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Littérature et politique dans l’Europe du XIXe siècle

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Jean-René Derré

Première partie. Lamennais et ses amis

Chapitre II. La théorie du pouvoir dans l’ultramontanisme mennaisien

Texte intégral

  • 1 Fin de la préface du second volume de l’Essai.

1Dans le système mennaisien, tel au moins qu’il se présente jusqu’à la condamnation de l’Avenir, la théorie du pouvoir constitue l’une des pièces maîtresses, et apparaît très vite comme l’une des préoccupations majeures. Quand il fait la leçon à ses contemporains, l’auteur de l’Essai sur l’indifférence prétend rétablir l’ordre dans la cité autant que travailler au salut des âmes, et prend soin de consacrer deux importants chapitres de son premier volume à démontrer l’Importance de la Religion par rapport à la société. Ce souci continue d’inspirer son action pendant toute la Restauration : pour lui les deux domaines spirituel et temporel ne sauraient être disjoints : « en défendant l’autorité, écrit-il, non seulement celle de l’Eglise, mais encore celle du genre humain ; en prouvant que la certitude n’a point d’autre base, nous avons donc défendu tout ensemble et la religion et la morale, toutes les lois et tous les devoirs, et la société humaine aussi bien que la société divine »1. C’est que, dans la perspective mennaisienne, la première n’est que le reflet de la seconde. La politique implique toujours une éthique, et la justification que chaque gouvernement propose de l’obéissance qui lui est due, illustre des choix décisifs qui permettent d’apprécier la nature comme la solidité des Etats. Or, dans la France de 1820, Dieu ne figure ni dans les lois ni dans les codes. Cette simple constatation peut laisser entendre que l’athéisme y règne, de fait sinon en droit, et Lamennais ne sera jamais las de dénoncer ce scandale.

  • 2 Cf. Réflexions sur l’état de l’Eglise, Oeuvres complètes, éd. Daubrée-Cailleux, Paris, 1836-1837, T (...)
  • 3 Essai sur l’indifférence, T. I, chap. X Importance de la Religion par rapport à la société.

2C’est d’abord parce qu’il se souvient des expériences de sa jeunesse. Il a vécu l’écroulement de l’ancienne société, les violences jacobines, le périlleux apostolat des prêtres réfractaires. Plus tard il a observé la naissance d’une France nouvelle, l’efficacité de la politique consulaire de pacification, dont le Concordat fut une pièce maîtresse. Il a donc appris, de première main, l’importance de fortes structures spirituelles pour la stabilité de la vie publique, et ce qu’il a connu le pousse à ne rien tant redouter que les exactions d’un pouvoir sans âme. Si, à l’exception de Mme de Staël, nul ne songe encore à juger objectivement la Révolution, dans ces premières années de la Restauration, chacun s’efforce d’en tirer une leçon. Lamennais rejoint ici son maître Bonald ; ses souvenirs de témoin comme ses lectures confirment le diagnostic du vieil émigré2. De 1789 à 1793 la dégradation de la puissance publique dans notre pays s’est exactement reflétée dans le système religieux que supposaient les gouvernements successifs : au catholicisme monarchique de 1789 a succédé, en 1791, avec la monarchie constitutionnelle, un catholicisme presbytérien, suivi lui-même du calvinisme dont se serait inspirée la démocratie de 1792, puis de l’athéisme ouvertement professé par les Terroristes. Un esprit pour lequel cette analyse s’impose avec la force d’une évidence ne peut que conclure à la nécessité de fonder la légitimité de l’autorité civile sur la loi divine telle que Rome l’interprète. Cette caractéristique de la théorie mennaisienne du pouvoir apparaît d’abord comme une précaution pour l’avenir et la conséquence d’une évidence que relève l’Essai sur l’indifférence : « Toutes les vérités sociales disparaissent avec la vérité suprême dont elles émanent »3.

  • 4 Cf. B. Plongeron, Théologie et politique au siècle des Lumières, Genève, 1973, p. 40 sq.
  • 5 Cité, ibid., p. 259.
  • 6 Cité, ibid., p. 253.
  • 7 A laquelle le pape Léon XII lui-même se référa, selon le cardinal Latil, lors de l’affaire des ordo (...)

