Dure période pour les huguenots ; vingt-cinq ans, une génération qui voit la minorité religieuse désignée et honnie par mille mains, mille voix. De bas en haut du royaume, du plus crotté des vicaires au plus enrubanné des ministres, l’hostilité est générale, la dénonciation partout, le haro sur l’hérétique un slogan universel. Comment n’ont-ils pas compris, ces hommes du Livre, parfois si intelligents, comment n’ont-ils pas compris que leur destin se joue là, dans ces vingt-cinq ans où le pouvoir central, les apparatchiks de province et les petits chefs locaux les étouffent, les strangulent, les haïssent ? Certains l’ont compris qui, nous le verrons, entament la diaspora. Mais la plupart ne l’admettent pas, refusent de faire émerger l’évidence à la claire conscience. Ne sont-ils pas riches, travailleurs, pieux, obéissants au roi, ces protestants ? Ils ne peuvent imaginer un seul instant que la passion du rangement dont, avec frénésie, sont saisies les élites de ce pays les installe dans les fourgons de l’insupportable social, avec les mendiants valides, les bohémiens, les pauvres, les comédiens et autres libertins ou jansénistes. D’autant que, dans les provinces où ils sont nombreux, ils s’éprouvent forts et puissants, peut-être même invincibles, persuadés qu’ils sont de vivre la vraie religion et d’être de loyaux sujets. Est-ce cette bonne conscience qui les rend aveugles, ou est-ce le jeu du chat et de la souris que le pouvoir mène avec eux1 ?

1Voici ce qu’observe Janine Garrisson dans le paragraphe introductif du chapitre V (intitulé « L’étouffement à petites goulées, 1657-1682 ») de son livre consacré à la révocation de l’édit de Nantes. Comment peut-on voir venir les persécutions, la haine d’une société dont on fait partie ? Qu’est-ce qui nous dit que le moment est venu de tout laisser et de faire nos bagages, assumant l’exclusion de la société environnante comme une donnée que l’on ne peut plus combattre ? Ces questions relatives à la dégradation de la vie des réformés français dans la seconde moitié du xvii^e siècle en rappellent d’autres, plus proches de nous, avec lesquelles le télescopage est inévitable. L’arrière-grand-père de mes enfants s’est opposé à tout son entourage juif, lorsqu’en 1942, il a organisé le départ secret de sa petite famille de Berlin vers la Belgique. C’est grâce à cette lucidité, ou cette folie, dont on ne connaît pas l’origine, qu’il a pu la sauver du massacre.

Tout aussi flagrante que leur impuissance fut l’incapacité de la plupart des Juifs européens à mesurer la gravité des menaces qui pesaient sur eux. À peine un tiers des Juifs allemands émigrèrent dans les cinq premières années du régime hitlérien, malgré la persécution et les affronts qui s’abattaient sur eux mois après mois, année après année, depuis janvier 1933. [...]
Cette passivité apparente face à la montée du danger paraît difficile à comprendre avec le recul même si [...] les difficultés croissantes auxquelles se heurtaient les émigrés juifs l’expliquent en partie ; une raison plus profonde a bien pu jouer dans l’immédiate avant-guerre comme dans les semaines et les mois qui suivirent. À l’Est, et surtout à l’Ouest (Allemagne exceptée), la plupart des Juifs se méprirent du tout au tout sur le degré de soutien qu’ils pouvaient attendre du reste de la société, mais aussi des autorités nationales ou locales face à un ennemi commun.
À l’Ouest [...], la méprise fut encore plus extrême. De surcroît, surtout en Europe occidentale, les Juifs croyaient à la validité des principes abstraits et des valeurs universelles, dans « un monde [...] peuplé d’honnêtes figurent cartésiennes » (P. Levi) ; autrement dit, ils croyaient à l’État de droit, et même à l’État de droit allemand. La loi offrait un cadre stable pour affronter les épreuves, organiser la vie quotidienne et la survie à long terme : bref, le futur. Les Juifs n’avaient donc pas conscience du fait que « le Juif » sortait du domaine des liens et obligations naturels et contractuels2.

