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La Mort au siècle des Lumières

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Robert Favre

Conclusion

Texte intégral

1Dans leur histoire, les Français ont voulu reconnaître pour « Belle Epoque » les années qui s’écoulèrent depuis la fin des guerres et la mort de Louis XIV jusqu’à la période de guerres civiles et européennes qui s’ouvre en 1789 après un hiver terrible et une recrudescence des mortalités capable de renouveler les vieilles Peurs. Après deux siècles, qui acceptera désormais de croire que ce XVIIIe siècle ait été obsédé par la mort ?

2A un ancien cliché surexposé, n’allons pas substituer un négatif aussi trompeur. Le lecteur qui a suivi le chemin parcouru jusqu’à ce terme ne supporterait pas pour autant des conclusions péremptoires et bouleversantes. Même si le point de vue adopté ici sur ce siècle incline à enténébrer son image, personne ne songe à occulter les forces de vie et d’expansion qui se manifestent à la Renaissance, s’ébrouent au temps de Descartes et éclatent en 1715. Elles animent dès lors une tentative sans précédent pour apporter aux hommes la maîtrise, la sécurité, une réponse raisonnable à leur « dur désir de durer ». C’est donc bien du siècle des Lumières que nous continuons de parler. Mais nous devrons en parler autrement. Ombré, il aura pris plus de relief.

3Un XVIIIe siècle ne se délimite pas si aisément. Et la mort est niveleuse. Moralistes, prédicateurs ressassent les lieux communs. Ils accommodent la leçon égalitaire héritée des Danses Macabres que le peuple achète encore au colporteur, identiques depuis le temps de Villon. Ils développent des thèmes bibliques comme l’image de l’arbre qui demeure dans la position où il est enfin tombé. L’Imitation de Jésus-Christ perpétue son influence. Dans l’immense nappe des Préparations à la Mort qui s’étend d’Erasme et du P. de Barry ou de Jacques Jacques jusqu’aux rééditions du Second Empire, le lecteur en vient à perdre la notion du temps... C’est à peine si l’on peut remarquer, après B. Grœthuysen, que le public du XVIIIe siècle se montre de plus en plus rebelle à la prédication par les « terreurs salutaires ». Tout au plus découvrons-nous, mais cela est d’importance, que la spiritualité de retraite, de mépris du monde, de méfiance du corps, s’hypertrophie ; mais cette tendance remonte presque aux origines du christianisme.

4La pensée philosophique reste, comme la chrétienne, tributaire d’une lointaine tradition. On ne saurait trop rappeler pour les études dix-huitiémistes combien les philosophes et les gens de lettres, et tous ceux qui savent tenir la plume parce qu’ils en ont reçu les moyens, sont imprégnés d’une culture classique, c’est-à-dire païenne. Les philosophes y cherchent l’énergie d’une pensée autonome dont ils attribuent la supériorité à son antériorité par rapport à la Révélation chrétienne. Mais le fonds est commun. Quand athées, sceptiques, déistes et chrétiens récapitulent les motifs de se consoler de la condition mortelle, quand ils débattent de l’immortalité ou de la matérialité de l’âme fût-ce par le biais des philosophes du XVIe et du XVIIe siècles, quand même – fait nouveau – ils redécouvrent le problème du suicide dans toute son acuité, nous entendons Platon, Epicure, Cicéron, Sénèque, saint Augustin dialoguer à travers eux. L’originalité d’un siècle où l’on dresse Lucrèce, Giordano Bruno, Hobbes et un certain Locke contre saint Jean Chrysostome, saint Thomas et un certain Descartes, n’est pas immédiatement perceptible sinon dans cette volonté même de mobilisation et de rassemblement des esprits pour un combat sans relâche.

5De Hobbes et Locke jusqu’à Hume, Hervey et Young, il eût été possible de tenir davantage compte de l’espace européen et spécialement britannique auquel est ouvert le XVIIIe siècle français. Mais s’il faut souhaiter que l’influence exercée par Hobbes en France fasse l’objet – après celle de Spinoza – d’une large enquête qui dépasse les observations présentées ici, nous devons résister aux tentations de « l’anglomanie » : aux précurseurs de Richardson qui avaient donné à la littérature noire ses racines françaises, osons ajouter la cohorte des ecclésiastiques et des moralistes chrétiens qui, experts en Préparation à la Mort, ont longtemps satisfait un public avant qu’il ne leur préférât les méditations moins prosaïques de Young. Dans l’un et l’autre domaine, l’influence anglaise a sans doute profité du charme ambigu d’une nouveauté reconnaissable.

  • 1 Journal des Savants, 16 juil. 1703, p. 446.

6En revanche, à qui souhaite mieux pénétrer dans la pensée et dans la mentalité de ce temps, la littérature française ne doit pas être présentée avec ses limitations habituelles. Elle apparaît trop souvent dans un cadre doublement restreint par des présupposés sociaux et culturels. D’une part, nous restons attirés par les deux pôles de la Cour et de la Ville, fût-ce en y reliant voyageurs et exilés qui témoignent à leur manière de la prééminence de Versailles et de Paris. D’autre part nous réduisons les domaines de la littérature et de la philosophie par crainte de les mêler à d’autres disciplines qu’étudient de préférence les « spécialistes ». Or cette France d’Ancien Régime, nous ne renonçons pas à la mieux connaître dans son épaisseur et sa diversité, en des temps où le processus de centralisation ne vise pas encore à l’uniformité ; et une étude comme celle-ci concerne autant les réactions profondes des hommes que les capacités de réflexion et de création de quelques-uns, autant les comportements collectifs que la sensibilité et l’imagination d’une élite. Au reste, l’encyclopédisme est au XVIIIe siècle l’ambition la plus commune ; le médecin qui a longtemps été catalogué parmi les gens de lettres1 touche d’une part à la philosophie – ainsi de Locke, de La Mettrie, de Cabanis –, d’autre part à l’économie et à la politique – comme Quesnay et Marat entre autres – ; d’ailleurs le grand rival de Voltaire écrivain et philosophe a longtemps été moins Rousseau que Buffon, l’un des mal-aimés d’une critique en proie à la mauvaise conscience esthétique.

