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Monica Martinat

Introduction

Testo integrale

  • 1 Carlo Ginzburg, Le Fromage et les vers : l’univers d’un meunier du xvie siècle, Monique Aymard (tr (...)

1Une amie historienne qui enseigne l’italien dans une grande université française m’a confié son récent désarroi – qui est immédiatement devenu le mien – face à la réaction de ses étudiants lors de la lecture de l’ouvrage de Carlo Ginzburg Le Fromage et les vers1. Ces jeunes, qui avaient au préalable déclaré un fort intérêt pour l’histoire – en particulier pour l’histoire religieuse –, n’ont pas été séduits par les vicissitudes de Domenico Scandella, dit « Menocchio », le célèbre meunier poursuivi et condamné par l’Inquisition dans le Frioul du xvie siècle. Au contraire : ils ont trouvé son histoire inutile, presque indigne d’être relatée dans un livre sérieux. À leurs yeux, les grands personnages et les grands événements sont plus importants. Le récit des humbles et des anonymes ne les intéresse pas.

  • 2 Pierre Goubert, Louis XIV et vingt millions de Français, Paris, Fayard, 1966.
  • 3 Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris, Arman (...)

2Depuis quelques années, je fais la même expérience avec mes étudiants. L’histoire sociale, et en particulier celle qui met en scène des vies minuscules aux noms et aux destins inconnus, a perdu une bonne partie de l’attrait qu’elle avait pour une génération – la mienne – ayant grandi avec la critique de l’histoire événementielle, de l’histoire intellectuelle solitaire et détachée d’une culture plurielle, de l’histoire faite par les grands personnages. Louis XIV est à nouveau seul et les 20 millions de Français qui l’accompagnaient dans le livre de Pierre Goubert2 peuvent facilement retourner parmi les oubliés d’une histoire qui, souvent, n’est plus une source de compréhension du monde mais un bon récit des fastes de Versailles. La mort de Philippe II peut revenir au centre de l’attention, sortant de la marginalité dans laquelle l’avait reléguée Braudel en 19493.

  • 4 Giovanni Levi, Le Pouvoir au village : histoire d’un exorciste dans le Piémont du xviie siècle, Mo (...)
  • 5 Edward Palmer Thompson, « L’économie morale de la foule anglaise au xviiie siècle » [1971], dans L (...)

3Je ne parviens pas à faire le deuil de l’historiographie populaire et démocratique dans laquelle et avec laquelle j’ai grandi. Je cherche au contraire à résister à cette tendance réactionnaire – du moins du point de vue historiographique – en proposant par exemple dans mes cours un regard sur les voyages d’exploration des Européens aux xve et xvie siècles qui prend en compte aussi bien Vasco de Gama que le marin qui l’accompagne. Les Espagnols et les Indiens. Les hommes et les femmes. Les naufragés et les rescapés. Cette position est autant une posture politique qu’une démarche scientifique. Car je suis convaincue que nous avons toujours beaucoup à apprendre de Menocchio et des familles de Santena étudiées par Giovanni Levi4, tout comme des anonymes que nous croisons au fil des archives et qui n’auront jamais de rue portant leur nom, ni de biographie consacrée, ni de place au Panthéon. Reprenons l’exemple du meunier de Ginzburg : ses mots devant l’Inquisition nous permettent d’ouvrir les yeux sur des catégories autrement invisibles de la culture populaire et nous suggèrent de réviser notre conception de la transmission culturelle entre les élites et le peuple. Son histoire nous fournit une grammaire indispensable à l’étude des cultures, quelles qu’elles soient. Les paysans de Giovanni Levi nous montrent, de leur côté, comment des actes très banals – acheter ou vendre un morceau de terre – ont une signification plus générale qui oppose au capitalisme naissant des comportements alternatifs. Les révoltés d’Edward Palmer Thompson incarnent, quant à eux, des savoirs politiques qui ne sont ni préhistoriques ni irrationnels, mais le résultat d’une élaboration sophistiquée de concepts économiques traditionnels5. Depuis ces textes, considérés désormais comme des classiques, d’autres anonymes ont été l’objet de l’intérêt des historiens, parfois en devenant de véritables personnages, plus rarement en nous éclairant à partir de leurs expériences collectives reconstituées par les scientifiques. La tension intellectuelle et politique qui accompagnait, dans les années 1970 et 1980, la mise en récit des histoires banales s’est toutefois considérablement estompée.