3En renouant avec solennité les liens qui, depuis des siècles, unissaient le trône et l’autel, la monarchie française semblait partager ce point de vue, et vouloir y conformer sa politique. De fait, les relations protocolaires furent rarement meilleures entre le Saint Siège et le gouvernement français que de 1815 à 1830, malgré quelques incidents passagers. Rarement aussi le clergé jouit de plus d’honneurs officiels, et l’on comprend mal au premier abord que, tout ultramontain qu’il fût, Lamennais n’ait pas été comblé par le retour des Bourbons. Egalement menacés par la philosophie, l’Eglise et le pouvoir avaient eu tendance à estomper leurs différends vers la fin du dix-huitième siècle, si bien que la querelle née de la Déclaration de 1682 avait perdu de sa vivacité. Gallicans et ultramontains s’affrontaient sans aigreur, un peu comme, dans le domaine juridique, les partisans du droit romain et ceux du droit coutumier, et les théologiens gallicans n’hésitaient pas, dans le besoin, à s’aider des thèses ultramontaines pour s’opposer aux innovations4 . Il se trouve cependant que, pour des raisons de circonstances, le problème des relations administratives de l’Etat avec l’Eglise se posait en 1815 en termes nouveaux. Dès avril 1804, en effet, treize évêques français émigrés à Londres avaient, au bénéfice du prétendant, le futur Louis XVIII, réaffirmé solennellement les principes de la Politique de Bossuet : « En résistant à la puissance légitime, écrivaient ces prélats, les séditeux résistent à l’ordre établi par Dieu (...). C’est Dieu même qu’ils attaquent en attaquant son ministre, son lieutenant, son représentant sur la terre ; enfin ils deviennent en quelque sorte criminels de sa majesté divine par cela même qu’ils se portent à des attentats contre la seconde majesté, puisque cette majesté n’est qu’un écoulement de la première, c’est-à-dire de la divine qui, pour le bien des choses humaines, a voulu faire rejaillir quelque partie de son éclat sur les rois »5. C’était témoigner au souverain une révérence qui le distinguait du commun des mortels, et justifier par des considérations dogmatiques l’état d’esprit contre lequel Lamennais s’élèvera bientôt avec violence. Or, paradoxalement, l’application du Concordat de 1801 avait eu les mêmes conséquences. A lire le rapport du 26 messidor an IX sur les articles organiques, on découvre en effet que l’Etat revendiquait désormais, en matière politique, une autorité sans partage : « L’unité de la puissance publique et son universalité, écrivait le rédacteur Portalis, sont une conséquence nécessaire de son indépendance. La puissance publique doit se suffire à elle-même, elle n’est rien, si elle n’est pas tout. Les ministres de la religion ne doivent point avoir la prétention de la partager ni de la limiter »6. Cette conclusion rejoignait par une voie opposée, laïque et césarienne, celle des évêques rassemblés à Londres. Mais alors qu’ils refusaient, eux, de borner la prérogative royale par respect pour la personne du souverain et confiance dans sa piété7, l’Etat impérial se hâtait de profiter de l’omnipotence qu’il s’était reconnue : il revendiquait le monopole de l’instruction publique, maintenait le divorce dans le Code civil, n’hésitait pas enfin à faire violence aux cardinaux et à la personne même du pape.

  • 8 Selon l’heueuse formule d’A. Daumard, La bourgeoisie parisienne sous la monarchie censitaire, Paris (...)
  • 9 Joseph de Maistre et la papauté, Paris, 1906.
  • 10 Oeuvres complètes, éd. cit. T. VI, p. 170.

4Les réactions de Lamennais à la chute de Napoléon montrent combien il avait ressenti ces pratiques et ces exactions. Dès 1809, les Réflexions sur l’état de l’Eglise avaient établi sa volonté de combattre. Encore que de peu d’ampleur et composé en collaboration avec son frère, l’ouvrage présente quelques-unes des thèses que nous retrouvons plus tard ; la volonté d’établir la responsabilité de la pensée protestante, notamment des idées de Jurieu, dans les troubles et spoliations révolutionnaires, en contrepartie l’éloge du rôle politique dévolu au Saint-Siège et l’affirmation que l’enseignement de l’Ecriture est social autant que religieux. Même si ce premier traité demeure fort en deçà des positions ultérieures, on y sent la constante préoccupation de justifier l’influence de l’Eglise dans la société. Cet état d’esprit, exacerbé par les graves décisions qui marquent la vie personnelle de Lamennais pendant les Cent Jours et jusqu’à la fin de 1815, explique que la politique, au moins théorique, se soit si vite et si intimement mêlée à ses préoccupations apologétiques. Dès le début de la seconde Restauration, nous le découvrons inquiet des concessions du pouvoir royal, et plus encore peut-être du comportement vis-à-vis de la religion d’une opinion pour laquelle Dieu s’était éloigné8 : une large partie des Français, satisfaite de voir l’Eglise officiellement réconciliée avec le pouvoir, acceptait sans réticence la laïcisation de la vie. Oeuvre de circonstance, destinée à composer avec l’héritage révolutionnaire autant qu’à « renouer la chaîne des temps », la Charte consacrait cet état de choses par ses dispositions contradictoires : elle garantissait la liberté des cultes tout en faisant de la religion catholique la religion de l’Etat. Cette ambiguïté, qui satisfaisait les esprits mesurés parce qu’elle correspondait à la réalité, scandalisait Lamennais comme une preuve majeure de l’indifférence contre laquelle le premier volume de l’Essai s’est élevé avec tant de violence. Mais, de toute évidence, ses idées sur la primauté du pouvoir spirituel auraient eu moins de tranchante rigueur dans sa décisive rencontre avec Joseph de Maistre. Dans ses publications de cette époque, généralement plus soucieuses de combattre que de convaincre ou d’éclairer, il est peu de textes aussi sereins que son ample recension du livre Du Pape. Attitude chez lui inhabituelle, il s’y présente en disciple autant qu’en allié, et le ton qu’il adopte unit la déférence à la collégialité. Il est sûr que l’ouvrage, où il retrouvait des notions familières et dont les préoccupations rejoignaient les siennes, l’a aidé à préciser et à durcir son propre système. L’étude de Camille Latreille dispense d’entrer dans le détail9 : la lecture du Pape a affermi l’ultramontanisme que Lamennais tenait de sa formation théorique, de ses lectures et de ses amitiés, mais qui, dans un premier moment, avait admis des accommodements. Le compte rendu qu’il publie dans le Conservateur de l’Exposition de la doctrine de Leibnitz sur la religion range la primauté du pape, dans lequel le philosophe voyait le centre et le modérateur de la chrétienté, parmi les opinions libres, et ses Observations de 1818 sur la promesse d’enseigner les quatre articles soutiennent que « l’indépendance des souverains dans l’ordre temporel est universellement reconnue »10. La recension du livre Du Pape adopte un tout autre ton, qui fait de cette longue étude le manifeste d’un ultramontanisme strict, et une véritable déclaration de guerre aux Gallicans. Servi par l’érudition théologique que lui avaient value ses premiers travaux, Lamennais renforce l’argumentation maistrienne de nouvelles références, et conclut que, difficiles à admettre pour la raison, les thèses gallicanes sont en outre contraires à la tradition ; « en ce qui concerne le pouvoir du Souverain Pontife, (elles) se réduisent à croire le moins possible sans être hérétique, afin d’obéir le moins possible sans être rebelle ».