2Les tentatives d’explication ne manquent pas, notamment parmi celles qui semblent avoir, avec la sagesse de l’après, une vision à court terme. Le plus souvent, comme on le voit ici, elles mettent en cause l’interprétation de la réalité politique de la part des individus et des groupes. Dans son récit, chargé en émotion, Garrisson donne une lecture politique de l’incapacité des protestants de percevoir la montée de l’hostilité à leur égard, qui a mené à la révocation de l’édit de Nantes : elle serait due à l’écart entre la force ressentie par les protestants français dans les années qui précèdent cette résolution, qui les avait fait sentir pratiquement invulnérables, et le brusque virage de la politique royale les concernant. Ces premiers éléments d’explication s’accompagnent d’une attitude d’obéissance doctrinale vis-à-vis de la monarchie et du roi que l’historienne prête avec certitude aux réformés français ; ainsi que de l’ambiguïté de la politique royale elle-même, qui aurait dérouté les observateurs. Une sorte de dissonance cognitive aurait frappé des communautés entières, amenant les uns et les autres à se renforcer mutuellement par une croyance commune fondée sur des éléments positifs. Selon Friedländer, c’est également le cas des Juifs de 1939 :

Comment les « masses juives » réagirent-elles à la grêle de coups physiques et psychologiques qui s’abattirent sur elles dès le premier jour de l’occupation allemande ? Naturellement, chaque individu réagit à sa façon, mais si nous recherchons un commun dénominateur dans une large majorité, la réaction dominante fut de croire aux rumeurs, fût-ce les plus absurdes, dès lors qu’elles offraient un espoir : l’Allemagne avait essuyé de lourdes pertes face aux Français, les forces britanniques avaient occupé Hambourg, Hitler était mort, les soldats allemands étaient toujours plus nombreux à abandonner leurs unités, etc., etc. Un désespoir sans fond cédait la place à des espérances délirantes dans un cycle qui se répétait parfois au cours d’une seule et même journée. « Les Juifs ont atteint le stade des prophéties messianiques, écrit Sierakowiak le 9 décembre 1939. Il paraît qu’un rabbin de Gora Kalwarii a annoncé qu’un miracle libérateur se produirait au sixième jour de Hanoukka. Mon oncle dit qu’on voit très peu de soldats et d’Allemands dans les rues. Cette tendance à tirer réconfort de rien m’irrite. Mieux vaut ne rien dire. Le soir, la rumeur d’un armistice se propage », et ainsi de suite3.

3Des arguments politiques de ce type sont aussi évoqués par Jacques Fontaine dans ses Mémoires écrits du refuge anglais quarante ans après les faits4. Mais sommes-nous sûrs, en premier lieu, de cet aveuglement face à la situation ? Les voix des hommes et des femmes de ces années-là se taisent, mais nous pouvons entrevoir une conscience des périls dans les comportements de celles et ceux qui sont néanmoins partis. Pourtant, même en étant conscient de la menace, a-t-on toujours la possibilité de fuir celle-ci ? Dans l’histoire des protestants français, les conversions peuvent nous indiquer une autre voie que la fuite pour se protéger – voie qui n’a pas été possible aux Juifs du siècle dernier.