7Pour contrebalancer la vision habituellement parisienne et mondaine du siècle, un nombre croissant d’études de démographie historique nous a révélé des diversités entre provinces et pays de l’ancienne France. Ainsi l’éparpillement des mortalités, les décalages dans l’essor de la population, les phénomènes migratoires, l’attirance exercée par les villes dont les enfants meurent cependant nombreux chez les nourrices campagnardes, ont sans aucun doute troublé le jugement des observateurs contemporains. Nous comprenons mieux comment une période de développement global de la population a pu rester méconnue ; il est moins facile de récuser pour un prétendu pessimisme de système les dissertations de Montesquieu ou les témoignages du marquis d’Argenson, qui annoncent ou rejoignent une inquiétude très répandue. Les grandes monographies sur la mort en Anjou et sur la piété en Provence sont venues à point nommé éclairer des remarques toujours trop générales ou partielles sur les progrès de la vie ou sur l’extension de l’incrédulité. Et grâce aux Rituels, à des études « médico-topographiques », à des traités divers, complétés par des récits de voyage, des mémoires, des correspondances, il était possible de fixer des points de convergence ou de localiser des divergences, comme à propos des sépultures hors des églises, des délais observés avant l’inhumation, ou des progrès de l’inoculation. En maints domaines, c’est la province qui ouvre les voies de l’avenir : l’Hôtel-Dieu de Lyon est donné en modèle, comme tel cimetière de campagne, ou les statuts synodaux de tel diocèse.

8Pour restituer à la littérature philosophique les colorations dont l’a marquée le conflit avec le christianisme, pour découvrir comment elle s’est souvent attachée à le mimer pour le mieux miner, il fallait s’immerger dans la masse des sermons, des ouvrages de dévotion, voire des cantiques. La prédication de Bridaine, même desséchée en un recueil tardif, a permis de mieux entendre la voix du pasteur s’adressant à tous, à travers la France des villes et des campagnes : aux frontières de la « littérature », on a vu Marmontel et Thomas partager avec de grandes dames de Paris l’admiration que les auditoires populaires vouaient au missionnaire. Sur d’autres frontières, Le Maître de Claville se nourrit de Montaigne, de Pascal et de La Bruyère pour composer un traité d’éducation mondaine qui s’achève en authentique Préparation à la Mort : d’une honorable médiocrité, l’auteur d’un des ouvrages le plus souvent réédités du siècle forme une conscience moyenne de chrétiens cultivés malgré les jugements acidulés de Diderot.

9Pour restituer à la littérature du XVIIIe siècle sa richesse d’invention ou d’interrogation, sa modernité, son réalisme, il fallait – guidé de quelques prédécesseurs – explorer la masse de la « littérature » médicale mais aussi retrouver des œuvres de naturalistes, d’économistes, de juristes, de tacticiens même, dont Voltaire, Rousseau, Senancour, Sade autant que Montesquieu et Diderot furent les exégètes, les vulgarisateurs, les contradicteurs. Même la littérature romanesque s’éclaire parfois, soudain, par la référence aux débats des savants, aux polémiques contemporaines. Ce n’est pas nuire à leur pouvoir esthétique que d’apporter à des œuvres de fiction un tel lest. Qui connaît les usages de l’embaumement ou des honneurs funèbres prodigués au cœur, ou les pieuses charcuteries auxquelles donne occasion en plein XVIIIe siècle le prélèvement de reliques sur le cadavre de Soanen, s’étonne moins des excès prétendus d’un romancier macabre ; la morbidité est affaire de climat mental ; notre civilisation a ses pudeurs et ses atrocités qui ne nous prédisposent pas toujours à apprécier la juste tonalité d’une scène funèbre dans un roman de Prévost. Qui perçoit les échos de la critique philosophique des Préparations à la Mort, ou de la controverse sur les signes certains de la mort, n’en est que mieux éclairé pour lire le récit des derniers instants de Julie.

10Cela dit, cette étude a été conduite de bout en bout par une confiance inentamée dans la valeur de « la littérature » comme expression de l’esprit d’une société. Depuis les fantasmes et les besoins profonds de l’être jusqu’aux constructions intellectuelles, depuis les pulsions collectives qui déterminent modes et hantises jusqu’aux aspirations que la fine pointe de l’âme conçoit dans l’exaltation ou dans le silence, l’écriture trahit mais traduit non seulement le moi de l’écrivain ou de l’écrivant – aussi « traîtres » l’un que l’autre, nous le savons –, mais la parole implicite d’hommes auxquels elle est toujours plus ou moins lucidement adressée, puisqu’ils l’ont à quelque degré recueillie, donc reconnue. Il faut certes se garder d’invoquer l’opinion publique ou de définir toute une mentalité avec quelques succès de théâtre ou de roman. Mais l’œuvre littéraire est un document qui ne doit être ni moins ni plus soupçonné que le texte d’une ordonnance royale d’application douteuse – comme la Déclaration répressive d’avril 1757 –, des registres paroissiaux dont erreurs et lacunes sont incontrôlables et irréparables, un livre de comptes de négociant dont il faut admettre a priori la véracité, les relations de visites diocésaines par des évêques dont les qualités d’observateurs et les sources d’information sont sujettes à redoutables variations, de testaments dont l’analyste sait qu’ils reflètent parfois davantage des habitudes de notaire que les croyances du testateur. Tout est suspect, mais lorsque des convergences s’établissent entre les livres, même sans appareil statistique nous gardons le droit d’y déceler le signe d’une cristallisation mentale, au point qu’on puisse quelquefois espérer que leur présence reconnue met sur la voie d’une histoire des mentalités. Sans rester sourd aux tonalités particulières des grandes voix qui dominent la foule et la dirigent ou la heurtent, c’est ce langage collectif issu d’idées, d’idées fixes, d’angoisses, d’espoirs, de haines et de rêves qu’il fallait tenter de rendre plus perceptible et peut-être plus compréhensible.

  • 2 VOLTAIRE, Dict. philosophique. « Age », M., XVII, 78 ; B. 5061, 5073. Etc.