  • 11 Ibid., p. 120.
  • 12 Ibid., p. 125.
  • 13 Cité in Plongeron, op. cit., conclusion.
  • 14 Oeuvres complètes, éd. cit., t. VI, pp. 390-392.
  • 15 Ibid., p. 200 (Du clergé).

5En un sens, cette tranchante – et célèbre – formule procède de la synonymie que tout comme Joseph de Maistre, et sans l’avoir lu à l’époque, il avait établi dès 1815 entre l’infaillibilité dans l’ordre spirituel et la souveraineté dans l’ordre temporel. Il étudiait alors l’Influence des doctrines philosophiques sur la société, et se préoccupait surtout de combattre Rousseau, qui fut longtemps, comme on sait, son ennemi de prédilection. Ce texte vaut qu’on s’y arrête parce qu’il comporte une éclairante critique du Contrat social. « Les hommes, avait affirmé Rousseau, n’eurent point d’abord d’autres rois que les dieux, ni d’autre gouvernement que le théocratique. Jamais Etat ne fut fondé que la religion ne lui servît de base »11 Mais, observe à son tour Lamennais, jamais législateur n’a inventé la religion ; c’est celle-ci, au contraire, qui toujours lui a permis d’agir, en établissant le droit de commander et le devoir d’obéir, faute desquels l’idée même de gouvernement disparaît. Nulle part la contrainte née de la force n’est parvenue à créer une autorité assez respectée pour être durable, et Rousseau lui-même souligne la nécessité de montrer à l’homme les « puissances légitimes » qui le dépassent, si on veut obtenir son obéissance12. Une société reposant sur des fondements purement civils ne serait qu’une utopie – ou une monstruosité – parce que, l’autorité appartenant au plus fort, la politique y excluerait toute morale. Cette analyse établit, aux yeux de Lamennais, l’importance ou, mieux encore, la nécessité de la fonction sociale du catholicisme qui, constituant à partir de l’enseignement révélé la vraie société spirituelle entre les esprits, permet seul de définir droits et devoirs sans discussion possible, et de garantir un ordre contre lequel la conscience individuelle ne saurait regimber. Pour la France, la laïcisation du pouvoir a été la pure conséquence de la Révolution parce qu’elle a mis en cause la substance même de l’Etat. En 1819, Lamennais s’accorde avec son futur contradicteur Clausel de Montais pour critiquer sans ménagement les idées exprimées par l’ancien archevêque de Malines, Dufour de Pradt, dans son curieux ouvrage intitulé Les quatre Concordats. Ce singulier personnage, dont l’excessive souplesse et les dons pour l’intrigue inspiraient peu de respect, ne manquait pas de clairvoyance, et il avait cru devoir avertir ses confrères des dangers que présentait à son avis, pour l’avenir, leur attachement à la monarchie légitime. « Le clergé, écrivait De Pradt, ayant toujours été nourri dans les idées du droit divin, de la domination de la religion, de la crainte de la liberté de la presse, de celle de la tolérance qu’il confond avec l’indifférence, des religions ; le clergé ayant toujours eu de l’éloignement pour le mot de liberté qu’il confond avec celui de licence et de révolte, il s’est trouvé placé dans une opposition directe avec l’esprit de la France »13. Des compromis seraient donc dans son intérêt. Pour Lamennais, au contraire, toute concession au monde moderne représente à cette date une erreur et presque un crime, qui risquerait de hâter la décomposition du pays. « Jamais, écrit-il à ce propos, on en parviendra à rassembler en corps de nation des hommes qui n’aient pas de croyances communes, d’où dérivent des devoirs communs. Ils pourront bien sans doute occuper le même territoire, comme des armées ennemies le même champ de bataille ; ils pourront bien être rapprochés, mais ils ne seront point unis : car il n’y a de véritable union ou de société qu’entre les intelligences (...). C’est le temple qui constitue la cité »14. Quelques années auparavant (1816) il avait comparé ses compatriotes « à un homme autrefois plein de vigueur et de sens, mais affaibli par une maladie cruelle qui lui a ravi la mémoire », si bien que « l’infortuné, revenu à l’état d’enfance, bégaie péniblement des mots qu’il ne se rappelle qu’avec effort »15. C’était laisser entendre qu’uni au pouvoir civil par un commun respect de la Vérité révélée, le clergé partageait avec lui, dans le meilleur sens du terme, un devoir de restauration.