4Les abjurations de 1685 peuvent être un bon indicateur des attitudes face à l’apparition du danger. Elles chevauchent la révocation, révélant la montée des tensions et la conscience de l’affaiblissement de l’appartenance réformée. Sur les 104 conversions célébrées cette année-là, 44,2 % sont effectuées par des personnes lyonnaises ou par des personnes traçables dans les archives réformées de la ville. On y trouve des familles (dont celles d’Hélène Cointaut et de Charlotte Lefebvre, dont les itinéraires ont été esquissés dans les chapitres précédents), des couples, des personnes isolées parmi les plus fragiles, mais pas seulement. Catherine Keller, épouse de Jacques Naulot, est aussi la fille de Jacques, un marchand de Saint-Gall et bourgeois de Lyon, ainsi que de Françoise Favin. Sara Montmain est la fille du maître horloger Pierre et d’Anne Guigair. Leurs familles ont été et sont encore présentes et actives dans le milieu protestant lyonnais, ce qui nous permet de connaître leurs noms. On peut sans doute considérer que la conscience du danger se mêle ici à la perception de la dégradation de la position protestante et de ses possibilités d’aider les membres de l’Église les plus en difficulté. On commence ainsi à chercher des solutions et à se protéger d’une politique royale qui vise non seulement à réduire le protestantisme dans le royaume, mais aussi, très concrètement, à s’emparer des biens de celles et ceux qui veulent partir ou qui l’ont déjà fait. La conversion d’Anne Seignoret, fille de Jacques et de Susanne Huguetan et petite-fille du marchand libraire Jean-Antoine Huguetan, s’explique par la volonté de récupérer les biens de son père parti à l’étranger5. Son frère, marchand à Tours, se convertit également, mais c’est Anne qui revient à Lyon, depuis Orange où elle se trouve en 1686, afin de reprendre les biens de famille et de vider l’appartement paternel. Elle emporte, entre autres choses, « deux douzenes et demy de serviettes, quatre napes, une bassine et une fonteyne en estains avec une cruche, trois douzenes assiettes, deux matelats layne six petites chezes garnies6 ». Son cas est assez exceptionnel : comme on l’a dit, les abjurations qui passent par la Compagnie ne concernent que marginalement les familles les mieux installées et actives dans la communauté réformée, y compris lorsque celle-ci est dissoute par la révocation. Mais l’augmentation rapide des conversions de 1685 témoigne des troubles et des incertitudes d’un temps qui semble ne pas avoir été anticipé par la communauté. Le nombre de conversions explose en 1685, sans avoir été précédé d’une hausse significative et régulière dans les années précédentes (voir la figure 14).

Figure 14. Nombre annuel de conversions (1653-1687)

5Pourtant, les signes d’un changement de climat étaient bien visibles et perceptibles, y compris au niveau local. L’installation de la compagnie de la Propagation de la foi en est naturellement un, sans doute encore trop fragile pour sensibiliser des protestants somme toute peu inquiétés dans ses premières années d’activité. Mais au cours des années 1670, la Compagnie intervient de plus en plus dans la vie quotidienne et professionnelle des réformés. On en a quelques indices.

6Le 5 août 1670, les anciens de la religion réformée de Lyon présentent une requête aux prévôts des marchands de Lyon concernant le durcissement des conditions de travail des protestants dans certains métiers7. Ils prétendent en effet que, contrevenant à la déclaration royale du 1^er février de l’année précédente interdisant les discriminations professionnelles sur la base de l’appartenance confessionnelle, plusieurs métiers adopteraient une politique discriminatoire, tant à l’égard des apprentis que des maîtres de la « religion prétendue réformée ». Ce n’est que l’un des actes témoignant d’un échange aux tons juridiques qui se développent autour du conflit entre la législation royale et les pratiques des métiers. Le dossier contient la réponse des « maîtres gardes des marchands et maîtres ouvriers en draps d’or, d’argent et de soie de la ville de Lyon », ainsi que celle des « maîtres guimpiers ». Les deux textes ne nient pas la discrimination survenue, même si leurs auteurs se déclarent évidemment prêts à restaurer la légalité royale. Mais le mal est fait, et le précédent – qui n’est pas le premier – introduit. Ce qui compte dans la perception des gens, et ce qui est susceptible d’influencer les comportements, c’est surtout le niveau local : si un métier exclut les protestants de facto, et non de jure, l’avis du roi ne saura trancher les cas individuels.

7Ainsi, au début des années 1670, la société locale interprète de manière restrictive la volonté du roi, bien au-delà de ce que les textes annoncent. La condition des protestants dans des professions qu’ils exercent depuis la seconde installation de la communauté réformée lyonnaise à la fin du xvi^e siècle semble se dégrader et alerte les membres de l’Église réformée. Des plaintes sont portées à l’attention des autorités consulaires lyonnaises et des cas sont discutés à l’intérieur des métiers organisés. La défense des droits reconnus aux protestants, notamment en matière de travail et de commerce, est embrassée avec vigueur par les autorités d’une communauté dont la composition repose sur les marchands et les artisans travaillant au sein de la Grande Fabrique. Si ce changement d’attitude peut évidemment réconforter les membres de l’Église, il ne résout pas forcément le problème de la précarité accrue des individus et des familles ainsi discriminés.