4J’ai donc choisi de raconter ici quelques-unes des 773 histoires d’hommes et de femmes que l’on croise dans les archives de la compagnie de la Propagation de la foi de Lyon dans la deuxième moitié du xviie siècle. Ce sont 338 hommes et 435 femmes qui abjurent le protestantisme, dans lequel la majorité est née, pour embrasser la religion « catholique apostolique et romaine » à Lyon entre 1653 et 1687. Or j’ai la conviction que leurs histoires personnelles, en dépit de la fragilité des sources disponibles pour les reconstruire, en dépit aussi des impasses auxquelles mène souvent la recherche de personnes dont le souvenir n’est conservé dans les documents qu’à cause d’un geste exceptionnel intervenant dans des vies par ailleurs ordinaires, peuvent nous dire quelque chose d’unique, que nous ne pouvons entendre que de leur voix, souvent silencieuse mais incarnée dans des comportements, des volontés, des parcours à la fois individuels et collectifs.

  • 6 Jan Lucassen & Leo Lucassen (dir.), Migration, Migration History, History: Old Paradigms and New P (...)

5La première chose que ces histoires nous disent c’est que, à un moment donné, un choix a été fait. Une décision a été prise par une personne qui s’est écartée de la voie tracée ou imaginée pour elle. Cela peut paraître peu de chose à une époque comme la nôtre, habituée à penser l’autonomie et l’indépendance de l’individu comme une donnée et non comme un problème. En vérité, et sans trop gêner les débats philosophiques sur la naissance de l’individu, la reconstruction prosopographique des itinéraires de personnes sortant des sentiers battus écorne l’image statique et figée de l’Ancien Régime comme période caractérisée par une sorte de déterminisme infranchissable liant chacun à un destin orienté par ses appartenances, avant tout familiales et locales. Les convertis que nous allons croiser ne correspondent pas à un tel portrait : non seulement ils décident souvent seuls, mais beaucoup d’entre eux bougent d’un lieu à l’autre, confirmant ce que l’histoire des migrations a définitivement établi : le monde moderne est un monde mobile6.

6Mais quel est le contenu de ce choix ? Les sources ne nous dévoilent pas la parole des convertis. Nous demeurons dans l’ignorance des mots qu’ils ont pu utiliser pour donner un sens à leur geste, pour eux-mêmes et pour leurs proches – en admettant qu’ils en aient prononcé. Parfois, nous disposons des comptes rendus que les représentants des institutions intervenant dans la conversion ont laissés. Ici et là se trouvent des interrogatoires relatant les réponses des abjurants aux questions posées ou les justifications présentées par ces derniers pour motiver une demande particulière, d’aide financière par exemple. Mais la plupart du temps nous n’avons que l’acte d’abjuration et le suivi des convertis assuré par la compagnie de la Propagation de la foi. C’est à nous que revient alors la tâche d’interpréter l’abjuration, de lui donner du sens.

  • 7 On peut voir cette tendance en feuilletant les quelques ouvrages collectifs concernant la conversi (...)
  • 8 Sur ce point, on peut voir les observations très intéressantes de Natalie Rothman, « Becoming Vene (...)

7Une partie significative des études consacrées aux conversions religieuses intrachrétiennes s’est concentrée sur la dichotomie entre sincérité et convenance personnelle, cherchant à séparer autant que possible les motivations du converti qui relèvent des raisons intimes et spirituelles de celles qui sont d’une nature plus matérielle7. L’opération s’est avérée peu productive. Il est en effet difficile de faire la part entre ce qui est du domaine de l’intime ou du spirituel et ce qui dépend de considérations d’un autre ordre8. Cette perspective finit par négliger le poids des contextes tant institutionnels que personnels, familiaux et sociaux de la conversion, donnant l’impression, pour le moins ambivalente, que le choix de l’abjuration est accompli par un individu libre, sans contraintes et surtout sans liens lorsque l’interprétation penche pour la conviction intime, ou qu’il est totalement imbriqué dans des impératifs matériels lorsque l’on insiste sur la convenance personnelle. De plus, la séparation entre ces motivations, envisagées comme une alternative, ne nous permet pas de saisir les contours du rapport au religieux des personnes concernées : soit le religieux constitue le mobile des décisions, soit il en est absent. Dans les deux cas, nous ne pouvons pas l’analyser.