6Cette conviction allait sans doute fort loin. Le concours que l’auteur de l’Essai sur l’indifférence offre à l’autorité royale ressemble parfois à un désir de tutelle. Tout se passe comme si, non content de faire la leçon à ses contemporains, il s’était voulu directeur de conscience de la monarchie. Il en ira de même, plus tard, pour la République. D’un bout à l’autre de sa carrière, le service des vérités sociales qu’il tient pour évidentes est demeuré l’une des formes privilégiées de son action et l’un des besoins de sa nature. Mais les ménagements tactiques ne sont point son fait. Epris d’absolu, peu respectueux des hiérarchies, fort de sa bonne foi comme de sa logique, il va foudroyer ses adversaires du haut de ses certitudes. L’ouvrage où il les rassemble en 1825-1826, De la religion considérée dans ses rapports avec l’ordre politique et civil, n’a pas trop bonne réputation, et l’on incline souvent à le tenir pour anachronique. Peut-être mérite-t-il davantage d’indulgence si l’on se reporte aux circonstances. Nous venons de rappeler les contradictions dans lesquelles la Restauration était enfermée, et qui devaient causer sa perte. Celles-ci devenaient particulièrement apparentes au moment où nous sommes. Malgré la censure, les libéraux portaient devant le public des débats plus redoutables pour le christianisme que le regain de popularité dont jouissait Voltaire. Le pieux Charles X venait de monter sur le trône, quand Jouffroy expliquait tranquillement dans le Globe « Comment les dogmes finissent ». Replacée dans ce contexte, et si intransigeante qu’elle se veuille, la riposte de Lamennais peut apparaître comme plus pertinente que la propagande des missions ou la politique de Villèle. A un moment où les esprits que ne passionnaient pas le cours de la rente ou le culte du passé cherchaient une nouvelle vérité, elle avait l’avantage de déduire de l’ultramontanisme une analyse politique d’une impeccable rigueur, et de porter en quelque manière les prétentions sociales du catholicisme à leur plus haute puissance.

  • 16 Oeuvres complètes, éd. dt., T. VII, p. 9.
  • 17 Ibid., p. 29.

7Et d’abord, ce qu’on n’avait guère osé jusqu’alors, du moins avec tant de perspicacité, l’auteur présentait une vigoureuse critique de la société contemporaine. Il montrait comment, au contraire de l’Angleterre qu’on aimait lui donner parfois pour modèle, la France ne possédait pas de véritable aristocratie, qu’elle était devenue « un assemblage de trente millions d’individus entre lesquels la loi ne reconnaissait nulle autre distinction que celle de la fortune »16, en somme une démocratie de fait dont le système censitaire ne dissimulait la réalité qu’aux observateurs complaisants. De ce régime ambigu, il composait une analyse à la fois malveillante et subtile ; il le montrait condamné à improviser sans cesse parce qu’ignorant le prix du temps, asservi aux appétits par son culte du progrès matériel, destructeur du droit, totalement incompatible enfin avec le christianisme, qui se préoccupe d’abord, lui, de maintenir ce qui est et d’enseigner le respect. Au contraire, dans la véritable Cour des miracles qu’est devenu le pays selon Lamennais, le désir de changement ressemble à une frénésie : « il sera convenu que rien ne peut plus être ; que le monde doit changer ; qu’il faut à ses lumières présentes, une nouvelle morale, une religion nouvelle, un Dieu nouveau... »17.

  • 18 Ibid., p. 31.

8Ces considérations étaient nécessaires pour justifier le titre de l’ouvrage. Dans la France telle que la voit l’auteur, la religion se trouve placée en dehors de la société politique et civile de l’Etat, de fait, en ignore l’existence. Le traité de 1825 reprend et sytématise les observations éparses dans les commentaires que l’actualité avait suggérés les années précédentes, et l’ensemble du texte illustre superbement l’aptitude de Lamennais à récrire l’histoire en fonction de la passion qui le possède. Il réduit par exemple la Révolution française à l’application rigoureuse des principes du protestantisme, « les doctrines révolutionnaires devenant une espèce de symbole national consacré par les institutions politiques »18. De même, sous la Restauration, la seule possibilité offerte parla loi de discuter à la Chambre des dispositions relatives à la punition du sacrilège lui paraît consacrer l’existence d’un athéisme dont la vie familiale, d’autre part, porterait selon lui les marques. Bref, même si, au moment précis, la religion agite l’Irlande et la Grèce, rien n’autorise à penser qu’elle ne sera pas oubliée par la France du dix-neuvième siècle, et le nouveau Jérémie emprunte leurs lamentations aux Prophètes bibliques pour mieux traduire ses appréhensions.

  • 19 Ibid., ?. 69.
  • 20 Ibid., p. 77.

