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Littérature et politique dans l’Europe du XIXe siècle

 | 
Jean-René Derré

Première partie. Lamennais et ses amis

Chapitre VII. L’auteur de De la religion et le Christianisme

Texte intégral

1Pour mesurer l’importance accordée au christianisme dans la vaste synthèse où Benjamin Constant a résumé les travaux et les méditations de toute une vie, il convient de préciser d’abord ses intentions d’auteur. C’est dans une note du premier volume qu’elles apparaissent, à notre avis, le plus clairement.

  • 1 De la Religion, t. I, 1. I, chap. 9, note 80 (éd. 1830-1831, Paris, Pichon et Didier).

2Les érudits, en traitant de la religion, n’ont vu ni les prêtres, ni le peuple, mais seulement la science. Les incrédules n’ont vu que les prêtres en tant qu’imposteurs. Les croyants n’ont vu, dans toute autre religion que la leur, que la fourberie ou le diable. Personne n’a voulu voir dans toutes les croyances le cœur humain et la nature de l’homme1.

  • 2 Ibid., l. I, chap. I, p. 13.
  • 3 Cité par P. Thompson, R.S.H., janvier-mars 65, p. 135.

3En d’autres termes, Constant récuse à la fois Bossuet et Voltaire, Dupuis et Lamennais. Théoricien du sentiment religieux, il se dit persuadé que l’homme « n’a besoin que de s’écouter lui-même pour être invinciblement porté à la religion »2. Mais cette disposition qui nous fait ce que nous sommes, il entend la saisir dans ses manifestations sensibles plutôt qu’en définir la signification théologique ou métaphysique. D’un bout à l’autre de ses cinq volumes il demeure fidèle au principe qu’il exposait, dès le 26 septembre 1821, à Stapher : « Selon moi, l’exposé du cœur humain ne doit jamais être présenté sans que des faits positifs appuient chaque assertion. Comme le cœur humain est au fond de tout, ces faits doivent se trouver dans l’histoire, il n’y a qu’a savoir lire3 ».

4Pour devenir totalement claire, cette attitude suppose une définition des expressions singulièrement vagues que sont « le cœur humain » ou « la nature de l’homme ». Vers 1825, la génération romantique en train de conquérir la littérature pense, en effet, que la meilleure façon de peindre l’âme des autres consiste à dévoiler la sienne, et que l’intimité de la confidence entraîne la qualité du témoignage. La première précaution à prendre consiste pour nous à ne pas être dupes de la chronologie, et à nous souvenir que, par sa préparation, par son programme et par ses intentions, le traité De la Religion ne se rattache guère à la production contemporaine. Aboutissement d’un long effort solitaire, il ne doit rien au mouvement dont le triomphe des Méditations avait marqué la première victoire, et cet isolement est peut-être l’une des raisons de son relatif insuccès.

5La satisfaction avec laquelle l’auteur note dans sa conclusion les progrès de la religiosité romantique ne doit pas donner le change : sur ce point pour lui essentiel, Constant se trouvait d’accord avec son temps sans l’avoir cherché, et il se réjouit de voir l’évolution des esprits confirmer ses idées sans qu’aucune concession n’ait provoqué cette rencontre. L’ouvrage sur la religion appartient à un registre fort différent des Journaux intimes, et l’on a opportunément rappelé que l’écrivain nous y entretenait de l’homme en général et non pas de lui-même. Cette volonté d’impersonnalité, sensible dans le ton comme dans la méthode, entraîne de notables conséquences.

  • 4 Lamennais, ses amis et le mouvement des idées à l’époque romantique, Paris, 1962, pp. 101 sqq.
  • 5 T. V, 1. XV, chap. 4, p. 200.
  • 6 T. I, 1. I, chap. 7, p. 102.