11Un autre point de vue aurait pu être adopté. Sans méconnaître l’intérêt qu’offrirait une lecture sociologique, il faut convenir que face à la mort ne se manifestaient pas dans ce siècle des clivages significatifs entre penseurs et écrivains d’origines sociales, de statuts sociaux différents. Plutôt que de marquer oppositions et concordances à partir des seuls aspects sociaux de la mort et des réactions qu’elle suscite, il a paru préférable de signaler ces aspects selon les cas où ils révélaient leur importance, par exemple à propos des deuils de cour et de leur répercussions sur la mode chez les bourgeoises et par là sur la condition des ouvriers lyonnais, ou encore à propos de la criminalité, du suicide, et même des accidents de la circulation qui tournent vers la fin du siècle au conflit de classe entre le piéton roturier et la jeunesse dorée que grisent ses attelages modernes. On a noté aussi que la littérature religieuse se montre souvent plus égalitaire que la littérature philosophique : dans la première la sainteté apparaît plus accessible aux humbles et aux pauvres conformément à la lettre des Béatitudes, et l’adversaire ne s’est pas encore avisé de déceler là une ruse au service de « l’idéologie dominante » ; d’ailleurs c’est non pas tant aux classes réputées dangereuses, promptes à entrer en « émotion » qu’est prêchée la peur de l’enfer, mais aux puissants et aux riches qui se repaissent du « sang des pauvres ». A vrai dire, les hommes des Lumières, Voltaire et le baron d’Holbach en particulier, prennent volontiers souci d’apaiser les angoisses des grandes dames, de promettre la sécurité aux rentiers célibataires2, de protéger le patrimoine lors d’un suicide, d’annoncer une renommée posthume à l’élite des bons citoyens et des grands esprits. C’est Rousseau qui prend au sérieux les dangers que le luxe de quelques-uns fait courir à la santé et à la vie de la foule des artisans ; c’est Necker qui veut y remédier ; d’autres têtes philosophiques, vantant les vertus du luxe, ne se soucient guère de telles conséquences. Mais même si des philosophes ont malencontreusement parlé et pensé de « la canaille » et ont dénié – Diderot lui-même – à l’humanité ordinaire jusqu’au droit d’obtenir une quelconque survie, c’est vraiment de sa vie, de sa survie immédiate qu’ils se sont préoccupés de cent façons. Toute leur action tend à augmenter les chances de tous. Pour la dignité de la mort elle-même et par là des vivants, certains poussent loin l’invention : Louis, chirurgien encyclopédiste, examine les moyens de mettre cet honneur somptuaire qu’est l’embaumement à la portée de tous ; des réformateurs de la sépulture exigent qu’une tombe soit attribuée à chaque famille, ou inversement préconisent le nivellement par un anonymat généralisé ; conformément à des réclamations lointaines, le Tiers Etat aura un jour prochain obtenu que tout condamné à la peine capitale jouisse de l’ancien privilège d’avoir le col tranché. Comme le droit à la gloire posthume du nom, comme le droit à l’héroïsme civil, les privilèges de la mort aristocratique sont l’objet d’une lente et définitive conquête.

  • 3 P. CHAUNU, La Civilisation de l’Europe des Lumières, p. 167-169.
  • 4 h. bremond, hist. litt. du sentiment religieux, IX, 353-354.

12Si la mort aristocratique et princière est un événement public, si la mort de tout chrétien s’accomplit au sein de la paroisse, de la confrérie, on a affirmé que la philosophie des Lumières introduit dans le monde de la mort bourgeoise, individuelle et familiale3. Certes, contre la tradition du trépas communautaire qui signifie dès ici-bas la communion des saints, les philosophes veulent écarter du chevet du mourant l’homme de Dieu, sa suite, et la petite troupe des dévots et des « confrères » venus assister à l’ultime scène. Cette cérémonie bien attestée au XVIIe siècle et génératrice d’une littérature spécifique d’« exhortations » ne subsistera bientôt plus que dans de petites paroisses de solide tradition. Mais il convient de remarquer d’une part que de très pieuses personnes exprimaient parfois le vœu de mourir solitaires4, et d’autre part que la mort proprement philosophique est aussi à sa façon un événement public. L’assistance des amis du « philosophe » est requise pour protéger son agonie des sollicitations, voire d’une défaillance, qui pourraient provoquer une retombée in extremis dans la superstition. On publie dans les bonnes gazettes, on diffuse par la correspondance ostensible le récit de la scène édifiante avec les novissima verba du sage. En ce XVIIIe siècle où jansénistes, constitutionnaires, jésuites, déistes, athées comptent leurs cohortes et se surveillent et escomptent les désertions exemplaires chez l’ennemi, la mort reste un événement qui échappe à la discrétion du domaine privé. C’est le roman sentimental qui introduit à l’intimité de la mort, entre amants, ou au sein de la famille réunie, bourgeoisement... Encore la mort de Julie de Wolmar – qui est aussi bien philosophique, chrétienne et aristocratique – se présente-t-elle à la fois comme une scène d’intimité et comme un drame dont est bouleversé tout un village. Car La Nouvelle Héloïse n’est pas un roman bourgeois !

13Au travers des différences locales et sociales, parmi des documents de sincérité et de lucidité inégales, œuvres de fiction et traités de spiritualité, de morale, de médecine, d’économie, le XVIIIe siècle héritier du plus lointain et du proche passé risque de nous échapper à force de diversités et de similitudes. Est-il possible de saisir l’unité profonde d’un siècle déchiré où s’opposent, plus radicalement que les conditions sociales, non seulement chrétiens et philosophes, mais jansénistes et constitutionnaires, gallicans et jésuites, puis déistes et athées, et même déistes voltairiens et déistes rousseauistes ? Ce n’est qu’en reconnaissant de telles tensions et en retenant sous le même regard ceux qui silencieusement s’écartent des adversaires qu’on a quelque chance de trouver un sens au drame qui se joue au XVIIIe siècle ; à partir du moment où le christianisme semble s’être détourné de la vie, c’est le combat mené par les hommes des Lumières contre la mort et ses alliés réels ou supposés, contre leurs propres fantasmes et leurs incertitudes, qui polarise les espoirs, suscite contradictions, illusions, désillusions.

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  • 5 Cité par BARBIER (Journal, VI, 12).

14Ce siècle que nous ne cessons de redécouvrir dans sa richesse et ses ambiguïtés ne se connaissait pas trop lui-même. Il a été nécessaire de préciser d’abord quelle image les hommes et les femmes du XVIIIe siècle se proposaient d’eux-mêmes pour découvrir que leur prétendue insouciance devant le mal et la mort n’avait guère de fondement. Car c’est d’eux-mêmes qu’ils ont créé la réputation de frivolité, d’indifférence, de cruauté fine dont le XIXe siècle va se faire l’écho. Ils ont mis dans ces reproches adressés à leurs contemporains tout leur sérieux, leur aspiration à une existence sans faux-fuyants, à une pensée sans illusions, à une solidarité effective avec les malheureux. Si même nous faisons abstraction des déplorations coutumières aux prédicateurs et aux moralistes – un ecclésiastique ne voit-il pas dans son temps « la lie des siècles » ?5 –, il faut porter à son actif la sévérité que le XVIIIe siècle exerce sur lui-même par la voix de Rousseau, certes, mais aussi de Voltaire, tôt blessé par l’indifférence de ses contemporains devant la guerre et la mort, rejoignant les observations de témoins comme le duc de Luynes et Moreau à la Cour, ou comme Mercier qui a su peindre la vie et la mort parisiennes. C’est là l’expression négative d’une aspiration à la profondeur, à la gravité, à la générosité.

