de l’Évangile, à laquelle je m’appliquais depuis quelques années, m’avait fait mépriser les basses et sottes interprétations que donnaient à Jésus-Christ les gens les moins dignes de l’entendre. En un mot, la philosophie, en m’attachant à l’essentiel de la religion, m’avait détaché de ce fatras de petites formules dont les hommes l’ont offusquée. Jugeant qu’il n’y avait pas pour un homme raisonnable deux manières d’être chrétien, je jugeais aussi que tout ce qui est forme et discipline était, dans chaque pays, du ressort des lois. De ce principe si sensé, si social, si pacifique, et qui m’a attiré de si cruelles persécutions, il s’ensuivait que, voulant être citoyen, je devais être protestant, et rentrer dans le culte établi dans mon pays6.

  • 7 ADR, BP 3995, 26 avril 1685, cité aussi dans Odile Martin, La Conversion protestante à Lyon, 1659- (...)

7Cependant, les arguments suggérés par l’auteur entrent en résonance avec les histoires que j’ai reconstituées. Pourquoi ne pas lire, par exemple, l’acceptation du catholicisme par Suzanne Lucas comme une manière d’être agréable et sans doute pour se débarrasser de l’officier de la Compagnie, qui la harcèle pour lui démontrer que sa croyance protestante est fausse ? « [...] le dit sieur Ermet luy ayant dit que sa religion estoit une hérésie, elle déclara qu’elle renonçait à l’hérésie et à tout ce qui ne valloit rien », déclare-t-elle aux officiers de la sénéchaussée qui enquêtent sur son prétendu retour au calvinisme7. Jean-Jacques et Suzanne nous aident ainsi à repenser le rapport entre les intérêts matériels et la profondeur psychologique dans l’acte de conversion, tout en mettant à l’écart la question de la conversion « intime » et religieuse.

8Et si les convertis ne nous faisaient pas part de leur expérience de conversion parce qu’elle n’en est pas une ? La tension que nous attribuons aujourd’hui aux aspects spirituels d’un changement d’orientation religieuse, qui serait une conversion aboutissant à une pratique religieuse plus intense à l’intérieur du groupe dont on fait partie ou bien à une modification d’affiliation confessionnelle, fait écran à une variété d’expériences qui ne comprend pas nécessairement de rupture radicale entre un avant et un après, entre un monde de relations et un autre, tout à fait nouveau. Il ne s’agit pas non plus nécessairement d’une expérience intime tournée vers une visibilité publique. Ainsi, pour les comprendre, ces conversions doivent être extraites de l’espace étroit dans lequel elles ont été placées : elles sont des gestes individuels de (sur)vie qui ne s’intéressent pas à la dimension collective ni à l’aspect plus strictement intime de la conviction religieuse. L’existence de ces cas nous apprend que l’appartenance religieuse à une communauté plutôt qu’à une autre, dans le contexte de la France de la seconde moitié du xviie siècle, n’a pas, pour la plupart des individus, l’importance invasive qu’on a eu tendance à lui attribuer. Le conflit produit la radicalisation des appartenances, qui deviennent des sources inévitables d’identité et d’identification. Mais, en dehors de ces moments, la pluralité des mondes sociaux dans lesquels chacun est immergé peut garantir l’indifférence de l’une ou l’autre des affiliations dans lesquelles on est imbriqué, du moins du point de vue strictement religieux.

  • 8 AML, 1 GG 714.

9Nous discutons ici de conversions intrachrétiennes, et non d’une altérité plus radicale. Les études sur les espaces multireligieux européens le prouvent désormais de manière convaincante : les hommes et les femmes de cette époque sont beaucoup moins rigides et contraints dans leurs existences quotidiennes par leurs appartenances que ce que nous avons souvent pensé. Les registres des consistoires tout comme les visites pastorales font systématiquement état d’une pratique religieuse tiède et de comportements bouleversant les grilles rigides des confessions. C’est à partir de ces différences que nous pouvons saisir une élaboration individuelle de la conduite religieuse. Dans l’un des registres paroissiaux des protestants lyonnais8, glissées entre les pages des baptêmes, on trouve quelques notes sans date, mais postérieures à la révocation de l’édit de Nantes. Ce sont les « noms des nouveaux convertis de la paroisse de la plattiere de Lyon », qui résument en peu de mots les comportements observés chez quelques convertis. Un gentilhomme d’Annonay vit rue de l’Enfant-qui-Pisse avec sa femme, deux servantes, un fils d’environ 7 ans : ils professent tous la « religion prétendue réformée ». Au premier étage de la même maison demeure un négociant « en toutes sortes de dorures et merceries », avec sa nièce et une servante ; ces derniers sont aussi calvinistes. Mais dans une autre maison de la même rue habitent au premier étage :

  • 9 AML, 1 GG 714.

Monsieur Olivier, Madame sa femme, son fils et ses deux filles cy devant de la dite religion refformée qui a present edifient toute notre paroisse par leur assiduité a tous les actes de notre religion catholique romaine s’aprochant frequement de nos sacrements de la penitence et de l’eucharistie9.