8À la fin des années 1670, les choses ont empiré. Des coalitions se forment entre certains arts et les institutions qui s’occupent de l’orthodoxie catholique, notamment pour s’attaquer aux huguenots de la ville. La Compagnie prête main-forte aux métiers qui voudraient exclure les protestants de leurs rangs. Ainsi, le 30 octobre 1679, elle reçoit les maîtres gardes des ouvriers en draps de soie et décide de les aider autant que possible afin qu’ils plaident l’exclusion des apprentis huguenots8. Il s’agit d’une véritable bataille politique et de propagande. La législation n’est pas claire sur ce point et plusieurs conflits naissent à cause des différentes interprétations données par les instances locales, dont le consulat. Les ouvriers en draps de soie de Lyon craignent la reproduction d’une situation analogue à celle de Nîmes, où des maîtres huguenots, qui dominent l’art, obligeraient des ouvriers à embrasser leur religion pour pouvoir travailler. On dit que, en deux ans, environ 200 catholiques auraient ainsi changé de religion pour obtenir un travail. On ne s’étonne donc pas de voir que la carte religieuse a aussi été jouée à Lyon, pour éviter la concurrence et sans doute pour régler des querelles internes aux métiers. La campagne est lancée contre les apprentis huguenots et la Compagnie engage des moyens et fait jouer ses relations. Elle entend ainsi forcer ses obligés à congédier les apprentis huguenots en les menaçant de ne plus leur donner de travail9. Si l’on s’en tient aux rapports de la Compagnie, la réaction des réformés semble assez réservée. Nous savons toutefois que les choses commencent à bouger et que plusieurs d’entre eux prennent la route pour l’étranger. Celles et ceux qui ont des difficultés à quitter la ville peuvent néanmoins compter, comme d’habitude, sur le soutien de la Compagnie qui cherche à rendre visible les conversions dans la société urbaine.

9Depuis une bonne dizaine d’années, donc, un ensemble de signaux apparaissaient au niveau local pour alerter les réformés du danger de voir leur vie quotidienne et professionnelle complètement transformée. L’augmentation tendancielle des conversions dès les années 1670 peut constituer une réponse à ces signaux. Peu marquée, elle correspond néanmoins à une préoccupation accrue qu’introduit dans le choix individuel un élément supplémentaire pouvant faire basculer les choses et décider en faveur de l’abandon du groupe.

10Ces abandons ne sont toutefois pas massifs : ils sont sans doute inférieurs à ce que les institutions catholiques et les autorités politiques avaient souhaité. Cela comporte aussi un changement dans la stratégie de communication de la Compagnie. La propagande antiprotestante, fondée sur la controverse religieuse dont la Compagnie est partie prenante depuis son installation, avait cherché également à faire du geste de l’abjuration, que l’on veut public et visible, une arme de guerre. Les résultats semblent mitigés, compte tenu de la faiblesse du nombre d’abjurations réalisées. Les plans concernant l’usage des abjurations semblent alors changer en cours de route. Ces modifications affectent à leur tour la perception générale et individuelle de la situation et, partant, transforment le contexte dans lequel les décisions sont prises. Les traces de ces évolutions sont apparentes dans l’action de la Compagnie, notamment en ce qui concerne la visibilité publique des conversions.

11Le règlement de la compagnie de la Propagation de la foi réserve un paragraphe aux modalités concrètes de la conversion. Celle-ci doit intervenir après une période – dont la durée n’est pas indiquée – d’instruction religieuse, pendant laquelle les postulants à la conversion doivent non seulement parvenir à une connaissance de base de la doctrine catholique, mais également éprouver « de l’horreur pour la religion ou la secte ou ils auront vecu10 ». Un « officier au spirituel » de la Compagnie informe ensuite les membres de son institution lorsqu’il pense que le moment est venu. La Compagnie détermine le jour, l’heure et l’église qui hébergera la cérémonie, selon un ensemble de critères généraux :

L’abjuration se fera pour l’ordinaire dans une église parrochialle au jours de dimanches, ou de festes, immediattement après le service divin, s’y faire se peut, affin que l’action soit plus solemnelle par le concours du peuple. Touteffois par certaines considérations, et lorsque les officiers le jugeront à propos, l’abjuration se pourra faire en quelques autres églises ou chappelles, avec moins d’esclat11.