6Et d’abord, on ne saurait trop le souligner, l’exclusion de ce qui touche à la vie religieuse personnelle. L’auteur entend montrer de quel besoin permanent procèdent les croyances et comment elles évoluent. Mais de ces croyances elles-mêmes, il marque moins la valeur psychologique que l’organisation et l’économie internes, cherchant à retrouver en elles un petit nombre de principes qui lui permettent d’expliquer leur succession. Nous avons, dans une précédente étude4, mis en évidence la surprenante rigueur de ce procédé, qui rappelle le XVIIIe siècle. Mais le désir de s’en tenir aux faits d’intérêt général, pour atteindre grâce à eux les composantes fondamentales, entraîne l’emploi d’un vocabulaire dont le caractère scientifique risque de surprendre. C’est ainsi que religions hébraïque et chrétienne sont d’abord considérées comme deux formes du théisme ; bien que leur apparition ait constitué des événements majeurs, qui commandent dans une large mesure l’évolution du monde civilisé, l’auteur les réduit aux normes de son système. Théoricien appliqué à l’analyse des structures religieuses, il se refuse presque toujours à devenir théologien ou même historien. Par là s’explique la définition toute formelle et sans référence concrète qu’il donne à la fin de son étude des dogmes, des rites et des pratiques : « Que sont les dogmes ? La rédaction des notions conçues par l’homme sur la Divinité (...). Que sont les rites et les pratiques ? Des conventions supposées nécessaires au commerce des êtres mortels avec les dieux qu’ils adorent5 ». D’un bout à l’autre de l’ouvrage, Constant se montre, à la fois, persuadé que « l’incrédulité dogmatique est impossible pour la masse de l’espèce humaine », soucieux de « n’attaquer la divinité d’aucune des croyances qu’entoure la vénération publique »6, mais résolu d’écarter avec une respectueuse fermeté les questions épineuses.

7Ces intentions rendent compte d’un détail à première vue surprenant et paradoxal : tout comme les polémiques avec les contemporains, et parce qu’elles supposent un engagement de l’auteur – le passage de la narration objective à la première personne –, les références au christianisme ont été rejetées le plus souvent dans les notes. C’est que ces considérations personnelles n’entrent pas dans le droit fil du développement, et l’on aurait tort, croyons-nous, de chercher dans cette disposition matérielle une dérobade ou la preuve d’une incertitude. Qu’il s’agisse, du reste, de n’importe quelle religion, les individus ont bien peu de place dans ce gros livre, où les croyances ne s’inscrivent pour ainsi dire jamais dans le contexte d’une vie ou d’une personnalité. On a reproché à Chateaubriand d’avoir oublié que le vrai Génie du Christianisme était une conscience chrétienne ; de même pourrait-on objecter à Constant que son étude des structures religieuses ne réserve, malgré les définitions du début, qu’une place trop modeste au cœur des fidèles.

8C’est bien sûr l’une des raisons pour lesquelles, à Lausanne autant qu’à Rome ou à Paris, les intentions de l’écrivain ont vite paru à certains décevantes ou suspectes. Le livre fut mis sans tarder à l’Index. Derrière l’hostilité aux castes sacerdotales, Eckstein découvrit surtout la haine du catholicisme ; plus modéré mais non moins sévère, Gerbet estimait que la théorie du sentiment religieux n’était qu’un laborieux et inutile expédient pour se dispenser de recourir à l’enseignement révélé. Dans l’autre camp, la calviniste Rosalie de Constant mêlait la déception aux éloges, et suggérait des compléments, quand elle ne se décidait pas, malgré son admiration pour les écrits de son cousin, à corriger elle-même une page sur la mort, un peu trop philosophique à son goût. Nous voudrions, pour notre part, reprendre la question en nous aidant de ce que nous venons de rappeler, touchant la méthode et le dessein de l’auteur. Peut-être parviendrons-nous de la sorte à préciser la signification que revêt la discrète présence du christianisme dans l’ouvrage.

  • 7 P. XVI.
  • 8 Note 5, p. 256.
  • 9 L. VI, chap. 6, t. III, p. 233.
  • 10 L. XI, chap. 6, t. IV, p. 293, note 1.

9Car, quoi qu’en ait pensé la critique catholique, cette présence existe, et mérite examen. En trois endroits au moins, Constant se réclame formellement du protestantisme, dans la Préface7, dans une longue note du premier chapitre où il assure que « l’idée dominante de son ouvrage n’ébranle aucune des bases de la religion chrétienne, au moins telle que la conçoit le protestantisme qu’il professe »8, et dans le onzième chapitre du quatrième livre, à propos de Moïse. Au fil des pages, d’autre part, le christianisme dans son ensemble reçoit des hommages dont il convient de rappeler la netteté, par exemple au septième chapitre du cinquième livre. L’auteur vient de faire l’éloge du polythéisme grec, duquel procèdent selon lui la vie de la pensée et la forme morale qui distinguent l’Occident. Après avoir mis son lecteur en garde contre les fanatismes, à son avis également redoutables, de l’athéisme et du catholicisme théocratique, il présente le christianisme comme le point de ralliement des esprits de bonne foi et de bonne volonté, « de toutes les formes que le sentiment religieux peut revêtir la plus satisfaisante et la plus pure ». L’éloge, on le constate, est d’importance. Ailleurs, dans le troisième volume, il qualifie explicitement l’Evangile de « doctrine céleste, qui a rendu à l’homme sa liberté légitime et sa dignité première »9, ou éprouve le besoin de rappeler son attachement pour la croyance envers laquelle il a si souvent, assure-t-il, manifesté sa reconnaissance et son respect10.