15De fait, loin de minimiser la puissance des forces de destruction, les écrivains détectent avec une vigilance scrupuleuse la présence de la mort au cœur de l’existence quotidienne où elle offre un spectacle trop familier. La pression des fléaux paraît moins accablante désormais, que ce soit sur le peuple ou sur les familles que l’état militaire maintenait en constant péril. Guerres, famines, « pestes » règnent moins visiblement, moins constamment surtout qu’au XVIIe siècle. Mais les formes moins spectaculaires de la mort suscitent un intérêt croissant. Contrairement à une idée répandue, notables et gens de lettres ne marquent pas tellement d’indifférence à la mort des pauvres. Au contraire, d’observations hâtivement généralisées va naître la hantise des villes « gouffres » et de l’air malsain, des statistiques plus élaborées ne suffiront pas à détruire le mythe de la « dépopulation » de la France, tant le pessimisme paraît à beaucoup se confondre avec la lucidité nécessairement douloureuse.

  • 6 Pensées. n° 1276 (2090), O.C., II, 311.

16Dans ce climat de menace quotidienne où la mort subite, la mort suspecte, les épidémies sont de règle, l’Eglise s’emploie à entretenir ou à ressusciter des « terreurs » sous prétexte de retourner les âmes vers le souci de « la vraie vie ». Les hommes de Dieu mobilisent tant d’énergies au service d’une piété craintive, dolente et résignée, ils prêchent si vivement une sainteté de retraite, de refus du monde que ces fureurs ou ces langueurs appellent une réaction violente. A Pascal ont succédé des aboyeurs du Dieu-tyran, aux mystiques lucides des geignards, prétendus « exilés » de la seule « patrie » céleste. C’est bien à leur propos que s’applique le mot de Montesquieu sur « les Deux Mondes » : « Celui-ci gâte l’autre, et l’autre gâte celui-ci. C’est trop de deux »6. Dieu merci, le service de la charité auprès des plus déshérités, la confiance faite à la créature pour gérer les œuvres du Créateur empêchent alors l’anthropologie chrétienne de basculer entièrement dans la spiritualité pessimiste qui se nourrit de mortifications et de « rêveries d’arrières-mondes ». De même que Pascal n’avait pas renoncé après sa « conversion » à calculer l’aire de la cycloïde ou à organiser un service de carrosses à cinq sols pour les Parisiens, de même les chrétiens du XVIIIe siècle fortifient leur Préparation à la Mort par des œuvres profitables à la vie. L’exemple le plus net en est fourni par le Traité du vrai mérite de Le Maître de Claville. On a trop vite parlé de sécularisation déjà rationaliste et d’appauvrissement de la foi dès qu’une tête dévote traite de Dévotion éclairée, conçoit ou favorise une amélioration du séjour terrestre, dénonce des institutions néfastes, reconsidère l’histoire de l’Eglise. C’est par fidélité à l’esprit évangélique que des jansénistes condamnent comme l’abbé Fleury et Louis Racine les cruautés des Croisades et l’héroïsme conquérant ; c’est par souci de purifier la foi de la superstition qu’ils reprochent aux jésuites d’exciter la peur de la mort et de spéculer sur son efficacité spirituelle. Leurs adversaires dénoncent de leur côté le caractère désespérant de la prédication janséniste sur le Dieu jaloux, qui rend tellement improbable le salut pour le plus grand nombre de ses créatures. Chez les philosophes, il y a bien quelque mauvaise foi à recueillir pêle-mêle cet héritage de critiques contradictoires et notamment des Jésuites sur des problèmes révélateurs comme l’inoculation et le régicide, ou encore à grossir démesurément les responsabilités des catholiques et notamment des seuls célibataires religieux dans la « dépopulation ». Ce qui est sûr, c’est que les Mémoires de Trévoux du P. Berthier firent un accueil enthousiaste aux écrits de La Condamine en faveur de l’inoculation ; c’est que la doctrine du tyrannicide formulée dès Saint Thomas n’aurait pas dû recevoir un si mauvais accueil de la part des champions de la raison, de la liberté et de la vertu civique autrement dénommée sens du bien commun. L’Eglise de France au XVIIIe siècle n’a rien d’un gros animal inquisitorial. Et si Fénelon n’est plus, « l’esprit d’abandon » qui est tout le contraire d’un esprit de désertion refleurit avec le P. de Caussade, le P. Grou, le P. Ambroise de Lombez, attentifs à bannir les vaines craintes et à montrer combien la paix intérieure rend le chrétien efficace parmi les hommes. Cependant il faut avoir ressenti la nausée devant certaines réactions d’apologistes « chrétiens » à la mort de Voltaire ; il faut avoir constaté la dégradation subie par la spiritualité des « saints désirs de la mort » entre le XVIIe siècle, où elle reste liée à une théologie discutable mais rigoureuse, et le XVIIIe siècle marqué par sa déformation caricaturale. Alors on comprend la violence et l’excès même des attaques portées contre l’Eglise, contre le christianisme qu’elle incarne en France, contre ces hommes noirs qui, alliés de la mort, tirent d’elle leur puissance avec leur discours.

  • 7 J. FABRE, Conclusion du Colloque d’Aix (Le Marquis de Sade, p. 305).

17Toutefois le conflit engageait dans un débat fondamental que quelques hommes, Holbach et Diderot surtout, ont éclairé en termes nets. Il n’opposait pas tant une Eglise gallicane ou la Compagnie de Jésus aux philosophes français que deux conceptions de l’homme : la plupart des esprits religieux de ce temps voyaient avec horreur ou méfiance les entreprises de la créature en vue de dominer elle-même son destin et ils sacrifiaient au providentialisme son rôle de coopération avec le Créateur ; en revanche les penseurs des Lumières cherchaient à donner à l’homme sa pleine stature et son autonomie, allant jusqu’à disputer à la mort son emprise. Ainsi apparaît la question centrale du siècle : jusqu’où va le pouvoir de l’homme sur la nature et d’abord sur lui-même ? Pour n’avoir pas préjugé de la réponse, pour avoir osé faire reculer la mort, pour avoir poussé en tous sens leur exploration et découvert dans l’action seule ses limites, ses contradictions, ses séquelles parfois également funestes, les hommes des Lumières ont vraiment « posé pour la première fois, dans leur forme moderne en tous cas, les problèmes qui sont les nôtres aujourd’hui »7.

  • 8 D’ALEMBERT, début du Discours Préliminaire.

