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Monica Martinat

Chapitre IX

Dialogue avec les historiens

Texte intégral

Simple : du latin simplex, composé de la racine sem – un seul – et de celle de plectere – plier.
Plié une seule fois1.

1L’itinéraire suivi dans l’analyse des conversions opérées à Lyon par la compagnie de la Propagation de la foi entre 1653 et 1687 m’a amenée à avancer plusieurs explications. D’une part, j’ai isolé les abjurations des étrangers qui semblent plutôt relever d’une stratégie d’insertion dans la ville par l’intermédiaire et avec l’aide de la Compagnie. Celle-ci leur assure non seulement un support matériel immédiat, mais leur offre aussi une intégration à des réseaux d’assistance et de professionnels larges, leur permettant de continuer de manière indépendante par la suite. D’autre part, pour ce qui est des conversions des « locaux », les explications ne sauraient être les mêmes. Leurs histoires témoignent d’une insertion dans le monde lyonnais et dans la communauté réformée. La marginalité de ce milieu est conjoncturelle, due à des difficultés économiques liées à diverses causes : la perte d’un membre de la famille et l’incapacité des autres à compenser son rôle et ses revenus, l’âge ou encore la volonté manifeste de se mettre à l’écart.

2Il n’y a rien d’extraordinaire dans leurs histoires ni dans leurs choix. En les reconstruisant, un air de déjà-vu m’a constamment accompagnée, de même qu’une certaine gêne à substituer ma voix à leurs silences. Était-il pour autant inutile de raconter leurs itinéraires ? Je ne crois pas. Leurs histoires permettent de discuter les perspectives générales adoptées par les historiens dans l’étude des conversions religieuses. Ce thème a connu son moment de gloire il y a quelques années, lorsque plusieurs recueils de textes, publiés dans différents pays, ont proposé des angles historiographiques marqués également par des traditions « nationales ».

  • 2 Anna Foa & Lucetta Scaraffia (dir.), Conversioni nel Mediterraneo: atti del convegno, Roma, 25-27  (...)
  • 3 Christophe Attias (dir.), De la conversion, Paris, Éditions du Cerf, 1997.
  • 4 Kenneth Mills & Anthony Grafton (dir.), Conversion: Old Worlds and New, Rochester, University of R (...)
  • 5 Dossier « Conversions religieuses », Annales HSS, nº 4, 1999, p. 805-944.
  • 6 À ces ouvrages, qui vont faire l’objet de l’analyse qui suit, il faut ajouter deux autres recueils (...)

3La plupart de ces ouvrages inscrivent les conversions dans l’étude du fait religieux et de la croyance. À quelques exceptions près, les historiens ont concentré leurs efforts sur la dimension spirituelle, réagissant ainsi, de manière parfois explicite et parfois plus subtile, à la perspective sociale qui avait caractérisé l’historiographie dans la deuxième moitié du xxe siècle. Quatre recueils de textes, publiés entre 1996 et 2003, permettent de baliser un large chantier de recherche historique autour de ce thème et témoignent d’une démarche largement commune, en dépit de quelques différences. Trois d’entre eux, publiés respectivement en Italie2, en France3 et aux États-Unis4, sont le fruit de travaux collectifs conduits dans le cadre de séminaires, ponctuels ou déployés dans le temps. Le quatrième est un dossier thématique que la revue Les Annales a voulu consacrer à la question des conversions5. Dans leur ensemble ils représentent, à mon avis, un bon miroir des sensibilités générales des historiens de cette période sur les questions de la conversion6.

4La période prise en considération dans tous les recueils est longue, intégrant le Moyen Âge et l’époque moderne, voire contemporaine, allant même, dans le cas du recueil rassemblé par Christophe Attias, jusqu’à l’Antiquité. Ils prennent tous également en considération un espace large, qu’il s’agisse de l’Europe, de la Méditerranée, ou des « vieux et nouveaux mondes » (« old worlds and new ») auxquels fait référence le sous-titre de la publication issue des travaux du Shelby Cullom Davis Center for Historical Studies de Princeton rassemblés par Kenneth Mills et Anthony Grafton en 2003.

  • 7 Pierre-Antoine Fabre, « Conversions religieuses : histoire et récit », Annales HSS, nº 4, 1999, p. (...)
  • 8 Ibid.
  • 9 Ibid., p. 806.
  • 10 C’est le titre de l’introduction du recueil d’Anna Foa et Lucetta Scaraffia.