  • 11 Ibid., p. 293.

10On ne saurait toutefois oublier que ces deux derniers textes se trouvent pris dans un contexte polémique. Le premier figure dans un passage où Constant, à l’occasion de ses discussions avec Eckstein, s’élève contre ceux qu’il nomme les « dévots d’espèce nouvelle », admirateurs « des brames, des druides, de toutes les corporations qui ont opprimé les hommes ». Dans le second, il bataille contre les idées qui avaient entre autres inspiré à Joseph de Maistre son Eclaircissement sur les sacrifices. Aussi est-ce moins le message évangélique que certaines de ses interprétations qui se trouvent ici en question. L’écrivain le précise quand il écrit : « Le christianisme, ramené à sa simplicité primitive, et combiné avec la liberté d’examen, c’est-à-dire avec l’exercice de l’intelligence que le ciel nous accorde, n’a rien à perdre en se dégageant des subtilités vaines et parfois féroces, dont l’imagination de ses commentateurs l’a environné11 ». Cette mise au point nous place au cœur du débat.

  • 12 L.I. chap. 1, t. I, pp. 12-13.
  • 13 Note 32 (t. I).
  • 14 L. XV, chap. 4, t. V, pp. 205-206.

11On a lieu de penser, en effet, que ce que Constant nomme la simplicité primitive du christianisme se confond pour lui avec son interprétation personnelle de l’enseignement révélé. A vrai dire, pour les raisons de principe que nous rappelions plus haut, celle-ci manque un peu de netteté : uniquement occupé de problèmes généraux, le théoricien du sentiment religieux n’a pas à prendre ouvertement parti sur des matières confessionnelles. C’est ainsi qu’au début et à la fin de l’ouvrage, il parle de la révélation en évitant de se prononcer sur sa valeur surnaturelle. L’introduction affirme l’existence d’une révélation universelle et permanente, qui a sa source dans le cœur humain12. Une telle proposition fait bon marché des Ecritures ; mais elle peut s’interpréter comme une hypothèse de travail, et le désir de ne pas se laisser enfermer dans la lettre de la Genèse ; l’auteur souligne peu après les conséquences stérilisantes pour la recherche d’une absolue docilité au récit biblique13. A la fin du cinquième volume, il parle plus clairement d’une Providence qui a créé l’homme, qui lui sert de guide, et qui, dans sa bienfaisance, proportionne ses enseignements à l’état des intelligences destinées à les recevoir. Il précise d’autre part qu’à son avis, les idées qu’il a exposées « n’excluent nullement ces communications surnaturelles dont beaucoup d’esprits s’indignent, et qu’en secret tant de cœurs implorent », tout en se hâtant de conclure sur ce point par une réserve prudente : « Quoi qu’il en soit des assistances divines, ne mêlons point des mains humaines à ces moyens impénétrables et mystérieux14 ». Le respect paraît ici teinté de réticence. Malgré la discrétion qu’imposait à l’écrivain le point de vue qu’il avait choisi, on garde le sentiment que traiter du surnaturel n’allait pas chez lui sans malaise.

  • 15 L. IV, chap. 11, t. II, pp. 210 sqq.
  • 16 Ibid., pp. 237-238, note 1.
  • 17 Ibid., p. 237.