  • 9 Odile Martin, La Conversion protestante à Lyon : 1659-1687, Genève, Droz, 1986.
  • 10 Ibid., p. 159.

8Quand l’étude des conversions s’inscrit dans le cadre d’une histoire des affrontements confessionnels, les historiens proposent souvent des interprétations fondées sur la résistance des communautés minoritaires face aux attaques des concurrents. Le travail qu’Odile Martin a consacré il y a une trentaine d’années à la conversion protestante à Lyon adopte cette perspective historiographique9. Après avoir dressé le profil type du converti lyonnais comme celui d’un « garçon ou [d’]une fille d’une vingtaine d’années, venu de sa province ou de Genève, récompensé matériellement de sa conversion, placé comme apprenti ou compagnon et fidèle à sa profession de foi catholique10 », elle conclut en mettant en avant la solidité de la croyance et la solidarité interne d’une communauté réformée relativement soudée et tenace :

  • 11 Ibid., p. 247.

Ainsi, les efforts poursuivis pendant vingt-cinq ans par la compagnie de la Propagation de la foi de Lyon ont permis la seule conversion des franges de la communauté protestante de la ville et au lendemain de la révocation de l’édit de Nantes, les confrères voient les huguenots s’enfuir ou abjurer des lèvres.
Leur échec paraît d’abord lié à des sensibilités religieuses différentes : les catholiques se hérissent devant le serpent de l’hérésie, les protestants ne peuvent prier la Vierge et adorer Dieu sous les espèces du pain et du vin. Pour les premiers, l’appartenance à l’Église est gage de salut, pour les seconds, la cognée est à la racine de l’arbre et la Porte est étroite11.

9Rien n’est dit sur les convertis eux-mêmes, si ce n’est la marginalité qui les caractérise. C’est cette marginalité que je remets en question afin de proposer une autre interprétation de ces abjurations et du rôle joué par la compagnie de la Propagation de la foi à Lyon.

  • 12 Je reprends ici la définition large proposée par Simona Cerutti dans Giustizia sommaria: pratiche (...)

10Le portrait collectif des convertis que j’ai pu reconstituer a permis d’identifier, entre autres, deux profils majeurs d’abjurants : d’une part, celles et ceux qui arrivent de l’extérieur de la ville et qui n’ont pas de lien apparent avec la communauté réformée locale ; d’autre part, des membres fidèles de l’Église réformée lyonnaise qui la quittent pour rejoindre l’Église concurrente après l’avoir fréquentée plus ou moins longtemps selon les cas. Les rapports que ces convertis entretiennent avec les institutions locales sont bien différents. Dans le premier cas, il s’agit d’étrangers au sens large du terme, à savoir des hommes et des femmes venant de l’extérieur de la ville, souvent de l’étranger, dépourvus de liens solides et stables avec les institutions et la société locales12. Dans le second cas, il s’agit de personnes riches d’une histoire lyonnaise intégrée à la communauté protestante de la ville, aux milieux professionnels et aux réseaux multiples de l’assistance qui caractérisent le panorama urbain. Dans le premier cas, la décision d’abjurer comporte l’abandon d’une appartenance confessionnelle pouvant demeurer, dans la nouvelle situation, relativement abstraite ; dans le second, elle risque de provoquer une rupture très concrète et l’éloignement effectif d’un groupe encadrant des aspects importants de la vie sociale et spirituelle. Il faut analyser de près chacun de ces deux profils et articuler davantage les explications donnant sens à un même geste mais accompli par des personnes dans des positions bien différentes. Nous ne sommes pas obligés de donner à tous les cas une seule et même explication.

  • 13 Ces hypothèses interprétatives ont mûri au sein d’un séminaire italo-français mené, de 2012 à 2015 (...)