12La cérémonie d’abjuration est, de ce fait, rarement privée : les cas que l’on compte sont ceux des malades que l’on va voir à leur domicile – c’est le cas de Daniel Gon, un « luthérien malade » – ou à l’Hôtel-Dieu. Mais le plus souvent, il s’agit d’une cérémonie publique, au caractère plus ou moins solennel : le geste doit retentir et sa signification symbolique imprégner la ville. C’est la raison pour laquelle les conversions se déroulent dans l’ensemble des églises qui jalonnent l’espace urbain : églises de Saint-Just et de Saint-Nizier, celle du Petit Collège des Jésuites et celle de Saint-Saturnin, chez les Dames de Saint-Pierre, à l’oratoire de Jésus et chez les filles pénitentes, à l’église des Feuillants et à la Déserte, à l’Antiquaille et chez les religieuses de Sainte-Claire, à Saint-Paul et auprès des religieuses de Sainte-Ursule, ainsi qu’au couvent des Capucins ou à l’église de la Charité. On pourrait continuer ainsi, la liste est longue.

13Sans doute les confrères qui ont rédigé ce règlement aspiraient-ils à une action plus efficace lors de la mise en place de la Compagnie. En réalité, 773 conversions ont eu lieu sur une période de trente-cinq ans, ce qui n’est pas beaucoup. Année par année, on va d’une seule conversion attestée en 1653 aux 103 de 1685, avec une moyenne annuelle de 23 abjurations et un mode (c’est-à-dire le nombre le plus fréquent) de 18 (voir le tableau 25).

14Pour voir ce que cela peut donner en matière de visibilité et d’impact sur la ville, il vaut mieux se concentrer sur une échelle temporelle plus réduite. J’ai regardé de plus près la distribution chronologique et spatiale des conversions prononcées en 1660, 1679 et 1680 : c’est pendant ces trois années que l’on compte le plus grand nombre d’abjurations, hormis bien évidemment 1685 – exclue du fait de sa spécificité. La pratique que nous pouvons constater est un peu différente de la théorie dictée dans le règlement et sans doute des intentions des confrères et consœurs de la Compagnie.

15Pour l’année 1660, la distribution des abjurations connaît une concentration plus forte dans les mois d’automne : septembre, octobre et novembre. On abjure tous les jours de la semaine – sauf le mardi. Il n’y a pas de préférence pour les dimanches, même si on constate que la plupart des conversions collectives (impliquant pour cette année deux ou trois personnes) ont lieu le dimanche. Les trois abjurations du 6 juin sont prononcées dans deux églises de la ville : celles de Jean Chautier et Nicolas Deschamps à l’église Saint-Michel, tandis que celle d’Hélène Algard se déroule chez les Dames de Saint-Pierre12. C’est dans cette dernière d’ailleurs qu’ont lieu la plupart des conversions de l’année (14) – réparties entre l’abbaye de Saint-Pierre-les-Nonnains et le couvent de Saint-Pierre –, dont celle de la jeune Marguerite Calaberne (16 ans environ), fille de Jean, un marchand lyonnais d’origine allemande mort deux ans auparavant, et de Marie Pellissari, décédée en 1651. Marguerite abjure le matin et prononce les vœux pour entrer au couvent l’après-midi du 10 août 1660. Quatre filles renoncent à leur foi protestante dans les couvents des Ursulines de la rue de la Monnaie, au pied de la Croix-Rousse, et de la montée Saint-Barthélemy, près de Saint-Just : 1 en mai, 2 en octobre, la dernière en décembre. L’une d’elles, Madelaine Merisson, est ensuite hébergée au couvent où la Compagnie paie pour sa pension (10 livres par mois) jusqu’au 23 avril, jour où elle s’enfuit et « se retire chez sa mère où elle fait profession d’hérésie13 ». Avec son frère, Hélie, qui s’est converti à l’église de l’Oratoire le 19 décembre de la même année, la Compagnie a plus de chance, car celui-ci est l’un des rares convertis à suivre un cheminement strictement religieux, en devenant frère oblat. En revanche, une conversion sans histoire semble être celle d’une amie de Madelaine, Catherine Pellissari, cousine de Marguerite Calaberne, lyonnaise tout comme les Merisson14, d’environ 14 ans, qui abjure le même jour que Madelaine, mais dans une autre église, tout en séjournant avec elle chez les Ursulines une fois le pas franchi.