18C’est pourquoi le XVIIIe siècle est du même mouvement le siècle du bonheur, de la perfectibilité, de la réintégration dans la nature, et de la mort. Si cette dernière est restée à peine visible dans les grandes œuvres du temps, c’est un peu parce que nous ne savions plus nous-mêmes la découvrir, c’est aussi parce qu’elle a été en toute conscience refoulée. En réalité, elle est omniprésente. Elle est présente dans la conscience des hommes qui doivent apprendre à voir ici-bas et non dans un hypothétique « avenir » céleste « la grande affaire », dans la pensée de tous ceux qui s’acharnent à traquer l’ennemie ou son ombre, réalité individuelle et collective ou fantôme pour vieux enfants victimes des contes de nourrice. Elle est présente dans les alliés qu’on ne cesse de lui découvrir et que l’on dénonce avec une véhémence parfois délirante, philosophes et chrétiens se reprochant mutuellement de favoriser le dégoût de la vie, de porter au crime, de nuire à la « population ». Elle est présente enfin comme l’obstacle ultime auquel s’attaquent savants, réformateurs, vulgarisateurs, utopistes du système définitif comme dom Deschamps et utopistes des possibles trop lointains comme l’abbé de Saint-Pierre et Maupertuis. En somme – entendons bien la leçon de l’ Encyclopédie – la mort est partout, et à l’origine de l’aventure humaine, s’il est vrai que les sciences, les arts et toute activité sont issus de « la nécessité de garantir notre propre corps de la douleur et de la destruction »8.

  • 9 Dieu, la Nature et l’homme au siècle des Lumières, p. 529-533.
  • 10 P. 533.

19G. Gusdorf a remarqué « la surdétermination des sciences de la vie » qui se déploient soudain au XVIIIe siècle : c’est que désormais elles visent à « la maîtrise du monde » mais aussi à la création d’un nouveau « style d’humanité » marqué par la volonté d’« incarnation » et de « présence de l’homme dans le monde »9. Et il ajoute, constatant les progrès accomplis pour élargir l’espérance de vie : « Si la mort change, c’est que la vie elle-même a changé, un même changement affecte la mort et la vie »10. Il vaudrait sans doute mieux constater d’abord que les contemporains n’ont pas eu claire conscience de ce changement en cours et dire : la vie change dès lors que l’homme ose voir dans la mort une ennemie que l’on peut faire reculer par une action à la fois sur les esprits, sur les institutions et sur les choses. La première liberté à conquérir, c’est celle de penser sans terreur, sans hantises. On la croit accessible grâce à une révolution éducative opérée contre la superstition, et la critique des idées innées en fournit opportunément l’autorisation : la peur de la mort n’est pas un fait de nature. La première victoire sur les antiques fatalités exige paradoxalement que l’homme renonce à être une exception dans le monde vivant. Déterministes et matérialistes le dépouillent de sa souveraineté et de ses privilèges, l’immergent dans le cosmos pour le rendre rééducable, maître d’agir sur lui-même et sur le milieu qui le menace : à ce prix il brisera les envoûtements, il connaîtra toute sa puissance. La perspective ouverte, que Bichat propose avec netteté mais que l’on pressent longtemps avant lui, c’est la conquête du droit à une mort qui ne soit pas prématurée, c’est-à-dire absurde ou criminelle, le droit à une mort vraiment naturelle. Si la quête du bonheur est l’affaire de quelques milliers d’individus, « la grande affaire » ici et maintenant doit être le salut présent de la multitude. Projets, systèmes, tentatives de réformes, « micro-réalisations » convergent vers le but lointain mais désormais discerné : l’accès d’une humanité plus nombreuse et plus heureuse à la longévité et par elle – assure-t-on – à la mort douce. Aux côtés des médecins, des agronomes, des économistes, des juristes philantropes, il se trouve un Guibert pour rêver de batailles rationnelles et décisives, ressuscitant le carnage à la romaine pour abréger, donc humaniser les conflits ; et des hommes d’Eglise consentent à restaurer les anciennes disciplines, à chasser des temples les exhalaisons « putrides » afin d’épargner la sensibilité nouvelle de leurs ouailles à la pollution de l’air. Car les grands vulgarisateurs, Voltaire, Diderot et les Encyclopédistes, Louis-Sébastien Mercier, qui s’emploient à répandre le savoir nouveau et les moyens de réduire le pouvoir de la mort à l’irréductible nécessaire, affinent les délicatesses, accroissent les exigences.

  • 11 Leur « cortège lugubre » n’a « pas peu effrayé » la Cour (MSB, XVII, 56).
  • 12 P. CHAUNU, La Civilisation de l’Europe des Lumières, p. 95.
  • 13 LEMIERRE, Vers sur une montre à secondes, Œuvres, III, 320-321.
  • 14 Esquisse d’un tableau des progrès.... Œuvres, VI, 247.

20Sans doute a-t-on parfois rêvé d’un progrès « indéfini » avant que Condorcet n’en déterminât l’exacte définition. En ce domaine aussi le XVIIIe siècle hérite une lointaine aspiration. A la suite des médecins hygiénistes et notamment de Cornaro, dans le sens des espoirs que Descartes plaçait sur la transfusion du sang, la macrobiotique suscite l’intérêt des médecins et non plus seulement des lecteurs d’almanachs colportés. Un Hecquet même rêve tout haut de victoires inouïes : l’opium panacée ! Aussi hardis que leurs prédécesseurs mais plus attentifs aux possibilités pratiques offertes par l’expérience, plus largement informés, de plus en plus nombreux les savants du siècle, qu’ils soient ou non des « philosophes », ne veulent connaître leurs limites qu’en agissant comme si l’homme était une puissance sans limites. Les blocages, les échecs ne manquent certes pas ; mais les réussites, finalement, ne sont pas si minces. Sceptiques à l’égard de la médecine, les philosophes ont soutenu à bon droit les efforts des chirurgiens. En 1781, des personnes qui ne sont pas sans lumières voient encore dans les médecins les « ministres de la mort »11 ; mais la vie a pris enfin une ampleur et une plénitude jusqu’alors inconnues. L’homme a en trois générations « arraché près de dix ans sur la mort », soit « beaucoup plus qu’un doublement de la vie adulte »12. Avant la fin du siècle, grâce à Buffon surtout, une nouvelle conception de la vieillesse prolonge désormais l’existence active et créatrice alors même que l’usage répandu de la montre individuelle et de la pendule domestique fait sentir « bien mieux le prix du temps » : la seconde même devient un instrument de mesure portatif13. De distinguer enfin la mort apparente permet de tenter, comme le dit l’Encyclopédie, la « curation » de la mort. Mais aussi combien de progrès se consolident aux XIXe et XXe siècles qui ont leur source dans celui-ci ! C’est alors que commence à s’alléger le destin de la mère et de l’enfant, que la justice s’avise de devenir plus économe de la vie humaine. On s’emploie à calculer de plus en plus exactement l’espérance de vie, ce qui va permettre de mesurer un jour les progrès accomplis obscurément. Les démographes qui sont souvent des actuaires multiplient les dénombrements. Une société nouvelle se fortifie du moment où le gouvernement peut compter et « prévoir », et que rentes et assurances s’établissent dans des milliers d’existences sur cette arithmétique de la mort. Un jour, annoncé par Condorcet, des veuves, des orphelins, des vieillards en profiteront14. Dès lors que la mort est calculable et susceptible d’être refoulée, voici qu’elle laisse du jeu.