5« Pourquoi, aujourd’hui, le problème de la conversion religieuse apparaît-il, dans des milieux historiographiques extrêmement divers [...] comme une énigme obsédante – bref, comme un thème majeur ? » se demande Pierre-Antoine Fabre, coordinateur du dossier des Annales7. Il suggère alors quatre éléments qui pourraient l’expliquer : la sortie de ce thème du carrefour étroit de la polémique confessionnelle pour entrer dans l’espace plus ouvert de la recherche indépendante ; l’analogie implicite entre la religion d’autrefois et la contrainte politique liée à l’appartenance religieuse d’une part, et les régimes totalitaires contemporains d’autre part, qui favorisent une dissimulation de la dissidence ainsi qu’une intériorisation de la contrainte ; la « résurgence des frontières et des identifications religieuses dans les conflits contemporains8 » ; l’articulation des conversions inter et intrareligieuses dans un même sujet d’étude, qui consentirait de mieux apercevoir les formes de « composition globale des multiples formes de l’adhésion religieuse dans les sociétés étudiées9 ». À l’ensemble de ces suggestions, qui ont le mérite de remettre le sujet dans le contexte des problématiques contemporaines et donc des sollicitations que les historiens reçoivent de leur propre monde en les projetant sur leurs recherches, les directrices de publication des actes du séminaire romain de 1996 ajoutent l’intérêt renouvelé pour les questions liées à la construction de l’identité et aux « imbrications entre cultures10 ».

  • 11 Pierre-Antoine Fabre, compte-rendu du recueil de Christophe Attias, dans Annales HSS, nº 4, 1999, p (...)
  • 12 Robert Sauzet, « La conversion au protestantisme à Nîmes au xviie siècle », Dimensioni e problemi (...)

6Il faut d’emblée signaler la spécificité du traitement français, qui inscrit les conversions dans un continuum ne séparant pas les abjurations des conversions internes et invoquant « l’inscription du fait de conversion, ou plus largement et plus justement du problème et du thème de la conversion dans le discours religieux11 ». Fruit du cloisonnement des histoires thématiques caractérisant une période (récente) de l’historiographie nationale, cette perspective ne vise sans doute pas uniquement à réintroduire une dimension religieuse dans des explications qui auraient viré totalement vers le domaine social et le domaine économique, mais aussi à revendiquer une sorte de primauté de l’explication religieuse sur les motivations extrareligieuses. Cela est exprimé de façon claire par Robert Sauzet dans la conclusion de sa contribution au colloque romain de 1996 : « Démarche religieuse, l’abjuration peut être aussi action inspirée par l’intérêt ou dictée par une stratégie familiale. Nous ne pouvons évidemment pas quantifier ces motivations qui peuvent, de surcroît, se recouper12. »

  • 13 « If religious belief explains the martyr’s willingness to die, it might also explain much more wi (...)

7À travers un cheminement différent, Brad S. Gregory exprime une objection aux tendances répandues dans les études sociales qui vont dans le même sens que Sauzet. Après avoir étudié le parcours de résistance à la conversion et de martyre de trois personnages aux appartenances religieuses différentes – Thomas More, Jacob Hutter et Pierre Brully – et avoir conclu naturellement pour une explication religieuse de leur refus de la conversion, Gregory tente d’élargir ses hypothèses à une population plus vaste : « Si la croyance religieuse explique la volonté de mourir du martyr, elle peut aussi expliquer d’autres aspects de la chrétienté moderne, bien plus que ce que les tendances historiographiques récentes ne suggèrent13. »

  • 14 Ibid., p. 80.
  • 15 Thierry Wanegffelen, « Les convertis du siècle des réformations : discours confessionnel et expéri (...)
  • 16 Thierry Wanegffelen, « Les convertis du siècle des réformations : discours confessionnel et expérie (...)