11Les parcours des convertis que j’ai pu reconstruire nous disent également autre chose. En dépit des différences de mobiles et de situations, tous et toutes partagent un élément : le choix de l’abjuration représente la réponse à une crise revêtant des formes spécifiques dans chaque cas étudié. Crise économique pour certains, plus ou moins liée à des tournants difficiles du cycle de vie – on peut penser ici au veuvage, surtout féminin –, crise lors du passage à l’âge adulte, crise matrimoniale, spirituelle ou relationnelle, rupture avec le groupe... On peut multiplier les cas de figure sans perdre de vue l’élément essentiel : les convertis traversent tous un moment particulier de leur existence qu’ils négocient avec les ressources dont ils disposent et qu’ils choisissent de mobiliser. À travers leurs itinéraires, on pourra alors étudier la conversion comme l’abandon d’un groupe au profit d’une appartenance nouvelle, transitant par une institution qui la garantit. À l’analyse des raisons des convertis vient s’ajouter celle des institutions qui accompagnent ce passage : la compagnie de la Propagation de la foi et la communauté réformée, mais également le réseau, plus vaste, d’assistance présent en ville. Dans cette perspective, les individus, leurs familles et les institutions ne peuvent être conçus comme disjoints les uns des autres, mais plutôt comme des acteurs sociaux interagissant et se conditionnant réciproquement. Il existe en effet une interdépendance étroite entre le type et la quantité de ressources mobilisées par les institutions et les demandes de celles et ceux qui s’adressent à elles : dans le cas lyonnais étudié ici, la présence de la Compagnie peuple la carte mentale des stratégies de vie des protestants, tout comme elle influence la construction de leurs réseaux sociaux13. De même, la présence d’une vaste migration en provenance des territoires réformés – Genève au premier chef – influence la physionomie de la Compagnie et son activité quotidienne.

12Convertis, communauté réformée lyonnaise, compagnie de la Propagation de la foi : voici les trois protagonistes centraux des pages qui vont suivre. J’ai cherché à articuler l’analyse de leurs rôles dans les abjurations de manière à faire ressortir leur interdépendance, mais aussi les usages et les significations spécifiques des abjurations selon les points de vue de ces différents acteurs.

13Un premier chapitre résume le contexte général dans lequel s’inscrivent ces histoires : Lyon et sa population, l’installation de la Réforme, celle de la compagnie de la Propagation de la foi. La reconstruction qui en découle met en valeur le rôle incontournable du cadre matériel, économique, juridique et religieux qui fait plus qu’entourer les protagonistes : les ressources, les mouvements, les ambiguïtés, les contradictions qu’on y retrouve sont tantôt des contraintes, tantôt des possibilités dont les individus et les familles peuvent s’emparer ou subir les effets lors de choix importants dans leur vie.

14Je me tourne ensuite vers les individus, ces 773 femmes et hommes qui peuplent les registres des abjurations de la Compagnie et qui font l’objet de trois chapitres. Leur portrait collectif (chapitre ii) est suivi d’un regard rapproché sur les deux types de conversions qu’ils incarnent : d’abord celles des étrangers (chapitre iii), puis celles des « Lyonnais » (chapitre iv). À ces deux groupes correspondent des motivations et des parcours qui m’ont paru très différents : si les conversions des étrangers peuvent être ramenées globalement à une stratégie d’intégration dans la ville, les abjurations prononcées par les réformés « locaux » impliquent le détachement d’une communauté concrète et proche pour chercher des formes de rattachement dans un monde nouveau, peut-être peu connu et sans doute moins familier.

15Pour tenter d’expliquer ces conversions locales, je fais un détour par la communauté réformée de la ville et j’en esquisse la physionomie dans la seconde moitié du xviie siècle : après la reconstitution des traits d’une communauté juridique (chapitre v), l’idée de la construction d’un groupe plus restreint qui se développe à l’intérieur de cette communauté juridique émerge (chapitre vi). Celle-ci est le résultat d’un travail mené par les élites protestantes pour définir une véritable « communauté choisie », plus active et plus solidaire – en dépit des conflits qui la secouent – que le groupe formé par celles et ceux qui ont reçu le baptême ou célébré leur mariage selon les règles réformées. Je m’arrête donc sur l’analyse d’un conflit qui fragilise l’unité de la communauté réformée au milieu du xviie siècle : la dynamique de construction de factions provisoires nous éclaire sur la structure et le fonctionnement de ce groupe et met en lumière des dynamiques sociales intéressantes pour comprendre les enjeux et les conditions de l’appartenance communautaire, au-delà de l’inscription inévitable de tout individu au sein d’un groupe religieux.