21Cependant l’espoir est une denrée périssable. Les générations du XVIIIe siècle auxquelles est annoncée la possibilité d’un plus et d’un mieux-vivre ne peuvent que ressentir plus intolérablement les maux dont on dévoile la fallacieuse fatalité. On sait plus, mais on ne sait pas encore assez. Diagnostics et remèdes suscitent des divisions parmi les médecins du corps social. Détecter les signes certains de la mort pour éviter des sépultures prématurées mais aussi des risques de contamination de l’air, choisir un emplacement adéquat pour les grandes nécropoles, donner la meilleure nourriture et l’air le plus salubre aux nouveaux-nés, généraliser sans dommage l’inoculation, choisir entre les maux de la ville-gouffre et ceux de la campagne où les eaux et les esprits croupissent, réduire la criminalité, humaniser la guerre, soigner les foules sans les entasser dans la promiscuité des hôpitaux, respecter les cadavres et favoriser les études anatomiques, ... que de débats amplifiés par des polygraphes omniscients dont les lecteurs peuvent osciller entre inquiétude et espoir ! On sait plus, mais on ne peut guère. Même si Buffon offre les considérations apaisantes, certains comme Senancour ne retiennent de son œuvre sereine que les menaces de destruction par l’homme de l’humus, sinon de la terre entière, et le redoutable classement de l’espèce humaine comme un sous-groupe dans l’ordre des « carnassiers ». Même si les risques de collision du globe par une comète sont infimes, les épouvantes se succèdent en dépit ou à cause des calculs des astronomes. Superstition, fanatisme, despotisme, ignorance, et ce que nous appellerions le sous-développement dans l’encadrement médical comme dans la police et l’économie ne laissent encore pointer que de petits progrès tardifs aux résultats incertains ou imperceptibles ; et encore ni le duel ni les disettes ne sont en régression, tout au contraire ils sont en recrudescence dans les années 1775- 1790, Les recettes de l’abbé Bertholon pour fabriquer le para-tremblement de terre et le para-volcan souffrent d’avoir été conçues par un physicien inattentif aux limites de l’« enginerie » contemporaine. Pour de nombreux esprits, la religion qui montrait la mort partout et toujours aux aguets perd de son pouvoir consolant sans que la menace se soit estompée. La science et la philosophie éclairent d’un jour parfois brutal les « vicissitudes » universelles, la férocité du monde vivant, l’implacable lutte qui oppose l’homme à l’homme, l’ambiguïté décevante des activités les plus prometteuses comme le commerce et la « civilisation » du monde par les Européens. Même les consolations philosophiques sont chargées d’ambiguïtés : faut-il bannir la peur de la mort parce que la vieillesse voue celui qui y parvient à la pire dégradation, ou parce qu’affaiblissant tout l’être elle introduit peu à peu dans une douce mort ? Si vraiment nous mourons à chaque instant, est-ce matière à consolation ou à obsession ? Une vie heureuse permet-elle par sa plénitude de faire bon visage à sa conclusion ou rend-elle les adieux encore plus déchirants ? Faut-il donc scruter tout ce qui rend l’existence décevante pour souhaiter d’en être délivré ? Les contradictions se retrouvent aussi bien chez les philosophes que chez les chrétiens. Pour tous ceux qui ne sont munis d’aucune foi en Dieu ou en l’humanité perfectible, pour ceux de plus en plus nombreux qui vivent dans l’interrogation, dans l’inquiétude, dans la quête d’une nouvelle croyance, les réflexions les mieux faites pour que les hommes assument avec sérénité leur condition mortelle risquent de laisser l’homme seul avec ses angoisses, de nourrir même le dégoût de vivre.

  • 15 VAUVENARGUES, Œuvres, II, 482.

22A peine voyons-nous s’atténuer dans le dernier quart du siècle la hantise de la dépopulation que s’étend la vague de suicides dont l’Angleterre semblait seule atteinte. Le refus de vivre se nourrit de la peur de toutes les déchéances, de toutes les décadences, de tous les cataclysmes, de toutes les horreurs de la vie quotidienne. Il s’alimente aux retombées du désir de bonheur comme à un nouveau sens bourgeois de l’héroïsme pour financier ou pour négociant se brûlant la cervelle après banqueroute. Selon les esprits prédomine l’obsession du néant, et de la ruine, ou la fascination du néant, et du tombeau. On a longtemps confondu obsession et fascination de la mort parmi les symptômes d’un prétendu préromantisme, alors que l’une et l’autre sont distinctement perceptibles tout au long du siècle et suscitent une littérature cruelle, macabre ou lugubre dès Robert Challe, Lesage, Montesquieu et Prévost, ainsi que le théâtre de Crébillon et celui de Voltaire. Mais si ces deux maladies de l’âme peuvent coexister ou se fondre l’une en l’autre, l’obsession de la mort est en somme beaucoup moins redoutable, plus tonique même. Voltaire et Diderot pourraient dire comme Vauvenargues : « Si on aime la vie, on craint la mort »15, ou aussi bien : nos hantises naissent de cet amour nécessairement inassouvi. La pire tentation est de se sentir séduit par le goût du néant, par le regret d’être né, par l’horreur d’exister, dont Madame Du Deffand a fait un leit-motiv de sa correspondance avec Voltaire comme si elle eût espéré de son énergie rebondissante un recours ou de sa tendance dépressive un aveu. Et un jour il avoua être parfois visité par ce sentiment tragique du vide.