8La polémique engagée par Gregory s’adresse essentiellement aux interprétations qu’il qualifie de « crypto-foucauldiennes » qui feraient de la religion – et du discours religieux –, ainsi que de la croyance, un pur élément de domination et de contrôle social, réduisant systématiquement la foi à quelque chose d’autre, à des considérations sociales ou politiques14. L’interprétation de Gregory, fondée sur les écrits des protagonistes qui en portent la voix, invite à donner aux textes une interprétation directe qui suppose une sincérité dans les propos exprimés, contraire à toute dissimulation volontaire ou involontaire. Cette orientation soulève aussi un problème lié aux sources disponibles pour ce type d’étude. Évaluer les motivations profondes qui poussent à la conversion – qu’il s’agisse de conversions intra ou extraconfessionnelles – présuppose l’existence de sources directes relayant la voix des convertis, ainsi qu’une procédure spécifique d’exégèse de leur parole. Les difficultés sont de ce fait bien spécifiques. Leur nombre relativement limité ainsi que leur dispersion dans le temps et dans l’espace permettent rarement une étude sérielle. Les circonstances de leur rédaction en font des écrits d’occasion ou des textes utiles aux campagnes de prosélytisme. De plus, leur relation avec un ou plusieurs modèles est particulièrement évidente et témoigne en faveur du caractère stéréotypé des récits eux-mêmes15. L’étude menée par Thierry Wanegffelen sur quelques dizaines de récits de conversion vise à pointer la difficulté de reconnaître l’individu derrière des récits qui reprennent des topoi imposés par la communauté ecclésiale. L’individu et les raisons de ses choix demeurent ainsi invisibles derrière l’opacité standardisée des récits de conversion, qui ne peuvent donc pas servir à l’histoire de la personne croyante, si ce n’est à travers la négation de son individualité. Wanegffelen considère d’ailleurs comme illusoire de retrouver la singularité de l’expérience « dès lors qu’on travaille sur une période où l’individu compt[ait] bien moins qu’aujourd’hui16 ». Mais on est en droit de se demander si la question posée au départ, celle qui conduit à proposer une histoire de la personne croyante, est pertinente, et surtout possible étant donné le corpus documentaire dont dispose l’historien.

  • 17 Ira Katznelson & Miri Rubin (dir.), Religious Conversion: History, Experience and Meaning, Londres, (...)
  • 18 Le programme POCRAM est dirigé par Isabelle Poutrin et associe, entre autres, le Center for the St (...)
  • 19 « shift(s) in membership from one community of faith to another », Ira Katznelson & Miri Rubin (di (...)

9L’intérêt pour les conversions n’a pas faibli dans les années suivantes. En témoignent une série de publications plus récentes17 et la création du programme Pouvoir politique et conversions religieuses, Antiquité-période moderne (POCRAM) financé par l’Agence nationale de la recherche, qui associe plusieurs laboratoires et des équipes internationales partenaires18. La perspective a pourtant changé, et l’histoire sociale refait surface derrière l’interprétation des récits de vie. On peut se demander si cela n’est pas le résultat d’une perspective qui dissocie l’étude des conversions intrareligieuses de celle des abjurations conçues, comme ici, en tant que « changement(s) d’appartenance d’une communauté de foi à une autre19 » ou de la prise en compte d’un espace complexe et riche comme celui de la Méditerranée, parcouru par des frontières religieuses multiples, mais régulièrement franchies par des hommes et des femmes à la recherche d’une transformation de leur vie.

  • 20 Bartolomé Bennassar, « Conversion ou reniement ? Modalités d’une adhésion ambiguë des chrétiens à (...)
  • 21 C’est pourtant la démarche de Lucetta Scaraffia dans son livre consacré aux renégats. Constatant q (...)
  • 22 À ce propos, les remarques de Simona Cerutti sur la différence entre l’identité et l’appartenance (...)