9Le théoricien politique, cependant, ne tarde pas à reparaître au premier plan : c’est qu’après avoir décrit le mal, il importe de le guérir et de proposer une solution. Celle qu’esquisse le livre procède d’une remarque dont la passion qui soulève le texte ne ternit pas l’éclat : « Le caractère du temps présent est le dogmatisme individuel et le scepticisme social »19. La formule ne convient pas mal à l’époque, si profondément engagée dans les luttes d’idées, et la petitesse de la politique menée par les ultra sous Villèle semble la justifier. Mais Lamennais se veut moins observateur que propagandiste, et ramène tout, ici encore, à ses convictions. Il n’a examiné la situation dans laquelle se trouve la France que pour sauver la religion, et la foi dicte la conclusion de son enquête, qui peut se résumer en cette courte phrase : « Un matérialisme abject a tout envahi »20 . Le dogme athée de la souveraineté primitive et absolue des peuples, sa directe conséquence, forme le fond de toutes les opinions. Dans ces conditions, le christianisme ne peut représenter pour l’Etat qu’un ennemi, parce qu’il oppose à ses prétentions insensées une constitution qui contredit ses principes comme ses maximes. Aussi n’est-il plus, pour le pays, qu’une alternative concevable : qu’il redevienne chrétien en répudiant ses erreurs, ou que le christianisme cesse d’exister sur son territoire. Car la maladie qui le ronge n’est qu’une immense apostasie politique, dont il ne se relèvera qu’en méditant le mot de Saint Paul : Non enim potestas nisi a Deo.

10Ces prolégomènes véhéments, qui forment la première partie du livre publiée séparément en mai 1825, ramènent ainsi l’auteur à son intention fondamentale : la démonstration de la nature religieuse du pouvoir. Episodiquement évoquée par lui depuis l’Essai sur l’indifférence, cette notion paraît maintenant dans toute sa puissance, et elle sous-tend, de bout en bout, l’argumentation développée dans la publication de 1826. Ceux qui la refusent, c’est-à-dire les libéraux, manifestent par là leur désir de confondre l’autorité civile avec la force, et prouvent sans le vouloir la gravité des menaces qu’ils font peser sur l’ordre social. Mais l’examen des relations entre les souverainetés temporelles et d’ordre spirituel amène, d’autre part, Lamennais à heurter de front les gallicans, puisque l’essentiel de la discussion porte sur le premier article de la Déclaration de 1682, qui mettait en cause l’indépendance des souverains. « Saint Pierre et ses successeurs, affirmait ce texte, et toute l’Eglise même n’ont reçu de puissance de Dieu que sur les choses spirituelles et qui concernent le salut, et non pas sur les choses temporelles et civiles » ; cette opinion s’appuyait sur le passage de l’Epitre aux Romains, XIII, 1, cité par Lamennais (« Car il n’y a point de puissance qui ne vienne de Dieu, et c’est lui qui ordonne celles qui sont sur la terre ») ainsi que sur deux références aux Evangiles : Jean, XVIII (« Mon royaume n’est pas de ce monde ») et Matthieu, XXII (« Rendez donc à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu »). Mais ce serait à coup sûr une erreur d’oublier qu’au moment où nous sommes, le débat avait une autre portée que théologique. L’échec des négociations destinées à remplacer par un nouvel accord avec le Saint-Siège le Concordat de 1801, la publication par l’évêque-ministre Frayssinous en 1818 d’un livre sur les Vrais principes de l’église gallicane, avaient donné un regain d’actualité à ces discussions oubliées, et rappelé les liens établis par l’histoire entre catholicisme gallican et légitimité. C’était donc à l’ensemble des ultra, ceux du clergé et ceux de la politique, que Lamennais allait se heurter.

  • 21 Ibid., ?. 103.
  • 22 Ibid., p. 147.

11Suivant son habitude, il court à la bataille sa bannière largement déployée. S’il reprend à l’occasion Joseph de Maistre pour montrer comment « la vie des nations européennes a sa source, son unique source, dans le pouvoir pontifical », et s’il fait à son tour l’apologie de la chrétienté médiévale, ces références au passé cèdent vite la place à des considérations d’actualité. « Les libertés gallicanes, affirme-t-il, sont devenues le cri de guerre de tous les ennemis du christianisme, de tous les hommes à qui Dieu pèse »21. Il importe donc de les combattre pour assurer le salut de la société. Cette lutte prend la forme d’un raisonnement qui impressionne par sa logique : point de pape point d’Eglise, point d’Eglise point de christianisme, point de christianisme point de religion, et par conséquent point de société. Mais le ton est ici aussi important que l’argumentation, ces quelques lignes permettent d’en juger : « si la religion catholique, par l’influence qu’elle exerce même dans les contrées où elle a cessé d’être dominante, ne s’opposait pas aux progrès de l’incrédulité protestante, il y a longtemps qu’on n’y trouverait plus une seule trace de christianisme, et que ces contrées, si elles étaient habitées encore, le seraient par une race de barbares plus féroces, plus hideux que le monde n’en vit jamais ; et tel serait le sort de l’Europe entière, s’il était possible que le catholicisme y fût entièrement aboli »22. Or le gallicanisme ruine cette religion à laquelle est lié le sort de la civilisation.

  • 23 Ibid., p. 151.
  • 24 Ibid., p. 177.