23Mais n’eût-il pas été décevant de découvrir que les philosophes avaient ignoré le sentiment de la mort ? Ils n’ont ni éludé le problème, ni proclamé à trop bon compte leur victoire sur les vieilles hantises. Bien rarement les voit-on s’installer quelque temps dans la sérénité du sage stoïcien ou épicurien dont ils guignaient la figure exemplaire, ou se bercer d’espérances délirantes à propos de la toute-puissance de l’homme. Ils ont tous – même Montesquieu, même le baron d’Holbach – dévoilé leur humanité douloureuse, aussi vulnérable dans le bonheur que sous le coup d’une séparation. Le temps de la philosophie épicurienne est décidément passé : Lucrèce a servi à libérer, non pas à rendre indifférent aux tempêtes publiques ou intimes. Quand Voltaire se récite le Suave mari magno près du lac Léman au milieu de l’Europe et du monde en guerre, quelques mois après le désastre de Lisbonne, il ne tarde pas à avouer par une lettre du 27 mai 1756 à son ami Thieriot : « Je suis si heureux que j’en ai honte ». Sans doute les philosophes, en tant que dramaturges et romanciers, sont-ils habiles à transposer en littérature la méthode des « terreurs salutaires » pour jouer avec la cruauté, le deuil ou l’horreur et en tirer des leçons profitables. Mais ils ont aussi des faiblesses d’hommes accablés par la souveraineté de la mort. Cependant, au lieu de s’abandonner aux sentiments dont procède la littérature noire, sombre ou « puce », au lieu de ruminer le double ou triple malheur d’être né, d’être mortel et de ne pouvoir se résoudre à quitter la vie, les hommes des Lumières surmontent les tentations passagères ou les cantonnent dans la sphère de l’esthétique. Ils triomphent de la fascination ; ils résistent à la beauté de l’Ennemie qui prend la figure de la Bonne Hôtesse. Et ils tournent leurs hantises en motifs de révolte active. Ils y puisent la force de briser la secrète complicité de l’être avec les forces de destruction ou de désagrégation. Ainsi le mythe de la dépopulation a-t-il pu nourrir les malaises de l’âme au bord des « gouffres », entretenir autant que la découverte des ruines les méditations mélancoliques sur la décadence des sociétés, autant que le désastre de Lisbonne les doutes sur le sens de l’aventure humaine ; mais il a en même temps joué le rôle du défi qu’Arnold Toynbee reconnaît à l’origine des grandes œuvres de civilisation.

  • 16 B. 3348 (en 1749).

24C’est pourquoi nous rencontrons dans les hommes des Lumières aussi bien les frères d’écrivains marqués par l’horreur ou la nausée que des veilleurs prompts au sursaut, des lutteurs bientôt réconfortés. Cette tension intime a donné sa grandeur dramatique à leur époque. On la reconnaît aisément chez Prévost, romancier de la cruauté, du désespoir, de l’envoûtante présence de l’irrationnel dans la vie, mais esprit résolu à explorer les ténèbres du « monde moral » sans s’y perdre jamais. La tension est plus rarement perceptible chez les grands écrivains flegmatiques, Montesquieu, Helvétius. Mais elle pointe sous la sérénité du premier lorsqu’il dit sa conviction que l’homme est le plus malheureux des êtres vivants, lorsqu’il analyse les sociétés sans être assuré que ses diagnostics puissent retarder le déclin auquel il les juge vouées, lorsqu’il distingue les nations selon que le peuple y est si écrasé qu’il demeure prostré ou qu’une dose suffisante de bonheur permet au suicide d’y avoir cours, lorsque, dès l’origine de son œuvre, il montre son philosophe persan menacé par la tragédie domestique qu’il a lui-même fomentée. Quant à Helvétius, qui eût voulu éclairer les hommes, il a ressenti lourdement la tristesse de la vérité à laquelle il avait accédé : nous sommes tous, comme chaque vivant, « des assassins ». Holbach révèle parfois l’écœurement, l’horreur glacée d’où procède son acharnement besogneux contre l’anti-nature. Diderot parvient à dominer par sa ténacité les découragements et même les incertitudes qu’il ne cesse de confesser comme pour les mieux réduire ; mais son œuvre de fiction et ses pages esthétiques ont souvent été le lieu fallacieusement impersonnel où il a livré passage aux pensées et aux images marquées de sang et de ténèbres. Ne devons-nous pas finalement affirmer que Diderot a, plus encore que Rousseau, connu la mort ? car il a connu aussi l’horreur, l’espoir et le vertige, mais il a su déceler jusqu’en lui-même l’appel de la violence. Voltaire, qui ne fut pas moins lucide que Diderot, a vécu le plus intensément le déchirement entre angoisse et espoir ; on peut s’irriter des fluctuations d’humeur et de la fébrilité qui caractérisent sa vie et nombre de ses œuvres, mais il y a quelque chose de tonique dans sa lutte permanente contre le temps, dans sa frénétique volonté d’omniprésence au combat, dans son humour conquis au sein même du découragement le plus profond : le « pauvre petit pinson qui ne bat plus que d’une aile »16 garde bon bec au milieu des tigres et des singes, et c’est lorsque l’auteur de Candide joue la comédie sardonique de la résignation qu’il est le plus efficace sergent recruteur pour les luttes contre la mort.

25Mais avec le siècle finissant, l’énergie semble parfois se détendre, la volonté d’action fléchit. Chamfort, Senancour sont gagnés par cette atonie. Des chagrins pleinement ressentis endeuillent pour longtemps Chamfort qui était déjà enclin à confondre lucidité et pessimisme ; retiré en soi pour tenter d’« éponger la vie », il n’agit contre la mort que par sa causticité, comme ces contemporains qui placent dans un ultime mot d’esprit l’espoir de n’être pas définitivement anéantis. Pourtant, si Senancour rumine les motifs de ne pas vivre et les moyens de végéter parmi ses semblables par delà un suicide jugé aussi absurde que l’existence, Chamfort reste un homme des Lumières grâce au caractère libérateur qu’il imprime à son suicide, de même que nombre d’héritiers des philosophes emportés par la Terreur.

  • 17 O.C., I, 251.
  • 18 Préambule du Projet d’institutions républicaines, ibid., II, 493.

26La grandeur crispée du XVIIIe siècle est dramatique, elle n’est pas tragique, même pour Jean-Jacques dans ses moments les plus angoissés, parce que les épreuves les plus désespérantes n’entraînent jamais ces esprits jusqu’en un point où ils ne puissent plus inventer aucun recours. La « Révolution » n’est-elle pas elle aussi cette sorte de « trépas » d’une société qui a voulu achever sa décadence et anticiper sa ruine pour ressusciter dans un nouvel empire, s’ouvrant un nouveau cycle au sein des vicissitudes universelles ? Les rêves de retour aux origines, on le sait, sont une marque du siècle. Et au moment du déclin, il est naturel qu’un jeune homme, Saint-Just, se sente apte à rénover cette France dont la fin paraissait prochaine : « Parce que j’étais jeune, il m’a semblé que j’en étais plus près de la nature », écrit-il dans L’Esprit de la Révolution17. Et lorsqu’il prend conscience des oppositions qui risquent de détruire bientôt l’œuvre régénératrice de ses compagnons, les plus lucides et les plus courageux risquant de périr les premiers, il rêve pour conjurer les périls d’« institutions éternelles » qui subsisteraient par elles-mêmes, « impassibles et à l’abri de la témérité des factions »18. Qu’est-ce d’autres que la Terreur, sinon la mort mise au service de la vie ? « terreur salutaire » puisqu’elle doit assurer « le salut public » ! Avant d’en être victime, Chénier avait chanté la mort et la résurrection de son peuple :

  • 19 Le Jeu de Paume, O.C., p. 173.