12Il a su pourtant l’aborder de front en une occasion. Tous les lecteurs des Journaux intimes ont relevé la note du 18 février 1813 : « La lecture de la Bible a bouleversé mes idées ». C’est peut-être à ce « bouleversement » que nous devons les considérations du quatrième livre sur le sacerdoce des Hébreux15, dans lesquelles Constant a mieux que partout ailleurs défini son attitude face aux textes sacrés. Au cours des pages précédentes il avait quelque peu malmené les prêtres juifs, et éprouvait sans doute le besoin de se justifier. Mais d’abord, comme pour prévenir les interprétations malveillantes, il tient à sévèrement condamner le mépris des philosophes pour la Bible : pour s’égayer avec Voltaire « aux dépens d’Ezéchiel ou de la Genèse, il faut, écrit-il, réunir deux choses qui rendent cette gaieté assez triste, la plus profonde ignorance et la frivolité la plus déplorable ». A considérer l’ensemble de son histoire, le peuple juif paraît « fort supérieur aux tribus qui l’environnaient, et même aux empires despotiques qui le réduisirent en esclavage ». Mais cette histoire n’en demeure pas moins « remplie de faits révoltants et d’actions cruelles ». En d’autres termes, Constant soumet le récit de la Bible à des critères moraux dont les écrivains chrétiens ne se souciaient guère avant lui, et il prend soin tout le premier de rappeler que Grotuis aussi bien que Bossuet avait approuvé, dans les annales des Hébreux, des crimes qu’ils tenaient pour des actes de la volonté céleste16. Il entend au contraire utiliser, ici comme ailleurs, « les règles de morale qui sont la première et la plus intime des révélations »17, et se juge fondé à le faire par les droits que lui confère sa croyance.

  • 18venir de la Science, Paris, 1894, (8e éd.), p. 274.
  • 19 De la Religion, 1. IV, chap. 11, t. II, pp. 219-221.

13La différence entre l’attitude de Constant et celle d’un pur historien comme Renan est tout à fait éclairante. « La haute placidité de la science », lit-on dans les pages où l’Avenir de la science trace la méthode et le programme d’une histoire des religions, « n’est possible qu’à la condition de l’impartiale critique, qui, sans aucun égard pour les croyances d’une portion de l’humanité, manie avec l’inflexibilité du géomètre, sans colère comme sans pitié, son imperturbable instrument »18. Constant, à l’opposé, refuse d’abandonner le point de vue tant moral que religieux, et ses commentaires laissent largement paraître son attachement au spiritualisme chrétien. Pour expliquer, par exemple, l’apparition de la loi mosaïque, il n’hésite pas à admettre la révélation. C’est même pour lui l’occasion d’en constater la nécessité avec une netteté sans équivoque, en un aveu dont on aurait tort, croyons-nous, de ne pas sentir la gravité : « Nous le disons avec d’autant plus de conviction que notre opinion s’est formée lentement et, pour ainsi dire, malgré nous. L’apparition et la durée du théisme juif, dans un temps et chez un peuple également incapables d’en concevoir l’idée et de la conserver, sont à nos yeux des phénomènes qu’on ne saurait expliquer par le raisonnement19 ». Certes la phrase suivante se hâte de réserver la possibilité d’autres hypothèses, comme si le théoricien craignait de s’être trop avancé en donnant un tour aussi personnel à sa pensée ; mais l’impression demeure d’une confidence pleine de sincérité. « Qu’ensuite ce que nous nommons révélation, enseignement de la Providence, lumière due à sa sagesse et à sa bonté, d’autres l’appellent sentiment intime, développement d’un germe déposé dans l’âme humaine, peu nous importe. Pour qui croit en Dieu, toute lumière vient de lui, comme tout ce qu’il y a en nous de noble et de bon ».

  • 20 Ibid., p. 212.
  • 21 Ibid., p. 213.

14Pourquoi ne pas reconnaître l’accent de la foi dans ce texte si ferme ? Peu auparavant, Constant avait comparé ces « manifestations directes et surnaturelles de la Divinité envers l’homme », dont les faits lui imposaient de constater l’existence, à « un éclair sillonnant les ténèbres à travers lesquelles le voyageur incertain cherche une route »20. Rien n’empêche de penser qu’au tournant de sa vie, le correspondant de Prosper de Barante avait été ce voyageur-là, d’autant que telle autre évocation, dans le même passage, des réactions humaines devant le céleste message peut sembler, elle aussi, un mélancolique retour de l’auteur sur lui-même : « La Divinité confie à l’homme la vérité qu’il doit défendre, conserver, accroître : telle est la mission de son intelligence. Mais en le chargeant de cette mission, elle ne change point sa nature ; elle laisse cette nature telle qu’elle était, imparfaite, sujette à l’erreur, pouvant se tromper sur les moyens, en prendre de mauvais, de défectueux, de coupables même21 ».

  • 22 Ibid., pp. 249-250.
  • 23 Note 1, p. 251.