12Que représentent, en effet, les prétendues libertés qu’il réclame ? Les efforts des princes, et des parlements leurs auxiliaires, pour « substituer, sans en avoir conçu le dessein formel, aux lois immuables de la justice le système variable des intérêts »23. Il s’agissait de légaliser les agressions contre l’autorité spirituelle, afin de permettre à la puissance civile de mal agir sans craindre de censure. C’est ici que la théorie mennaisienne du pouvoir prend tout son relief, qui tient à sa simplicité comme à sa rigueur. « Pour que la société existe, répète l’auteur, deux choses sont indispensables : une loi qui unisse ses membres entre eux, et un pouvoir qui maintienne l’observation de cette loi ». La loi, c’est la loi divine, telle que la Révélation nous a permis de la connaître ; quant au pouvoir, Saint Paul précise dans le texte même auquel se réfère la Déclaration de 1682 qu’il est « ministre de Dieu pour le bien ». Là réside, selon Lamennais, l’argument décisif. La tradition catholique distingue entre le pouvoir et celui qui l’exerce, elle établit le caractère divin de la souveraineté, non du souverain. De là procède l’opposition, fondamentale pour tout le système, entre le droit et le fait, l’autorité légitime ordonnée pour la conservation de la société par le règne de la justice, et la force qui, toute matérielle, ne produit que despotisme et arbitraire. La loi spirituelle à laquelle Dieu même a soumis le pouvoir civil oblige doublement celui qui en est revêtu, en tant qu’homme et en tant que souverain. De cette loi, l’Eglise fondée par le Christ est constituée l’interprète, chargée de la maintenir, de la défendre et aussi de l’expliquer avec la même infaillibilité que les autres enseignements de la Révélation. Sa tutelle, qui met le pouvoir des rois à l’abri des erreurs et des passions de la multitude, fonde la stabilité des sociétés chrétiennes. Mais il n’a jamais été dans ses prérogatives de disposer du temporel des souverains. Le pape n’a d’autre autorité sur eux que celle de tout clerc sur les fidèles, et Lamennais prend soin de citer sur ce point Bossuet lui-même, déclarant dans le Sermon sur l’unité que « tout est soumis aux clefs de Pierre : rois et peuples, pasteurs et troupeaux »24 .

  • 25 Ibid., p. 185.
  • 26 Ibid., pp. 187-188.

13Ces dispositions ont pour conséquence qu’« ébranler la religion, qui a constitué l’Etat et qui en demeure la première loi, c’est ébranler l’Etat même ». Ainsi s’expliquent les troubles sociaux, et sans doute la Révolution française. « Partout où l’on cessait de reconnaître la puissance spirituelle de l’Eglise, le peuple redevenait juge de toutes les questions qui touchaient la souveraineté. Et lorsque, par le progrès naturel des maximes protestantes, le christianisme n’a plus été la première des lois sociales, l’accomplissement des devoirs de la souveraineté envers les sujets, ou la fidélité à la loi de justice interprétée selon les passions et les opinions du moment, n’en a pas moins été considérée toujours comme le fondement de son droit ; et c’est de ce principe que partent constamment les ennemis de l’ordre ancien pour justifier les révolutions modernes »25. L’observation va loin, et Charles X aurait été bien inspiré de la retenir. Elle montre que l’intraitable ultramontain, bientôt déféré en justice pour attaque contre les droits du roi et provocation à la désobéissance contre la loi, savait dans l’occasion se montrer plus fin politique que ses censeurs. Toute la sagesse de ceux-ci se réduisait en effet à maintenir en plein dix-neuvième siècle, au bénéfice du roi Bourbon, un privilège d’un autre âge. « Nous refusons, écrivait Frayssinous dans les Vrais principes de l’Eglise gallicane, non seulement au pape, mais à l’Eglise universelle, aux conciles œcuméniques, le pouvoir de déposséder un souverain sous quelque prétexte que ce soit, fût-il tyran, hérétique, persécuteur, impie ». De cet aveuglement Lamennais tire un parti cruel : « Cela, commente-t-il, est conséquent, je l’avoue ; c’est toujours le cri des Juifs : « Non habemus regem, nisi Caesarem » (Jean, XIX)26 .

  • 27 Le Globe, mardi 21 juin 1825.
  • 28 Critiques et études littéraires ou passé et présent, Paris, 1859, pp. 366-367.
  • 29 Ibid., p. 380.