  • 10 AML, 1 GG 714.

10Au troisième étage du même immeuble résidait une famille désormais émigrée à Genève. Dans la rue Neret, toute proche, deux femmes anciennement calvinistes participent différemment aux rituels catholiques : Bernarde Gaudy suit la messe les jours commandés et reçoit la communion pascale depuis sa conversion, tandis que Sara Colonges « a faict abjuration depuis quelques années, mais n’a jamais paru dans l’esglise paroissiale ny donné des marques d’une veritable conversion10 ».

  • 11 Voir par exemple Jonathan Israel, « Group Identity and Opinion among the Huguenot Diaspora and the (...)
  • 12 Selon l’article « Conversion » du Trésor de la langue française, dont la version en ligne est consu (...)
  • 13 Emmanuel Carrère, Le Royaume, Paris, POL, 2014.
  • 14 Thierry Wanegffelen, « Les convertis du siècle des réformations : discours confessionnel et expéri (...)

11Voici des indices fragiles de pratiques qui, encore une fois, nous disent peu de la manière dont, intimement, les gens vivaient leur foi et leur conversion. Nous pouvons les interpréter comme des formes d’assimilation ou de résistance à une conversion désormais forcée, ou bien nous demander si ces pratiques ne correspondent pas à des degrés d’implication qui auraient pu caractériser ces mêmes personnes avant leur conversion. Peut-être Sara n’a-t-elle pas spécialement fréquenté son église réformée, se tenant à l’écart des services protestants. Sa tiédeur à l’égard de la messe ne serait alors pas le signe d’un refus de cette confession, mais plutôt l’indice d’une pratique religieuse déjà timide avant la conversion. Les différences dans les croyances et les nuances que chacun apportait individuellement au calvinisme officiel de l’Église réformée de France sont d’ailleurs connues et ont été étudiées notamment dans le cadre des positions de la diaspora huguenote après la révocation11. Pour saisir ces perspectives, il me semble nécessaire, en ce qui concerne l’étude des abjurations, de dépasser le cadre théorique qui les a jusqu’à présent imbriquées, notamment celui qui a établi une continuité épistémologique entre l’abjuration et la conversion, cette dernière étant conçue comme une « action de se soumettre à la volonté de Dieu, de répondre à l’appel de la grâce » ou comme un « retour à la pratique religieuse, à l’observance des lois de la morale religieuse12 ». Les deux actions peuvent être disjointes, car elles concernent des champs différents de la vie ordinaire. Les conversions dont il a été question dans ce travail n’ont rien à voir, par exemple, avec celle dont Emmanuel Carrère rend compte dans son dernier livre où, avant de se mettre en quête des biographies de l’apôtre Paul et de l’évangéliste Luc, l’auteur nous introduit à ses mouvements spirituels et à son détour, pendant un moment, par un sentiment et une pratique religieuse spécialement intenses13. Elles n’ont rien en commun non plus avec celle d’Augustin d’Hippone ni avec celles qui produisent les récits dont s’est occupé Thierry Wanegffelen14. Elles n’ont pas de parenté avec les conversions qui, d’après Emmanuel Godo, peuplent notre imaginaire :

  • 15 Emmanuel Godo (dir.), La Conversion religieuse, Paris, Imago, 2000, cité par Didier Boisson & Élis (...)

Nous avons tous une certaine idée de la conversion religieuse. Notre imaginaire est peuplé de scènes de révélations ou d’illuminations qui, de saint Paul à Claudel, de saint Augustin à Pascal, de saint François à Verlaine, nous inclinent à penser que le sens d’une vie peut radicalement changer, en un instant de pivotement, terrible et lumineux, et lui apporter la plénitude qui lui faisait jusqu’alors tragiquement défaut15.

12Les conversions étudiées ici représentent des gestes et des choix sociaux et juridiques qui ouvrent un questionnement religieux précisément parce qu’elles montrent l’autonomie de ces choix, leur indépendance par rapport à l’espace de la religion et à celui de la spiritualité. Est-ce plaider pour l’incroyance ? Non. C’est simplement remettre chaque pièce de l’identité individuelle à sa place et reconnaître la diversité entre, d’une part, des appartenances institutionnelles impliquant une affiliation confessionnelle, et l’identité d’autre part. « Jugeant qu’il n’y avait pas pour un homme raisonnable deux manières d’être chrétien, je jugeais aussi que tout ce qui est forme et discipline était, dans chaque pays, du ressort des lois », dit Rousseau. Cette pensée doit avoir traversé l’esprit de beaucoup de femmes et d’hommes confrontés à des institutions qui, en revanche, misaient tout sur une différence spécifique.