15Dans l’article « Moïse » du Dictionnaire philosophique, Voltaire concluait en « pardonnant à la raison humaine de ne voir dans une telle histoire que la grossièreté barbare des premiers temps d’un peuple sauvage ». Après Lessing, Constant repousse cette dédaigneuse incompréhension sans abdiquer pour autant les droits de la critique. Non content de marquer la grandeur et l’opportunité de l’enseignement mosaïque, il s’efforce d’expliquer sa dureté par la difficile position personnelle du législateur. Outre une connaissance précise du texte biblique, son commentaire manifeste une noble sympathie : « Le monde doit à Moïse un bienfait immense (...). On vit l’homme renaître à tout ce qu’il y a de noble et de précieux dans la vie, en renaissant à la religion ». La suite, il est vrai, rapproche cette action de celle de Platon, et unit dans un même hommage le philosophe et le législateur inspiré : « Sans Moïse il est probable que tous les efforts de la philosophie n’auraient abouti qu’à plonger le genre humain dans le panthéisme, ou l’athéisme voilé (...). Sans Platon, il est possible, humainement parlant, que le christianisme, sous l’oppression des chrétiens judaïsants, fût redevenu une secte juive22 ». Mais, à l’intention du lecteur que cette libre interprétation aurait pu abuser, Constant a joint à son texte une longue note pour nous fort importante23.

  • 24 Polythéisme romain, t. II, p. 310.

16Non content d’y rappeler, comme nous l’avons dit déjà, son appartenance au protestantisme, il expose comment il admet, pour les mêmes raisons, les deux révélations mosaïque et chrétienne : toutes deux lui semblent pareillement imposées par les faits. Serait-ce simple prudence ? L’explication paraît insuffisante, si l’on songe au courage manifesté par l’homme politique en ces années de luttes. Surtout, elle néglige un aspect à notre avis essentiel du développement, le résumé de la conception que l’auteur s’est faite du christianisme. On en connaît les sources, qui sont Lessing, Villers et les théologiens allemands. Mais, s’il reprend à ces devanciers l’idée d’une pédagogie surnaturelle, il insiste plus volontiers sur l’effort de l’élève que sur l’enseignement reçu, et considère le travail de l’homme plutôt que le don de la Providence. De plus, il revendique explicitement « le droit que les premiers Réformateurs avaient eu l’immense mérite de reconquérir pour tous les chrétiens », le libre examen qui, faisant de la croyance une adhésion raisonnée, devient, affirme-t-il, « un hommage de plus à la divinité des deux religions accordées par le Ciel au genre humain, chacune à l’époque nécessaire et dans la proportion de ses lumières ou de sa faiblesse ». La lente et parfois douloureuse évolution qui avait marqué sa carrière depuis sa jeunesse était bien faite pour le confirmer dans cette idée, tout comme les prétentions cléricales du parti au pouvoir ne pouvaient que renforcer son hostilité aux corps sacerdotaux. Cet anticléricalisme, du reste, comporte des limites. Si les catholiques ne sauraient s’en satisfaire, la définition du culte que donne une page du Polythéisme romain n’offre rien de scandaleux pour un protestant : « L’homme a besoin qu’une institution imposante lui retrace ses rapports avec la Divinité ; mais il ne faut pas perdre de vue que c’est pour l’homme, non pour la Divinité que le culte est nécessaire, et qu’un culte ne mérite la préférence qu’autant qu’il est plus propre que les autres à élever l’homme jusqu’à l’auteur de son être24 ».

  • 25 De la Religion, 1. I, chap. 6, t. I, p. 85.
  • 26 L. XV, chap. 1, t. V, pp. 172-173.
  • 27 Polythéisme romain, t. I, pp. 88-89.
  • 28 De la Religion, l. I, chap. 2, t. I, pp. 48-49.