10Les procès de l’Inquisition qui concernent les anciens catholiques revenus d’Afrique du Nord ou de l’Empire ottoman (où ils avaient séjourné de manière volontaire ou contrainte) peuvent nous aider à esquisser les diverses motivations qui poussent à accepter l’islam d’abord, puis le retour à la religion d’origine. Les études de Bartolomé Bennassar ont largement exploité ces sources, obtenant des résultats particulièrement probants20. Dans la plupart des cas, les motivations spirituelles des conversions nous échappent. Mais les circonstances qui accompagnent la présence en terre d’islam de chrétiens provenant du pourtour méditerranéen nous permettent d’imaginer des contextes dans lesquels les conversions prennent sens. Il est alors possible de formuler des hypothèses plus ou moins argumentées autour de leurs choix. Les récits de vie que les renégats doivent fournir aux inquisiteurs laissent transparaître, derrière des phrases convenues et des impératifs de salut, quelques éléments factuels qui renseignent sur l’avant et sur l’après conversion. Exemples sans doute extrêmes d’insertion dans l’altérité, les conversions à l’islam suscitent des interrogations quant à la signification sociale de la conversion et de l’appartenance religieuse. Nous savons en effet que dans le monde moderne l’islam fait preuve de tolérance à l’égard des autres religions monothéistes. Nul n’est forcé de se convertir ni persécuté pour son appartenance au judaïsme ou au christianisme, mais l’adhésion à l’islam offre des occasions uniques d’insertion dans la société locale et de promotion sociale, sans parler du droit à la liberté pour les esclaves. Vouloir lire dans la conversion des chrétiens à l’islam le signe d’une plus grande ouverture de l’identité chrétienne par rapport aux autres – notamment par rapport à la religion musulmane – relève d’un parti pris idéologique et repose sur une vision finalement trop religieuse de la conversion, en dépit des évidences et des preuves21. La séparation entre conviction intime – religieuse – et convenance personnelle ou mobiles matériels est par ailleurs discutable. Le choix de renier le christianisme relève, dans les cas étudiés et dans ceux que d’autres historiens ont pu analyser, d’un raisonnement de convenance et d’opportunité, dans le but d’améliorer une condition de vie présente et de faire un pari sur l’avenir. Cela ne signifie pas qu’il faut penser à des conversions « non sincères » du point de vue de la croyance. Dans un contexte où l’adhésion religieuse n’est pas conçue comme un élément de l’intimité personnelle ni comme un aspect relevant uniquement de la sphère privée, mais où elle représente un comportement conforme à une extériorité partagée par la communauté, il est difficile d’établir une distinction entre ce qui relève du religieux et ce qui relève d’autres considérations de nature totalement différente – donc de ce qui dépend d’une identité consubstantiellement chrétienne22. Pouvoir distinguer, dans une décision, les composantes qui dépendent de domaines différents et séparés de la conscience individuelle implique une vision qui semble simplificatrice des actions et des choix individuels. Une autre considération s’impose néanmoins : dans un monde où il est « naturel » d’être membre d’un ou de plusieurs ensembles sociaux et où ces appartenances affectent la relation juridique des individus avec les collectivités et les pouvoirs, l’appartenance à une communauté religieuse n’est peut-être pas nécessairement perçue comme une condition spirituelle, mais plutôt comme l’une des inscriptions fondamentales qui accompagnent la vie individuelle et familiale et qui peuvent, sous certaines conditions, être modifiées. Une interrogation religieuse ou spirituelle qui accompagne cet acte n’est pas exclue ; il est simplement difficile de la saisir. Nous devons nous arrêter à la surface des choses ; cette surface nous permet néanmoins de voir les caractéristiques d’une catégorisation ancienne qui ne sépare pas le spirituel des autres aspects de la vie et qui, surtout, n’en fait pas la caractéristique typique d’une prétendue modernité chrétienne.

  • 23 Natalie Rothman, « Becoming Venetian: Conversion and Transformation in the Seventeenth-Century Med (...)
  • 24 Natalie Rothman, « Becoming Venetian: Conversion and Transformation in the Seventeenth-Century Medi (...)
  • 25 « a set of interlinked social practices employed in the project of subjet making and the perpetuati (...)
  • 26 « both Venetian administrators and converts themselves exercised conversion not as a miraculous mom (...)
  • 27 Luciano Allegra, Identità in bilico: il ghetto ebraico di Torino nel Settecento, Turin, Zamorani, (...)

11Les travaux de Natalie Rothman sur les conversions des musulmans et des juifs à Venise sont riches en suggestions solides et permettent de repositionner le débat autour des mobiles poussant les gens à l’abjuration23. Partant de l’analyse du travail de la Pia Casa dei catecumeni de Venise qui voit passer environ 1 300 catéchumènes dans ses services et dans ses locaux entre 1590 et 1670, elle constate que la majorité d’entre eux était composée de musulmans venant des Balkans, d’Afrique du Nord, des îles grecques, d’Anatolie ou de la mer Noire. Le reste est composé essentiellement de juifs, locaux ou étrangers24. Rothman voit les conversions religieuses comme « un ensemble de pratiques sociales interconnectées utilisées afin de créer des sujets et de perpétuer les relations de pouvoir au sein de l’État vénitien25 ». En outre, son étude examine la manière dont « les administrateurs vénitiens et les convertis eux-mêmes utilisent la conversion non pas comme un moment miraculeux de renaissance, mais comme un processus tout au long de la vie destiné à transformer des étrangers en sujets loyaux de l’État et de la société locale26 ». Sa perspective générale ne voit pas dans les conversions un moment de reconnaissance et d’affirmation d’une identité immuable reposant sur la découverte de la conscience. Ses démarches et son approche ne sont d’ailleurs pas très différentes de celles adoptées par Luciano Allegra dans son étude des registres des conversions des juifs de la Casa dei catecumeni de Turin27. Les institutions prises en compte, qui fournissent par ailleurs la majeure partie de la documentation de ces deux historiens, sont tout à fait semblables – des analogies peuvent se constater aussi entre les Pie Case étudiées par Allegra et Rothman et la compagnie de la Propagation de la foi de Lyon. Allegra a exploré les cheminements variés qui mènent de nombreux juifs turinois à sortir du ghetto et à embrasser la confession catholique et romaine. Certaines de ses considérations sont importantes pour comprendre l’impossibilité, d’une part, de séparer les motivations spirituelles des motivations pragmatiques dans le choix des convertis et, d’autre part, pour repenser un éventuel utilitarisme qui soutiendrait l’acte de conversion :

  • 28 Ibid., p. 95. La traduction est de Monica Martinat.