16Dans le chapitre suivant (chapitre vii), je fais les comptes et compare l’assistance matérielle fournie par la communauté réformée à ses membres avec les ressources mobilisées pour les convertis par la compagnie de la Propagation de la foi. On constate ainsi que l’assistance réformée est, du point de vue quantitatif, tout à fait compétitive en matière de ressources matérielles avec celle proposée par la Compagnie – ce qui est compatible avec les conclusions précédentes qui mettent en évidence le rôle majeur de l’activité de la Compagnie à l’égard des étrangers, nouveaux arrivants pour qui les aides de la communauté réformée peuvent être moins accessibles.

17L’analyse documentaire s’achève en proposant un changement de perspective (chapitre viii). Il s’agit d’observer comment le sentiment d’un danger imminent se construit au fil du temps et modifie le contexte de la prise de décision pour ceux qui sont concernés. Je considère une question obsédante : comment s’aperçoit-on que le temps des persécutions approche ? Le nombre élevé des conversions de l’année 1685 atteste de cette prise en compte d’un changement radical dans la politique de la monarchie et des institutions catholiques. Cette augmentation se prépare dans la décennie précédente. La politique de la Compagnie à l’égard de la communauté protestante locale ne vise pas forcément la conversion massive de celle-ci, mais creuse autour de ce groupe un fossé de plus en plus profond : une partie de son action est dédiée à limiter les possibilités professionnelles et la mobilité des protestants, sans véritablement intervenir sur leur appartenance religieuse. Mais une autre partie de ses efforts repose sur la propagande, dont un élément fondamental est la mise en scène publique des conversions. Les exemples des abjurations prononcées en 1660, 1679 et 1680, de leur calendrier et de leur visibilité dans l’espace urbain servent à mieux saisir l’impact de la politique de la Compagnie sur la vie quotidienne de la ville : au-delà des résultats politiques concrets, cela contribue à installer un contexte bien particulier dans lequel les choix individuels prennent leur sens.

18À la fin, ou presque, du parcours, un chapitre est dédié à la discussion historiographique à partir des acquis de cette recherche et de quelques travaux relativement récents consacrés aux conversions religieuses (chapitre ix). Ce choix répond à une interrogation qui dépasse les histoires racontées ici et investit plutôt la manière de proposer aux lecteurs les résultats de nos travaux d’historiens et, partant, la signification de ceux-ci. Les allers-retours entre les archives et les bibliothèques sont évidemment constants, et il est difficile de déterminer ce qui précède et ce qui suit dans la façon de construire un questionnement et d’y répondre : que l’on parte des documents ou de leurs interprétations historiographiques, le résultat est inévitablement celui du dialogue, des va-et-vient incessants entre ce que les sources nous disent de leur propre monde et les manières dont on les a composées par la suite, pour qu’elles nous parlent aujourd’hui. Au fil des pages, j’ai systématiquement engagé la discussion avec d’autres auteurs sur les thèmes et les interprétations que suggéraient mes matériaux et mes pistes de recherche.

19J’espère que le lecteur se retrouvera dans cette démarche qui me semble avoir l’avantage de redonner aux textes historiographiques – le mien et bien d’autres – le caractère d’une construction dialogique en devenir, qui se déploie au fur et à mesure. La discussion que nous menons avec celles et ceux qui nous ont précédés – qu’il s’agisse des protagonistes de nos histoires ou de nos compagnons historiens – est le résultat inévitable d’une pratique qui fait de l’anachronisme à la fois le moteur et la limite de notre réflexion. J’ai pris le parti de dévoiler, pour conclure, les motifs et les interrogations qui m’ont poussée à aborder ce sujet et le télescopage entre histoire et présent qui accompagne, je crois, toute recherche (chapitre x). Cela m’a permis aussi d’éviter d’arrêter des conclusions, car c’est un exercice qui ne laisse pas de place aux doutes restés ouverts, même s’il faut bien soumettre ses résultats et écrire le mot « fin » à un moment donné.

Note

1 Carlo Ginzburg, Le Fromage et les vers : l’univers d’un meunier du xvie siècle, Monique Aymard (trad.), Paris, Flammarion, 1980.