16Les conversions ne sont pas non plus systématiquement célébrées à l’occasion d’une fête religieuse. Sur les 39 cérémonies de l’année, 7 seulement ont lieu lors de la célébration d’un moment fort du calendrier catholique : le dimanche des Rameaux, le jeudi saint, l’Ascension...

17Il ne semble pas y avoir de logique particulière à l’œuvre dans le choix des lieux de conversions. Dans les églises des couvents féminins, comme ceux des Ursulines, il n’est pas étonnant de n’y voir que des conversions de filles. Mais dans l’église des Dames de Saint-Pierre, on assiste aussi bien à des abjurations féminines que masculines : la position centrale et stratégique du lieu paraît déterminante pour la visibilité des conversions. Et en matière de visibilité, donc d’utilité dans la bataille politique à l’égard des protestants dont les abjurations publiques sont un élément clé, nous pouvons lire aussi les quatre conversions qui ont lieu à l’Hôtel-Dieu, espace d’assistance partagé par les catholiques et les réformés. Le 4 avril, on donne les derniers sacrements catholiques à une femme d’environ 90 ans originaire de Savoie, qui décède peu de temps après. Plus tard, le 26 juillet, on fait abjurer un chirurgien, et le 10 octobre, on convertit une servante qui travaille à l’hôpital, le même jour qu’un ouvrier en soie. Nous pouvons imaginer la valeur symbolique des abjurations prononcées dans l’église de Saint-Just, saccagée et détruite au milieu du siècle précédent par les huguenots, dans la fureur des guerres de religion.

18Dix-neuf ans plus tard, quelque chose a changé dans la distribution des abjurations. En 1679, les dimanches semblent plus utilisés qu’auparavant, mais les espaces concernés par les abjurations se rétrécissent : sur les 31 abjurations que l’on peut localiser, 12 ont lieu à la Maison des nouvelles converties, 4 à l’Hôtel-Dieu et autant à la chapelle de la Chana. Cette tendance se manifeste dès 1677 : c’est comme si les abjurations concernaient de moins en moins l’espace urbain et de plus en plus un monde interne à la compagnie de la Propagation de la foi.

19Concernant les abjurations de 1680, nous disposons de renseignements sur la date précise pour 35 cas, distribués de façon relativement dispersée pendant l’année. Cette fois, les conversions sont prononcées plutôt au printemps et pendant les mois d’été, l’automne est en revanche marqué par quelques conversions solitaires.

20Six abjurations sont prononcées à la Maison des nouvelles catholiques et concernent des filles âgées de 19 à 75 ans, lyonnaises et étrangères. Les autres cas pour lesquels on connaît le lieu se distribuent entre l’église Saint-Laurent, celle du deuxième couvent des religieuses de Sainte-Élisabeth, l’église des Jésuites et de Saint-Lazare, celle de la Charité, la collégiale Saint-Paul, la mission des Capucins (qui en compte 2) et l’Hôtel-Dieu (3). Les 7 conversions du 29 mai, veille de l’Ascension, comprennent celles de plusieurs membres d’une même famille : Claudine Simon veuve Pierre Fremin, native de Lausanne, son fils de 10 ans, sa fille de 20 ans et sa nièce de 26 ans15.