Plus de la moitié des catéchumènes entrés dans la Casa turinoise entre 1720 et 1902 décidèrent d’embrasser cette expérience avec la conviction que leur nouvelle identité se traduirait par une meilleure existence de tous les points de vue : donc, dans l’attente d’en tirer tous les bénéfices possibles. Leur conversion n’eut pas pour but l’obtention d’un avantage spécifique, mais elle représenta l’épilogue d’un processus de mobilité qui, en se répercutant à la fois sur les conditions matérielles et sur la vie spirituelle des personnes, les impliqua de manière envahissante et dans leur totalité28.

12Mobilité, insertion dans un nouvel environnement, rapport avec la citadinité : dès que les conversions sont traitées dans le cadre de l’histoire sociale, le phénomène collectif et individuel prend un autre sens. La perspective d’une mutation spirituelle individuelle n’est pas exclue, mais elle est remise dans le contexte concret et symbolique dans lequel elle s’opère. La continuité que l’historiographie religieuse postule souvent entre le traitement consacré aux conversions intraconfessionnelles et celui des abjurations, c’est-à-dire aux passages d’une appartenance juridique à un groupe à l’inscription dans un autre, fausse les pistes. En effet, il surévalue ainsi l’aspect religieux, voire intime, de l’abjuration et il introduit une dichotomie – qui n’est sans doute pas pertinente d’après les catégories émiques des acteurs sociaux – entre la motivation intime et les raisons matérielles. D’ailleurs, les bénéfices matériels offerts par des institutions de conversion catholique – les Pie case dei catecumeni tout comme la compagnie de la Propagation de la foi – ne visent pas à corrompre les âmes, même si elles introduisent des ambiguïtés possibles entre un geste sincère et une action dictée par la chair plus que par l’esprit. Elles servent à pallier les ruptures des solidarités sociales préalables qui pourraient intervenir dans la vie du converti, du fait de la conversion, et qui pourraient menacer sa survie.

  • 29 Christine Kooi, « Converts and Apostates. The Competition for Souls in Early Modern Holland », Arch (...)

13On pourrait dire que ces raisonnements ne valent que lorsque l’altérité est forte entre les deux confessions en question, comme c’est le cas des conversions qui impliquent des chrétiens, des juifs et des musulmans. Les cas qui nous intéressent ici sont à la fois plus simples et plus ambigus, car ils mettent en cause deux confessions chrétiennes, dont les différences sont plus faibles par rapport à celles qui existent entre le christianisme d’une part, et le judaïsme ou l’islam d’autre part. Plus simples, parce que les croyances et les habitudes que les convertis doivent respecter pour se rattacher à la nouvelle confession se rapprochent fondamentalement de celles déjà connues : le saut qu’un protestant doit faire pour s’adapter au carême est certainement moins lourd que celui accompli par un juif ou un musulman qui doit s’habituer à la viande de porc. Que le pain qu’il mange au moment de l’eucharistie soit ou non le véritable corps du Christ, le nouveau catholique autrefois protestant n’est pas forcément affecté par le goût de l’aliment, question qui intéresse surtout la polémique religieuse et théologique. L’ambiguïté du geste est toutefois potentiellement plus importante parce qu’une compétition entre les deux confessions chrétiennes est bien réelle dans le panorama religieux du xviie siècle, là où les deux religions se trouvent côte à côte. Comme l’a souligné à juste titre Christine Kooi dans un article consacré aux conversions dans la Hollande moderne, la cohabitation tolérée du catholicisme avec le calvinisme dominant produit une situation de concurrence dans laquelle les passages d’une religion à l’autre deviennent assez ordinaires, réprouvés par les autorités ecclésiastiques des deux bords et par le discours officiel, mais pratiqués par les gens avec beaucoup plus de légèreté29.