17Il appartient à chaque croyant, c’est-à-dire pour l’auteur du traité De la Religion à chaque homme, d’utiliser ce critère. Peu de penseurs se sont autant préoccupés d’unir la foi et la liberté, et de montrer dans cette union notre meilleur titre de gloire. Prompt à se réclamer de la Réforme, Constant n’hésite pas à condamner le dogmatisme de certains théologiens anglais : « L’Eglise anglicane, écrit-il à leur propos, est pour- eux ce qu’était pour l’évêque de Meaux l’Eglise de Rome, avec cette différence qu’en eux l’intolérance est plus absurde, puisque, en contestant à d’autres le droit d’être hérétiques, ils abdiquent celui d’être protestants25 ». Il va si loin en ce sens que – on s’en est étonné – l’incrédulité dogmatique lui paraît comporter des mérites. « Le doute, lit-on dans sa conclusion, a ses dédommagements, il a ses vœux et son espoir ; il n’enferme pas l’homme dans un cercle de fer, où il se débat avec terreur et avec mépris. Du sein de l’obscurité qui l’enveloppe, le doute voit s’échapper des rayons lumineux, il se livre à des pressentiments qui le raniment et le consolent26 ». Quoi qu’on en ait dit, nous sommes ici loin du scepticisme ; cette ignorance qui cherche à se dépasser peut marquer la délicatesse d’une âme bien née autant que l’impuissance de l’intelligence à prendre parti. Aussi bien la vérité qu’il s’agit d’atteindre représente-t-elle la récompense d’une conquête difficile. Reprenant un mot de Mme de Sévigné, Faguet prétendait que Constant n’avait guère su parler de Dieu parce qu’il ne l’aimait point. Nous serions tenté, au contraire, de reconnaître beaucoup de dignité aux passages dans lesquels il évoque l’Etre vers lequel cherchent à s’élever la réflexion ou l’attente des hommes. C’est par exemple, dans le Polythéisme romain, la page où il oppose à l’idéal stoïcien la religion telle qu’il la souhaite, et qui ressemble fort – nous le croyons du moins – à sa représentation de la vie chrétienne : « L’homme est [pareillement] indépendant de tout ce qui pourrait froisser et pervertir la plus noble ou, pour mieux dire, la seule noble partie de lui-même : mais il jouit de cette indépendance sous l’égide d’un Dieu qui le comprend, l’approuve et l’estime. Il est fort, comme le stoïcien (...) de la force de son Dieu (...) centre commun où se réunissent, au-dessus de l’action du temps et de la portée du vice, toutes les idées de justice, d’amour, de liberté, de pitié, qui, dans ce monde d’un jour, composent la dignité de l’espèce humaine27 ». Ces lignes prennent tout leur sens si l’on se souvient que leur auteur considérait que l’apparition du christianisme avait marqué la résurrection morale du genre humain28.

  • 29 L.I. chap. 4, t. I, p. 59.
  • 30 L. I, chap. 6, note 28,t. I, p. 280.
  • 31 Ibid., p. 280.
  • 32 Préface, t. I, p. XXI.
  • 33 Le Christianisme, repris à la suite de Dupuis, Abrégé de l’origine de tous les cultes, Paris, s. d. (...)

18Car s’il se dérobe devant la théologie, Constant demeure sans cesse préoccupé de morale, au point d’y voir l’essentiel du message révélé et de la religion elle-même. D’autre part, libéral engagé dans de durs combats politiques, il aime définir cette morale par référence aux critères sociaux dont son expérience quotidienne lui montrait l’importance. Il fait honneur aux premiers chrétiens d’avoir « ressuscité les nobles doctrines de l’égalité et de la fraternité entre tous les hommes »29. L’un des reproches les plus vifs qu’il adresse à Lamennais vient de ce que l’Essai sur l’indifférence avait jugé scandaleux que, suivant les principes du protestantisme, juifs, mahométans ou30 païens pussent être sauvés. Une telle opinion représente, aux yeux de Constant, « l’atteinte la plus directe portée à un culte de paix et d’amour »31. Mais le protestantisme n’est pas davantage ménagé dès qu’il devient persécuteur. « L’anarchie de la guerre du protestantisme et ses trente ans de massacres, lit-on dans De la Religion, ont égalé les forfaits et l’anarchie qui ont souillé les pages de la révolution française, et la piété farouche des puritains ne s’est pas montrée moins sanguinaire que l’athéisme effronté de nos démagogues32 ». Nous sommes ici, soulignons-le, fort loin de la tolérance que réclamait Voltaire, toute négative, fondée sur le mépris du fanatisme certes, mais plus encore sur une profonde indifférence dogmatique. Charles Du Bos l’a rappelé en termes décisifs : l’auteur du Cahier Rouge, ce fils du dix-huitième siècle le plus antireligieux, est parvenu par les seules voies de l’expérience personnelle et de la réflexion à la tolérance véritable, positive celle-là, et nourrie de charité intellectuelle. Il nous paraît digne d’attention que l’article publié par Constant en 1825, dans l’Encylopédie moderne, fasse de cette attitude d’esprit l’une des supériorités de la foi chrétienne : « Si l’on considère le fond des croyances, la véritable tolérance n’a existé jusqu’ici que dans le christianisme, affranchi de tout pouvoir étranger. C’est là seulement que le Dieu suprême, père de tous les hommes, tout amour, toute bonté, ne reproche point à ses créatures les efforts qu’elles font pour le servir avec plus de zèle. Leurs erreurs ne sauraient exciter que sa pitié33 ».