14D’inspiration toute théologique, la fin du livre De la religion intéresse moins directement notre propos. Elle vise à rectifier, au long d’une discussion pleine de verve malgré l’aridité du sujet, les erreurs gallicanes concernant la supériorité du concile sur le pape, et à faire le procès des prétendues Eglises nationales. Mieux vaut sans doute, pour achever d’éclairer la question qui nous occupe, examiner les réactions du Globe devant les thèses mennaisiennes. Elles illustrent en effet l’évolution de l’opinion libérale et l’importance que celle-ci, d’abord plus que réticente, finit par reconnaître au débat. En juin 1825, le futur ministre Duchatel voyait dans la première partie de l’ouvrage une déclaration de guerre à l’époque, et le simple exposé d’un programme d’asservissement aux maximes du sacerdoce27. Il tenait pour sa part que le progrès de la civilisation avait coïncidé avec ceux de la liberté, et que cet envahissement de la liberté sur l’autorité constituait le trait saillant de l’histoire moderne. Il reprochait en conséquence à Lamennais « d’affirmer contre la plus éclatante évidence, que tout est crime et désordre dans la société, dès qu’elle n’est plus assujettie en esclave à un pouvoir infaillible, soutenu par des lois et des bourreaux », de n’avoir jamais considéré la religion dans les vérités qu’elle enseigne ni dans ses rapports avec la destinée de l’homme, mais de la prendre simplement comme moyen de police. Cette déformation, qui procède à l’évidence d’une lecture superficielle, montre quel scandale ont d’abord provoqué les outrances ultramontaines du système. Rendant compte de la seconde partie, Rémusat est mieux inspiré et son étude permet de dresser une manière de bilan. Il sait d’abord rendre un hommage convenable à celui qu’il nomme « l’un des premiers écrivains de ce temps-ci, la lumière et l’ornement de l’Eglise, de tous nos adversaires le plus habile et le plus respectable »28. Mais surtout il prend la peine de critiquer sereinement la philosophie politique que le livre expose, et dont il sait marquer les insuffisances avec une redoutable finesse. La principale tient, selon lui, à l’imprécision du rôle que l’auteur assigne à l’autorité religieuse. Où s’arrête, pour Lamennais, sa juridiction ? Si, en effet, le pouvoir spirituel est constitué juge souverain de l’action des autres pouvoirs, il devient le véritable souverain et par conséquent le pouvoir unique de la société humaine, et les ménagements gardés envers l’autorité politique sont purement formels. Mais si, pour répondre à cette objection, on allègue que le pouvoir politique est souverain dans sa sphère comme le pouvoir spirituel dans la sienne, on fait du pouvoir politique un souverain purement matériel, dont la compétence ne s’étend qu’à tout ce qui est hors de la raison et de la conscience, autant dire une force brute. Il importe donc de préciser les relations de l’Etat avec l’Eglise plus rigoureusement que Lamennais ne l’a fait, et de revenir à la distinction traditionnelle de Dieu et de César, que la théorie mennaisienne prétendait dépasser. On est alors conduit à reconnaître à la puissance civile « un pouvoir distinct, mais non pas indépendant de celui de Dieu, en un mot conditionnel ». Cette solution ne paraît manquer ni de réalisme ni de noblesse. D’où vient pourtant, interroge Rémusat, que l’auteur ne l’a pas retenue ? Si disert dans l’analyse théorique, le livre De la religion ne descend jamais aux conséquences pratiques ; il ne contient pas « le mot sur la manière dont un gouvernement doit se constituer et marcher ». D’un bout à l’autre, Lamennais « se borne à des assertions générales sans contact avec les faits, à des discussions de pure polémique qui ne touchent point aux réalités. Il s’est contenté d’appeler Dieu le pape, d’appeler religion le clergé et puis de se jouer des difficultés avec ces mots souverains, et de paraître ainsi dominer les affaires humaines, comme si, pour disposer de la toute-puissance et de l’éternité, il suffisait d’abuser de leurs noms »29.

  • 30 L’article est repris dans les Mélanges religieux et philosophiques, O.C., T. VIII.

15Ce jugement sévère n’est pas dépourvu de fondement. Mieux que les acerbes ripostes des amis de Frayssinous ou que le réquisitoire du Procureur du Roi lors du procès de 1826, il pose la vraie question, qui est de savoir comment la théorie mennaisienne du pouvoir, si impressionnante qu’elle paraisse d’élévation et de rigueur, peut se concilier avec les contingences de la politique. Aussi convient-il, pour lui rendre pleinement justice, de suivre l’auteur sur le terrain qui est proprement le sien. On mesure alors la force d’une pensée qui, bien plus que celle de son maître Bonald, fixe en notre pays un moment de l’histoire des idées. Si, en effet, on réduit à l’essentiel sa politique ultramontaine de 1826, la conclusion s’impose, croyons-nous, que la réaction d’après 1815 n’a guère suscité, dans notre pays du moins, de théoricien aussi conséquent. Il avait été tôt frappé des insuffisances de la Sainte Alliance, qui tenait aux contradictions de ce pacte solennel et confus. Dès décembre 1822, il avait publié dans le Drapeau Blanc 30 ces observations décisives : « Quel but s’est-on proposé ? de défendre la société contre la révolution en lui opposant le christianisme, son ennemi le plus formidable, ou plutôt son seul ennemi. Or, quel est le christianisme, sur lequel est fondée la Sainte Alliance ? la réunion de différentes sectes, qui n’ont ni la même foi ni le même chef, dont plusieurs même ne reconnaissent point de chef, et ne pourraient dire quelle est leur foi. Donc, ou la Sainte Alliance n’a aucune base, ou elle suppose que toutes ces sectes professent également le christianisme. Dans le premier cas, il n’y a point véritablement d’alliance ; dans le second, elle repose sur l’indifférence des religions, c’est-à-dire sur le fondement même de la révolution qu’on veut combattre ». Ce texte, où l’on sent comme un frémissement derrière la pressante logique du raisonnement, nous paraît annoncer les préoccupations dont le livre De la religion est devenu l’expression pleinement élaborée. Car il s’agissait d’autre chose pour Lamennais, en 1826, que de rectifier les erreurs auxquelles se complaisait la monarchie française parce qu’elles lui étaient commodes. En cherchant à faire pénétrer le catholicisme ultramontain dans les institutions, il voulait assurer d’un même coup le règne de la Vérité et le salut de la société.

  • 31 Oeuvres complètes, éd. cit., T. IX, p. VI, VII, 1.
  • 32 Ce texte marque bien la rupture (ibid., p. 5) : « Louis XIV proclame solennellement la séparation ( (...)