21Un effort semble avoir été fait cette année-là pour célébrer les conversions pendant les fêtes importantes du calendrier catholique, mais malheureusement, il est impossible d’identifier les lieux de la plupart de ces cérémonies. Il aurait en effet été intéressant de voir si cet effort s’accompagnait d’une tentative de remplir la ville de ces événements ou plutôt de les concentrer. Quoi qu’il en soit, en général, ces exemples nous permettent de mettre en évidence l’écart entre la pratique et la règle explicitée dans les textes d’organisation de la Compagnie. Ils nous permettent aussi de voir à l’œuvre la tentative d’occuper l’espace urbain avec des actes de renforcement de la communauté catholique. Cette stratégie est plus efficace au début de sa période d’activité. Nous constatons ensuite une sorte de retrait de la politique de visibilité des abjurations. Dès 1677, la tendance est à la célébration dans les espaces d’activité de la Compagnie plutôt que dans les églises distribuées dans la ville. En 1679, par exemple, la plupart des abjurations ont lieu dans la Maison des nouvelles catholiques.

22Malheureusement, ni le règlement ni la pratique des conversions ne nous informent sur la cérémonie en tant que telle. Nous pouvons cependant la lire par analogie à travers les mots d’un texte célèbre, qui touche de près notre histoire. Dans Les Confessions, rédigées entre 1764 et 1770 et après avoir traversé deux fois la frontière religieuse, Jean-Jacques Rousseau nous raconte, non sans ironie, le moment où il abjura le calvinisme, à Turin, auprès de la Pia Casa dei catecumeni, le 21 avril 1728. Son récit nous laisse entrevoir un état d’âme qu’il partageait sans doute avec d’autres, ainsi que les conditions dans lesquelles se déroulaient publiquement les cérémonies d’abjuration :

Enfin, suffisamment instruit et suffisamment disposé au gré de mes maîtres, je fus mené processionnellement à l’église métropolitaine de Saint-Jean pour y faire une abjuration solennelle et recevoir les accessoires du baptême, quoiqu’on ne me baptisait pas réellement : mais comme ce sont à peu près les mêmes cérémonies, cela sert à persuader au peuple que les protestants ne sont pas chrétiens. J’étais revêtu d’une certaine robe grise, garnie de brandebourgs blancs, et destinée pour ces sortes d’occasions. Deux hommes portaient, devant et derrière moi, des bassins de cuivre, sur lesquels frappaient avec une clé, et où chacun mettait son aumône, au gré de sa dévotion ou de l’intérêt qu’il prenait pour le nouveau converti. Enfin, rien du faste catholique ne fut omis pour rendre la solennité plus édifiante pour le public, et plus humiliante pour moi. Il n’y eut que l’habit blanc, qui m’eût été fort utile, et qu’on ne me donna pas comme au Maure, attendu que je n’avais pas l’honneur d’être juif16.

23L’éclat de la cérémonie dont parle Rousseau est certainement influencé par le sentiment de contraste entre la visibilité catholique et la neutralité protestante ; cependant, nous n’avons pas nécessairement la même impression pour des cérémonies équivalentes à Lyon. La Compagnie, au moment de sa fondation, a sans doute surestimé les résultats envisagés et organisé une politique de visibilité de la conversion qu’elle a adaptée par la suite à une réalité bien différente : elle ne cherche pas à faire des éclats, car ce n’est pas un véritable succès qu’elle est en mesure de proposer à une ville habituée à la cohabitation religieuse et qui continue de voir une communauté réformée solide et solidaire, malgré les coups portés par la radicalisation de la politique royale dès les années 1660. Nous avons vu cependant que ces résultats sont, d’une certaine manière, inscrits dans l’action de la Compagnie, tournée en premier lieu vers les migrants et leur insertion dans la ville catholique. La communauté réformée est peu touchée par ses activités, non en raison de sa capacité à résister aux sirènes des dévots, mais parce qu’elle ne fait pas partie des priorités de la compagnie de la Propagation de la foi. Le véritable résultat obtenu semble être celui d’un certain isolement des réformés, touchés à travers le grignotement systématique de leur espace de vie et de renouvellement. Je m’éloigne ici des conclusions d’Odile Martin, qui attribue à la résistance protestante un rôle bien plus fort dans le maintien de la communauté et je prends de la distance non seulement vis-à-vis des conclusions, mais aussi vis-à-vis des approches d’une partie de l’historiographie des dernières décennies, notamment de celle qui repose sur l’association établie entre conversions spirituelles et abjurations dans un seul et même continuum.