  • 34 Cité in Deguise, Benjamin Constant méconnu, Genève, 1966, p. 287.
  • 35 L. VI, chap. 3, t. III, p. 29.

19Reste qu’un protestant aussi libéral que Stapfer, tout en reconnaissant avoir lu ces pages « avec un extrême plaisir et avec fruit », regrettait que l’auteur ait omis d’y montrer comment la nouvelle croyance avait transformé le cœur de l’homme, « visiblement métamorphosé, expliquait-il, en une créature qui ne vit plus que pour les autres »34. Nous touchons ici à l’un des résultats les plus surprenants de notre étude. Après avoir si vivement insisté sur l’importance de la morale, et avoir tant reproché aux corps sacerdotaux de la dénaturer, Constant parle avec plus de chaleur de la liberté que de l’amour. Lui qui place dans l’émotion intime le principe du sentiment religieux, qui précise qu’« un élan de l’âme lui semble porter en lui plus d’éléments de conviction que les syllogismes de la dialectique la plus serrée »35, il ne s’adresse guère en fin de compte qu’à l’intelligence de son lecteur. Il parle longuement du sacrifice et polémique durement avec Joseph de Maistré à cette occasion ; il cite saint Paul et les Pères, fait allusion à Mahomet et plus souvent à Bouddha, mais il ne nomme jamais le Christ. Est-ce pudeur ? crainte de trop livrer de lui-même ? désir de ne pas mêler le Sauveur à des analyses qui se voudraient froidement objectives ? Quelque inédit permettra peut-être de répondre à cette question.

  • 36 Ecrits et discours politiques de B. Constant, éd. O. Pozzo di Borgo, Paris, J.-J. Pauvert, 1964, t. (...)

20Car il serait trop simple, pensons-nous, d’admettre que le disert auteur du traité De la Religion a évité de parler du Christ parce qu’il ne croyait pas en Lui. Dans l’idée que nous nous faisons de sa personnalité, le mensonge n’a pas de place, et nous nous refusons à tenir pour mensongères les professions de foi que nous avons rencontrées dans l’ouvrage. D’autant que, dans des circonstances assez solennelles, le député de la gauche les a renouvelées à la tribune de la Chambre. Le discours qu’il prononce le 14 avril 1825, lors de la discussion relative à la loi sur le sacrilège, atteste en effet, outre des connaissances théologiques précises, une incontestable fierté à se réclamer du christianisme réformé. Pour réfuter l’argumentation des partisans du projet, qu’il accuse de parler le langage des théologiens catholiques du XVIe siècle, l’orateur choisit d’employer celui des Réformateurs « envers lesquels, ajoute-t-il à l’intention de la droite, votre respect pour la liberté des cultes me permettre de témoigner ma reconnaissance, puisque je leur dois l’inestimable bien d’être d’autant plus convaincu de la vérité de nos livres saints, qu’ils m’ont donné le droit de les étudier et de me convaincre par moi-même »36. Certes le cynisme et l’opportunisme politique ont longtemps été, par une certaine critique, associés au nom de Benjamin Constant. Nous demeurons pour notre part persuadé qu’il avait, au moment précis, trop le respect du christianisme pour s’en réclamer devant ses collègues sans raison profonde, et le compromettre dans un effet de tribune. Mais il y a bien des façons d’être chrétien, et de recevoir le message du Christ. Croyant hostile aux prêtres, plus attentif aux travaux de l’esprit qu’aux œuvres de la foi, il semble avoir cherché dans la Révélation la caution de ses certitudes personnelles plutôt que la promesse du salut. Il faut avoir retrouvé, ou n’avoir jamais perdu quelque fraîcheur d’âme pour demeurer accessible à la plénitude de l’émotion religieuse. Sous la Restauration, Constant était trop prisonnier d’anciennes et fâcheuses habitudes, trop dominé aussi par le tour naturellement critique de son intelligence, pour consentir au protestantisme plus qu’une adhésion raisonnée.

  • 37 De la Religion, 1. I, chap. 6, t. I, p. 96. 38.0p. cit., p. 409.