13Je l’ai dit à plusieurs reprises au cours des pages précédentes : l’activité de la compagnie de la Propagation de la foi se limite à prendre en charge une partie des passages de la confession réformée à la confession catholique des protestants lyonnais. Les autres passages dont nous avons quelques traces, trouvées par hasard et impossibles à détecter de manière systématique, nous restent pour la plupart inconnus. J’ai cherché à démontrer que cela relève de la vocation de la Compagnie, qui choisit de s’occuper essentiellement de l’assistance spirituelle et matérielle de migrants considérés comme schismatiques, voire hérétiques, afin non seulement de sauver leur âme, mais aussi de les diriger vers les réseaux plus larges de l’assistance et de la bienfaisance tout en livrant une bataille publique contre la diffusion de l’hérésie. Ce combat ne vise pas directement une communauté protestante forte et solide, d’un point de vue matériel, social et économique, mais il la contourne : la Compagnie, dans tous ses gestes, semble avoir délibérément décidé de la laisser tranquille, tout en l’isolant petit à petit. Les cibles de sa méfiance, de ses attaques mais aussi de ses diverses interventions sont surtout les étrangers – quelle que soit la qualification que l’on donne à ce terme – plutôt que les réformés.

14Penser les choses de cette manière nous aide aussi à percevoir historiquement une donnée de l’expérience, y compris de la nôtre : la capacité, individuelle et collective, de faire généralement la différence, de ne pas confondre les individus avec leurs origines ou leurs appartenances lorsque ces individus sont proches de nous. Lorsque ma grand-mère protestante, fortement croyante et appartenant à la minorité vaudoise piémontaise, allait à la messe catholique dans la paroisse où elle vivait à Turin pendant la Seconde Guerre mondiale, elle entendait le curé tonner chaque dimanche contre les hérétiques vaudois ; puis, avant de terminer son sermon, le prêtre la regardait directement dans les yeux en lui disant : « Je ne parle pas de vous, Madame, qui êtes quelqu’un de bien ». Pourtant, l’hérétique était là, à sa portée, insensible aux attaques violentes, qui ne l’ont jamais convaincue de se convertir ni empêchée d’aller écouter les messes du dimanche. Et le curé a pu s’en prendre à des vaudois imaginaires, tout en absolvant de ses péchés la Vaudoise qui lui faisait face.

15Certains aspects de la vie des minorités – et sans doute de la vie tout court – ne changent pas : en fonction des contextes, des moments, des possibilités, des identités multiples qui caractérisent chacune et chacun d’entre nous, nous restons, nous partons, nous racontons des histoires.

  • 16 « I have wanted to be a historian of hope. We can take heart from the fact that no matter how dire (...)

J’ai voulu être une historienne de l’espoir. Nous pouvons nous réjouir du fait que, quelle que soit la gravité de la situation, certains trouveront des moyens de résister, d’autres trouveront les moyens de faire face, et d’autres se souviendront et raconteront des histoires sur ce qui s’est passé16.

Notes

1 Marc Bloch, Apologie pour l’histoire ou métier d’historien [1944], Paris, Armand Colin, 2011, p. 37.

2 Une perspective analogue, reposant sur les mêmes présupposés, est celle proposée dans l’ouvrage de Ira Katznelson & Miri Rubin (dir.), Religious Conversion: History, Experience and Meaning, Londres, Ashgate, 2014.

3 Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions [1765-1770], Paris, Gallimard, « Folio », 2009, p. 80-81.

4 AEG, Procès criminels, 1re série, dossier 3014, 26-29 septembre 1635.

5 AEG, Procès criminels, 1re série, dossier 3064, 10 février 1638.

6 Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions, op. cit., p. 476-477.

7 ADR, BP 3995, 26 avril 1685, cité aussi dans Odile Martin, La Conversion protestante à Lyon, 1659-1687, Genève, Droz, 1986, p. 295-300.

8 AML, 1 GG 714.

9 AML, 1 GG 714.

10 AML, 1 GG 714.

11 Voir par exemple Jonathan Israel, « Group Identity and Opinion among the Huguenot Diaspora and the Challenge of Pierre Bayle’s Toleration Theory (1685-1706) », dans Judith Pollmann and Andrew Spicer (dir.), Public Opinion and Changing Modern Netherlands, Leyde / Boston, Brill, 2007, p. 279-293.

12 Selon l’article « Conversion » du Trésor de la langue française, dont la version en ligne est consultable : http://atilf.atilf.fr/tlf.htm (juin 2018).

13 Emmanuel Carrère, Le Royaume, Paris, POL, 2014.

14 Thierry Wanegffelen, « Les convertis du siècle des réformations : discours confessionnel et expérience individuelle », dans Christophe Attias (dir.), De la conversion, Paris, Éditions du Cerf, 1997, p. 183-202.

15 Emmanuel Godo (dir.), La Conversion religieuse, Paris, Imago, 2000, cité par Didier Boisson & Élisabeth Pinto-Mathieu (dir.), La Conversion : textes et réalités, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2014, p. 13.

16 « I have wanted to be a historian of hope. We can take heart from the fact that no matter how dire the situation, some will find means to resist, some will find means to cope, and some will remember and tell stories about what happened. » La traduction est de Monica Martinat.

© Presses universitaires de Lyon, 2018

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