14Ainsi, la multiplication des études qui soulignent l’extrême perméabilité des frontières religieuses, y compris dans un xviie siècle bien établi, bat en brèche la rhétorique de la confessionnalisation et nous donne à voir un monde effectivement plus ouvert. Les parcours individuels nous permettent de mesurer l’écart entre les discours des institutions et les pratiques des personnes. Eric Dursteler, dans un livre consacré aux itinéraires de quelques femmes qui ont franchi des limites, pas seulement confessionnelles, à travers la Méditerranée, parvient à des conclusions analogues :

  • 30 « The permeable, fuzzy boundaries of the Middle Sea’s interconfessional space are evident in the e (...)

Les frontières perméables et floues de l’espace interconfessionnel méditerranéen sont évidentes dans les expériences des femmes que l’on étudie ici ; leurs identités et leurs pratiques religieuses étaient fluides, diverses, individuelles, bien que partagées et communautaires. Dans l’espace méditerranéen, la « certitude de la foi » était souvent bien faible [...]. Dans cette situation structurellement liminaire, très éloignée des centres politiques et religieux, il y avait une grande variabilité et imprécision de la croyance, qui était souvent une préoccupation significative pour les élites. Dans cette situation, c’était la pratique plus que la théologie qui définissait et déterminait les identités religieuses, communautaires et individuelles. Les autorités politiques, l’Inquisition ou les muftis pouvaient chercher à identifier une orthodoxie et à tracer des frontières fixes et indélébiles pour ce qui est des comportements, des coutumes, des habitudes alimentaires et des conventions sociales ; cependant, en réalité, ces frontières étaient poreuses et malléables30.

  • 31 Daniela Luigia Caglioti, Vite parallele: una minoranza protestante nell’Italia dell’Ottocento, Bol (...)

15Les cas présentés ici me semblent donc utiles non seulement pour rendre compte de la réalité lyonnaise, mais aussi pour la mettre en relation avec un contexte dont l’intérêt n’avait pas été véritablement considéré jusqu’ici pour comprendre les conversions et les rapports interconfessionnels. Les études les plus profitables à l’interprétation des choix de ces individus sont celles qui considèrent les conversions avant tout comme les passages d’une appartenance confessionnelle à une autre, sans trop se soucier de leurs aspects religieux ou spirituels, puis comme des moyens d’insertion, voire d’intégration, dans un ensemble social plus vaste – la ville dans notre cas, l’« Empire » vénitien pour Natalie Rothman. Dans un cas comme dans l’autre, l’interprétation du rôle de l’institution et de l’usage qui en est fait par des femmes et des hommes dépourvus de préjugés quant à la nécessité d’employer les ressources à leur disposition pour chercher à modifier, dans un sens positif, le cours de leur vie, est aussi en jeu. Dans cette perspective, le détour par des études qui se sont intéressées aux étrangers et aux formes d’insertion dans les villes qu’ils habitent a été essentiel pour construire de nouvelles hypothèses et interpréter de nombreux cas, notamment la distinction proposée pour les conversions des étrangers et celles des Lyonnais31. Cette perspective me semble actuellement la mieux à même pour rendre compte aussi des conversions intrachrétiennes telles que celles des Lyonnais et des étrangers qui se convertissent à Lyon.

Notes

1 https://unaparolaalgiorno.it/significato/S/semplice. La traduction est de Monica Martinat.

2 Anna Foa & Lucetta Scaraffia (dir.), Conversioni nel Mediterraneo: atti del convegno, Roma, 25-27 marzo 1996, nº monographique de la revue Dimensioni e problemi della ricerca storica, nº 2, 1996.

3 Christophe Attias (dir.), De la conversion, Paris, Éditions du Cerf, 1997.

4 Kenneth Mills & Anthony Grafton (dir.), Conversion: Old Worlds and New, Rochester, University of Rochester, 2003.

5 Dossier « Conversions religieuses », Annales HSS, nº 4, 1999, p. 805-944.

6 À ces ouvrages, qui vont faire l’objet de l’analyse qui suit, il faut ajouter deux autres recueils de textes concernant les conversions, qui marquent aussi l’évolution des approches historiographiques : Maria Cristina Pitassi & Daniela Solfaroli Camillocci (dir.), Les Modes de la conversion confessionnelle à l’époque moderne : autobiographie, altérité et construction des identités religieuses, Florence, L. S. Olschki, 2010 ; Louise Godard de Donville (dir.), La Conversion au xviie siècle : actes du iie colloque de Marseille, janvier 1982, Marseille, Centre méridional de rencontres sur le xviie siècle, 1983.

7 Pierre-Antoine Fabre, « Conversions religieuses : histoire et récit », Annales HSS, nº 4, 1999, p. 805-812 (cit. p. 805).