21Dans le premier chapitre de son traité, après avoir résumé les idées allemandes sur l’éducation par Dieu du genre humain, il avait ajouté : « Nous laissons de côté le surnaturel admis par ce système, surnaturel restreint, qui doit mécontenter les dévots et déplaire aux philosophes37 ». Si on la prend dans sa force et qu’on lui ôte tout caractère dépréciatif, cette expression de « surnaturel restreint » exprimerait assez bien, selon nous, sa position personnelle. S’il croit au progrès des formes religieuses, il admet que la Révélation a marqué les étapes essentielles de leur évolution. Par deux fois, elle a fourni aux hommes une notion de la Divinité et une morale qu’ils auraient été incapables de concevoir par leurs seules forces. Mais cet enseignement représente un point de départ autant qu’un objet d’adoration, un don qu’il nous appartient de faire fructifier pour le mériter. En réponse aux critiques qu’avait suscitées son premier volume, Constant a repris ces idées avec une netteté singulière dans l’article donné à l’Encylopédie moderne. « De ce que, écrit-il de lui-même, l’auteur distinguait les formes religieuses du sentiment religieux, on a prétendu qu’il professait une indifférence égale pour toutes ces formes. Bien au contraire, ces formes sont progressives, les unes toujours meilleures que les autres, et les meilleures données à l’homme, en temps opportun, par la Divinité 38 ». Il prend soin de remarquer d’autre part que la primitive Eglise fut aussi peu théologienne que possible, qu’« elle ne disait qu’un fait et n’offrait qu’une espérance », de sorte que l’homme, « délivré du tourment du doute, pût respirer, reprendre des forces et recommencer ensuite le grand travail intellectuel ».

22Ces idées, qui avaient été exprimées dans De la Religion, prennent un accent nouveau du fait que Constant les corrobore de deux citations fort explicites de saint Paul. Des références à l’Epître aux Galates et à l’Epître aux Ephésiens ne surprendront que les partisans de son agnosticisme, car elles sont dans la droite ligne des textes que nous venons de passer en revue. Elles permettent de comprendre la valeur de l’appel à la liberté religieuse qui termine le grand traité. Victor Giraud y voyait une apologie de l’anarchie religieuse. Nous inclinerions plutôt à y découvrir une preuve nouvelle de la haute signification que l’auteur attachait à la tolérance, et comme un acte de foi dans la force créatrice de l’esprit guidé par la Divinité.

Notes

1 De la Religion, t. I, 1. I, chap. 9, note 80 (éd. 1830-1831, Paris, Pichon et Didier).

2 Ibid., l. I, chap. I, p. 13.

3 Cité par P. Thompson, R.S.H., janvier-mars 65, p. 135.

4 Lamennais, ses amis et le mouvement des idées à l’époque romantique, Paris, 1962, pp. 101 sqq.

5 T. V, 1. XV, chap. 4, p. 200.

6 T. I, 1. I, chap. 7, p. 102.

7 P. XVI.

8 Note 5, p. 256.

9 L. VI, chap. 6, t. III, p. 233.

10 L. XI, chap. 6, t. IV, p. 293, note 1.

11 Ibid., p. 293.

12 L.I. chap. 1, t. I, pp. 12-13.

13 Note 32 (t. I).

14 L. XV, chap. 4, t. V, pp. 205-206.

15 L. IV, chap. 11, t. II, pp. 210 sqq.

16 Ibid., pp. 237-238, note 1.

17 Ibid., p. 237.

18venir de la Science, Paris, 1894, (8e éd.), p. 274.

19 De la Religion, 1. IV, chap. 11, t. II, pp. 219-221.

20 Ibid., p. 212.

21 Ibid., p. 213.

22 Ibid., pp. 249-250.

23 Note 1, p. 251.

24 Polythéisme romain, t. II, p. 310.

25 De la Religion, 1. I, chap. 6, t. I, p. 85.

26 L. XV, chap. 1, t. V, pp. 172-173.

27 Polythéisme romain, t. I, pp. 88-89.

28 De la Religion, l. I, chap. 2, t. I, pp. 48-49.

29 L.I. chap. 4, t. I, p. 59.

30 L. I, chap. 6, note 28,t. I, p. 280.

31 Ibid., p. 280.

32 Préface, t. I, p. XXI.

33 Le Christianisme, repris à la suite de Dupuis, Abrégé de l’origine de tous les cultes, Paris, s. d., p. 408.

34 Cité in Deguise, Benjamin Constant méconnu, Genève, 1966, p. 287.

35 L. VI, chap. 3, t. III, p. 29.

36 Ecrits et discours politiques de B. Constant, éd. O. Pozzo di Borgo, Paris, J.-J. Pauvert, 1964, t. II, p. 82.

37 De la Religion, 1. I, chap. 6, t. I, p. 96. 38.0p. cit., p. 409.

© Presses universitaires de Lyon, 1986

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