2 Pierre Goubert, Louis XIV et vingt millions de Français, Paris, Fayard, 1966.

3 Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, Paris, Armand Colin, 1949.

4 Giovanni Levi, Le Pouvoir au village : histoire d’un exorciste dans le Piémont du xviie siècle, Monique Aymard (trad.), Paris, Gallimard, 1989.

5 Edward Palmer Thompson, « L’économie morale de la foule anglaise au xviiie siècle » [1971], dans Les Usages de la coutume : traditions et résistances populaires en Angleterre, xviie-xixe siècle, Jean Boutier & Arundhati Virmani (trad.), Paris, Éditions de l’EHESS / Gallimard / Éditions du Seuil, 2015, p. 251-329.

6 Jan Lucassen & Leo Lucassen (dir.), Migration, Migration History, History: Old Paradigms and New Perspectives, Berne, Verlag Peter Lang, 1997 ; Jan Lucassen & Leo Lucassen (dir.), « The Mobility Transition Revisited, 1500-1900 : What the Case of Europe Can Offer to Global History », Journal of Global History, vol. 4, nº 3, 2009, p. 347-377 ; Laurence Fontaine, « Gli studi sulla mobilità in Europa nell’età moderna: problemi e prospettive di ricerca », Quaderni storici, nº 93, 1996, p. 739-756.

7 On peut voir cette tendance en feuilletant les quelques ouvrages collectifs concernant la conversion publiés à la fin du xxe siècle et au début du xxie : Louise Godard de Donville (dir.), La Conversion au xviie siècle : actes du xiie colloque de Marseille, janvier 1982, Marseille, Centre méridional de rencontres sur le xviie siècle, 1983 ; Anna Foa & Lucetta Scaraffia (dir.), Conversioni nel Mediterraneo: atti del convegno, Roma, 25-27 marzo 1996, nº monographique de la revue Dimensioni e problemi della ricerca storica, nº 2, 1996 ; Christophe Attias (dir.), De la conversion, Paris, Éditions du Cerf, 1997 ; Kenneth Mills & Anthony Grafton (dir.), Conversion: Old Worlds and New, Rochester, University of Rochester, 2003. Les articles de Susan Rosa – « Il était possible aussi que cette conversion fût sincère: Turenne’s Conversion in Context », French Historical Studies, nº 3, 1994, p. 632-666 et « The Conversion to Catholicism of the Prince de Tarente: 1670 », Historical Reflections, nº 1, 1995, p. 57-75 – adoptent directement cette perspective. Pour une discussion plus approfondie sur ces ouvrages et sur les positions qu’ils reflètent, voir le chapitre ix.

8 Sur ce point, on peut voir les observations très intéressantes de Natalie Rothman, « Becoming Venetian: Conversion and Transformation in the Seventeenth-Century Mediterranean », Mediterranean Historical Review, vol. 21, nº 1, 2006, p. 39-75, ainsi que les perspectives présentées dans Maria Cristina Pitassi & Daniela Solfaroli Camillocci (dir.), Les Modes de la conversion confessionnelle à l’époque moderne : autobiographie, altérité et construction des identités religieuses, Florence, L. S. Olschki, 2010, en particulier l’introduction de Daniela Solfaroli Camillocci, p. vii-xxviii.

9 Odile Martin, La Conversion protestante à Lyon : 1659-1687, Genève, Droz, 1986.

10 Ibid., p. 159.

11 Ibid., p. 247.

12 Je reprends ici la définition large proposée par Simona Cerutti dans Giustizia sommaria: pratiche e ideali di giustizia in una società di ancien régime, Torino, 18o secolo, Milan, Feltrinelli, 2003 et dans Étrangers : étude d’une condition d’incertitude dans une société d’ancien régime, Montrouge, Bayard, 2012. Je la sors toutefois du cadre juridique auquel Simona Cerutti l’a limitée.

13 Ces hypothèses interprétatives ont mûri au sein d’un séminaire italo-français mené, de 2012 à 2015, entre Turin et Lyon avec Luciano Allegra, Cinzia Bonato, Eleonora Canepari, Agnese Cuccia, Davide Tabor, Beatrice Zucca Micheletto et moi-même. Je suis redevable à ce groupe de discussions belles et éclairantes.

© Presses universitaires de Lyon, 2018

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