8 Ibid.

9 Ibid., p. 806.

10 C’est le titre de l’introduction du recueil d’Anna Foa et Lucetta Scaraffia.

11 Pierre-Antoine Fabre, compte-rendu du recueil de Christophe Attias, dans Annales HSS, nº 4, 1999, p. 969.

12 Robert Sauzet, « La conversion au protestantisme à Nîmes au xviie siècle », Dimensioni e problemi della ricerca storica, nº 2, 1996, p. 229-237.

13 « If religious belief explains the martyr’s willingness to die, it might also explain much more within early modern Christianity than recent historiographical trends in the field would suggest », Brad S. Gregory, « “To the pont of shedding your blood” The Bible, Communities of Faith and Martirs’ Resistance to Conversion in the Reformation Era », dans Kenneth Mills & Anthony Grafton (dir.), Conversion: Old Worlds and New, op. cit., p. 79. La traduction est de Monica Martinat.

14 Ibid., p. 80.

15 Thierry Wanegffelen, « Les convertis du siècle des réformations : discours confessionnel et expérience individuelle », dans Christophe Attias (dir.), De la conversion, op. cit., p. 183-202 ; voir aussi David A. Snow & Richard Machalek, « The Sociology of Conversion », Annual Review of Sociology, nº 10, 1984, p. 167-190.

16 Thierry Wanegffelen, « Les convertis du siècle des réformations : discours confessionnel et expérience individuelle », art. cité, p. 183. J’ai développé quelques considérations plus générales sur ce point, partant de mon désaccord à l’égard de cette position, dans mon texte d’introduction à un colloque que j’ai coorganisé en 2005 et 2006 à l’université de Paris Ouest-Nanterre : voir Monica Martinat, « Individus et société, hier et aujourd’hui : quelques réflexions sur un couple problématique », dans Anna Bellavitis, Laurence Croq & Monica Martinat (dir.), Mobilité et transmission dans les sociétés de l’Europe moderne, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009, p. 49-60. Thierry Wanegffelen a poursuivi ses interrogations sur l’individu et l’individualité (et l’individualisme) dans un texte, publié posthume : Thierry Wanegffelen, Le Roseau pensant : ruse de la modernité occidentale, Paris, Payot, 2011.

17 Ira Katznelson & Miri Rubin (dir.), Religious Conversion: History, Experience and Meaning, Londres, Ashgate, 2014 ; Didier Boisson & Élisabeth Pinto-Mathieu (dir.), La Conversion: textes et réalités, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2014. Je me limite ici à citer des ouvrages collectifs, mais il existe une production individuelle abondante et généralement consacrée à des parcours biographiques uniques ou multiples, touchant les conversions, conçues comme des passages, parfois multiples, de frontières. Dans cette production abondante, tout en restant dans le cadre de l’époque moderne, on peut citer Mercedes Garcia-Arenal & Gerard Wiegers, A Man of three worlds, Baltimore / Londres, The John Hopkins University Press, 1999 ; Eric Dursteler, Renegade Women: Gender, Identity and Boundaries in the Early Modern Mediterranean, Baltimore, The John Hopkins University Press, 2011 ; John-Paul A. Ghobrial, « The Secret Life of Elias of Babylon and the Uses of Global Microhistory », Past and Present, vol. 222, nº 1, 2014, p. 51-93.

18 Le programme POCRAM est dirigé par Isabelle Poutrin et associe, entre autres, le Center for the Study of Conversion and Inter-Religious Encounters, de l’université Ben-Gurion du Neguev, et le programme Conversion, Overlapping Religiosities, Polemic and Interaction: Early Modern Iberia and Beyond (CORPI), dirigé par Mercedes Garcia-Arenal et financé par le Conseil européen de la recherche (ERC).

19 « shift(s) in membership from one community of faith to another », Ira Katznelson & Miri Rubin (dir.), Religious Conversion: History, Experience and Meaning, op. cit., p. 1. La traduction est de Monica Martinat.

20 Bartolomé Bennassar, « Conversion ou reniement ? Modalités d’une adhésion ambiguë des chrétiens à l’islam (xvie-xviie siècles) », Annales ESC, nº 6, 1988, p. 1349-1366 ; Bartolomé Bennassar & Lucile Bennassar, Les chrétiens d’Allah : l’histoire extraordinaire des renégats, xvie-xviie siècles, Paris, Perrin, 1989.