16Quelques années plus tard, quand le roi et le gouvernement l’auront définitivement déçu, il cherchera d’autres alliés, proposera un autre programme, mais manifestera toujours le même désir de régénérer la politique en la plaçant sous la sauvegarde de la Révélation. On a, croyons-nous, trop peu marqué la continuité que les textes établissent entre la théorie du pouvoir exposée en 1826, et le début des Progrès de la Révolution qui, trois ans plus tard, annoncent le grand appel bientôt lancé par l’Avenir aux démocrates. De nouveau l’auteur se réclame des « lois essentielles de la société », qui lui paraissent imposées par la tradition générale du genre humain et la tradition particulière de l’Eglise chrétienne ; et il souligne une fois de plus la primauté de la société spirituelle, « la seule vraie puisque nulle autre ne peut sans elle s’établir ni subsister »31. Mais, de ces principes anciens, il tire désormais des conséquences tout-à-fait opposées. Dans De la religion, il demandait surtout au pouvoir temporel d’être juste, afin de mériter l’obéissance des sujets ; il assure maintenant que la loi évangélique a élevé l’intelligence sociale jusqu’aux plus hautes notions du droit, et qu’elle a rendu les catholiques incapables de supporter l’arbitraire. Le christianisme, qui n’était que le garant et le gardien de l’ordre terrestre proposé par la Révélation, devient du fait de la carence des princes le principe de la régénération des peuples32.

  • 33 Des Progrès de la Révolution, op. cit., p. 141.

17L’apparition de nouvelles références scripturaires souligne ce changement. En 1826 Lamennais aimait surtout rappeler le texte de l’Epitre aux Romains établissant l’origine surnaturelle de l’autorité civile. Sa prédilection va désormais aux deux citations qu’il ne sera jamais las de reprendre jusqu’à la rupture avec Rome ; celle de l’Epitre aux Galates (IV, 31), « Christus nos liberavit, et celle de la Seconde Epitre aux Corinthiens (III, 17) « Où est l’esprit de Dieu, là est la liberté ». Ce rapprochement nous semble éclairant dans la mesure où il permet d’entrevoir, derrière une évolution dont l’ampleur a surpris, voire scandalisé, la constante affirmation des fondements religieux du droit public. Qu’elle ait eu pour objet de contenir le despotisme ou d’organiser la démocratie, la théorie mennaisiensuenne du pouvoir a toujours cherché dans la loi divine la caution de sa politique. « Appelez, si cela vous plaît, ce régime une théocratie, répondait superbement le grand homme à ceux qui s’en étonnaient ; les mots ne font rien aux choses »33.

Notes

1 Fin de la préface du second volume de l’Essai.

2 Cf. Réflexions sur l’état de l’Eglise, Oeuvres complètes, éd. Daubrée-Cailleux, Paris, 1836-1837, T. VI, p. 73 : « Je ne puis m’empêcher de faire observer le rapport constant des principes religieux et politiques pendant le cours de la Révolution française ».

3 Essai sur l’indifférence, T. I, chap. X Importance de la Religion par rapport à la société.

4 Cf. B. Plongeron, Théologie et politique au siècle des Lumières, Genève, 1973, p. 40 sq.

5 Cité, ibid., p. 259.

6 Cité, ibid., p. 253.

7 A laquelle le pape Léon XII lui-même se référa, selon le cardinal Latil, lors de l’affaire des ordonnances de 1828.

8 Selon l’heueuse formule d’A. Daumard, La bourgeoisie parisienne sous la monarchie censitaire, Paris, 1963, p. 622.

9 Joseph de Maistre et la papauté, Paris, 1906.

10 Oeuvres complètes, éd. cit. T. VI, p. 170.

11 Ibid., p. 120.

12 Ibid., p. 125.

13 Cité in Plongeron, op. cit., conclusion.

14 Oeuvres complètes, éd. cit., t. VI, pp. 390-392.

15 Ibid., p. 200 (Du clergé).

16 Oeuvres complètes, éd. dt., T. VII, p. 9.

17 Ibid., p. 29.

18 Ibid., p. 31.

19 Ibid., ?. 69.

20 Ibid., p. 77.

21 Ibid., ?. 103.

22 Ibid., p. 147.

23 Ibid., p. 151.

24 Ibid., p. 177.

25 Ibid., p. 185.

26 Ibid., pp. 187-188.

27 Le Globe, mardi 21 juin 1825.

28 Critiques et études littéraires ou passé et présent, Paris, 1859, pp. 366-367.

29 Ibid., p. 380.

30 L’article est repris dans les Mélanges religieux et philosophiques, O.C., T. VIII.

31 Oeuvres complètes, éd. cit., T. IX, p. VI, VII, 1.

32 Ce texte marque bien la rupture (ibid., p. 5) : « Louis XIV proclame solennellement la séparation (de la société religieuse et de la société politique), et fit ainsi du despotisme la loi fondamentale de l’Etat. Il ramena, sous ce rapport, la société, détruite dans sa base, au point où le christianisme l’avait trouvée ; et, en préparant son entière dissolution dont nous sommes témoins, il légua aux princes des échafauds, à l’Europe d’indicibles calamités, et remit en question l’existence du genre humain ».

33 Des Progrès de la Révolution, op. cit., p. 141.

© Presses universitaires de Lyon, 1986

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