21 C’est pourtant la démarche de Lucetta Scaraffia dans son livre consacré aux renégats. Constatant que le passage entre le christianisme et l’islam ne se fait que dans un sens, celui des chrétiens devenant musulmans, Scaraffia pense trouver une explication dans la souplesse plus importante de l’identité des chrétiens par rapport à celle des musulmans. Lucetta Scaraffia, Rinnegati: per una storia dell’identità occidentale, Rome, Laterza, 1993. Ce livre repose sur des sources indirectes, en particulier celles utilisées par Bennassar ; aux erreurs factuelles se mêlent des partis pris fortement idéologiques qui le rendent globalement très discutable.

22 À ce propos, les remarques de Simona Cerutti sur la différence entre l’identité et l’appartenance et sur le glissement nécessaire à l’analyse historique de l’une à l’autre me semblent essentielles. Voir Simona Cerutti, Étrangers : étude d’une condition d’incertitude dans une société d’ancien régime, Montrouge, Bayard, 2012.

23 Natalie Rothman, « Becoming Venetian: Conversion and Transformation in the Seventeenth-Century Mediterranean », Mediterranean Historical Review, vol. 21, nº 1, 2006, p. 39-75 ; Natalie Rothman, Brokering Empire: Trans-Imperial Subjects between Venice and Instanbul, Ithaca, Cornell University Press, 2012. Ses critiques envers la démarche et les conclusions de Scaraffia dans le livre cité rejoignent sur bien des points les miennes.

24 Natalie Rothman, « Becoming Venetian: Conversion and Transformation in the Seventeenth-Century Mediterranean », art. cité, p. 43-44. 

25 « a set of interlinked social practices employed in the project of subjet making and the perpetuation of imperial power relations in Venetian State », ibid., p. 40. La traduction est de Monica Martinat.

26 « both Venetian administrators and converts themselves exercised conversion not as a miraculous moment of rebirth but as a lifelong process intended to transform foreigners into loyal juridical subjects of metropolitan state and society », ibid., p. 41. La traduction est de Monica Martinat.

27 Luciano Allegra, Identità in bilico: il ghetto ebraico di Torino nel Settecento, Turin, Zamorani, 1996. 

28 Ibid., p. 95. La traduction est de Monica Martinat.

29 Christine Kooi, « Converts and Apostates. The Competition for Souls in Early Modern Holland », Archiv fur Reformationgeschichte, nº 92, 2001, p. 195-214.

30 « The permeable, fuzzy boundaries of the Middle Sea’s interconfessional space are evident in the experiences of the women studied here; their religious identities and practices were fluid, diverse, individual, yet also shared and communal. In the Mediterranean, “the certainty of faith” was often quite weak [...]. In this quintessential “edge” situation, far removed from political and religious centers, there was great variability and imprecision in belief, which often caused religious elites significant concern. Practice in this setting, more than theology, defined and marked communal and individual religious identities. Political authorities, inquisitions, or muftis might attempt to demarcate ortodoxy and to inscribe fixed, unyelding boundaries of behavior, costume, foodways, and social conventions, but in reality these borders were porous and malleable. » Eric Dursteler, Renegade Women: Gender, Identity and Boundaries in the Early Modern Mediterranean, op. cit., p. 109. La traduction est de Monica Martinat.

31 Daniela Luigia Caglioti, Vite parallele: una minoranza protestante nell’Italia dell’Ottocento, Bologna, Il Mulino, 2006 ; Daniela Luigia Caglioti, « Convertirsi per intergrarsi? Immigranti protestanti stranieri a Napoli nell’Ottocento », dans Angiolina Arru, Daniela Luigia Caglioti & Franco Ramella (dir.), Donne e uomini migranti: storie e geografie tra breve e lunga distanza, Rome, Donzelli, 2008, p. 349-364 ; Eleonora Canepari, Stare in compagnia: strategie di inurbamento e forme associative nella Roma del Seicento, Rome, Rubbettino, 2007 ; Sandra Cavallo, « La leggerezza delle origini: rotture e stabilità nelle storie dei chirurghi torinesi tra Sei e Settecento », Quaderni storici, vol. 106, nº 1, 2001, p. 59-90 ; Sandra Cavallo, Artisans of the Body in Early Modern Italy: Identities, Families and Masculinities, Manchester, Manchester University Press, 2007 ; Simona Cerutti, Giustizia sommaria: pratiche e ideali di giustizia in una società di ancien régime, Torino, 18° secolo, Milan, Feltrinelli, 2003 ; Simona Cerutti, Étrangers : étude d’une condition d’incertitude dans une société d’ancien régime, Montrouge, Bayard, 2012.

© Presses universitaires de Lyon, 2018

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