« O peuple deux fois né ! peuple vieux et nouveau !
Tronc rajeuni par les années !
Phénix sorti vivant des cendres du tombeau ! »19

Si l’on avait longtemps répété dans l’abstrait : la mort est nécessaire au mouvement de la vie, voici maintenant que l’on tue, meurt et se tue – comme Condorcet et les Girondins – avec l’espoir de fonder une œuvre défiant la durée.

  • 20 Vie de Marianne, O.C., VI, 440-441.

27Avant la Révolution, les philosophes avaient enseigné à considérer le suicide comme un signe de l’exigence de bonheur qui habite l’homme. Réhabilité plutôt que prôné, le suicide redevient l’ultime remède contre le mal d’exister sous la menace de l’esclavage ou de cette aliénation qu’est la souffrance invincible. Il est le recours suprême, porte ouverte sur l’être qui demeure au cœur de la personnalité fluctuante, comme l’avait curieusement reconnu le chrétien Marivaux20. Cette réponse à l’intolérable, à l’inhumain, exprime donc un appel ausi bien qu’un reproche. C’est pourquoi cette immolation acceptée – distincte du suicide-maladie – est apparentée au sacrifice du héros. On comprend dès lors combien mal les philosophes devaient tolérer l’accusation de lâcheté que les chrétiens portaient sur tout suicide, quand surtout le jugement des premiers – exempt de toute incitation et marqué de prudentes réserves – révèle l’inclination à l’héroïsme qui subsiste chez les hommes des Lumières.

28Car la face héroïque du siècle et la littérature qui la rend visible sont dignes d’un rappel. Redécouvrons ce Voltaire-là : faute de lire son œuvre comme le firent ses contemporains, nous l’avions oublié. Et Diderot, pour contrebattre le prestige du martyre chrétien, préfère l’émulation à la dérision : il en vient donc à affirmer le devoir d’héroïsme qui incombe aux champions de la vérité, se montrant là infiniment plus proche de Rousseau que de Grimm. Par une démarche similaire, c’est Diderot qui attache le plus de mérite à l’immortalité octroyée non par Dieu mais par les hommes à venir, et qui en escompte les bienfaits avec le plus de ferveur. Pour le philosophe réaliste, on ne détruit vraiment que ce que l’on remplace ; cela vaut pour la religion comme pour l’aristocratie, propriétaires jusqu’alors en monopole de l’honneur et de la gloire, de la sainteté et de l’immortalité heureuse. Mieux que personne, Diderot a su reconnaître la puissance du besoin de survie personnelle que ne sauraient combler ni les fluctuations indifférenciées des atomes si sensibles soient-ils, ni les rêves renouvelés d’une métempsycose pourtant malléable au gré des systèmes, ni les fastes funéraires privés ou publics. Dès cette vie la jouissance anticipée d’une gloire personnelle conjure la menace de l’anéantissement. L’espoir invincible dans les jugements de la Postérité soutient le philosophe athée, lui procurant une jouissance analogue à l’anticipation du salut éternel que le déiste ou le chrétien « raisonnable » déguste dans la pénombre de sa bonne conscience. Peut-être même cette sécurité se pimente-t-elle de l’attrait du risque conjuré : tous les grands hommes n’ont-ils pas dans leur vie souffert persécution ? Ce lieu commun peut porter tel ou tel à grossir les menaces, à enfler les piqûres reçues de l’adversaire. Mais la gloire se lève au lendemain du trépas. Par delà toutes les autres assurances dont le philosophe, l’écrivain, l’homme public se prémunissent contre la mort – plénitude de l’instant d’éternité, accès à l’universelle et intemporelle rationalité, promesses du souvenir perpétué dans les cœurs ou sur le « monument » –, une foi jumelle les anime tous ou presque : foi dans la nécessaire rencontre de l’écrit véridique avec le lecteur futur qui rendra justice, finalement ; foi dans la pérennité du genre humain porteur de la mémoire accumulée des générations. Comte et Hugo vont naître.

  • 21 Que nous importent les traits visant Abraham Chaumeix, Vanduren ou Roy ?

29Les hommes peuvent s’assurer de diverses façons contre l’angoisse du néant, et s’offrir des assurances complémentaires en cas de doute. Par appétit d’exister, Rousseau les a recherchées toutes. Mais l’homme de lettres s’arroge le privilège de la consolation la plus solide et de la fonction indispensable auprès de la Postérité : désormais il se voit comme bénéficiaire et comme dispensateur de l’immortalité par l’écriture. Une nouvelle hiérarchie s’instaure du point de vue de ce salut nouveau. Plus encore que sciences et arts dont elles perpétuent les gloires, les lettres règnent dans les siècles. Aussi méritent-elles qu’on leur sacrifie le bonheur de la vie, sinon la vie même, afin de survivre à jamais. La religion de la littérature, qui trouve dès le XVIIIe siècle ses origines et dans Diderot un fondateur, ne va subir de révoltes sacrilèges qu’à partir de Rimbaud. Elle magnifie la fonction du créateur. Mais au XVIIIe siècle l’écrivain tend à être Souverain Juge plus que Créateur, et c’est alors que menacent moralisme et conformisme. A moins que l’écrivain-juge n’exerce sa fonction au service des humiliés et des opprimés, comme devait le faire Victor Hugo à la suite de Voltaire et mieux que lui, une excessive assurance de parler sub specie aeterni n’est pas bonne conseillère en littérature. Parfois plane un inquiétant : « Que les bons se rassurent et que les méchants tremblent ! » On confond son « bon sens » avec la raison universelle et l’on va instituer la critique littéraire bien-pensante – qu’elle soit réactionnaire, progressiste ou juste-milieu – : voici La Harpe. On prend son adversaire d’un moment pour un ennemi de l’humanité, et l’on écrit diatribes, épigrammes et satires aux pointes bientôt émoussées, comme le fit Voltaire furieux de se voir marchander l’admiration21. Il faut être Dante pour savoir loger en Enfer les victimes de ses petites vindictes et composer La Divine Comédie.

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30Une œuvre conçue comme un formidable Jugement Dernier convoquant tous les siècles, une dénonciation des puissances ténébreuses qui demeure animée par une confiance inflexible en l’humanité et ses guides, voilà le livre vers lequel tend la littérature philosophique du XVIIIe siècle. C’est le XIXe qui la voit naître : c’est La Légende des Siècles. Cependant ont commencé à paraître ces Apocalypses miniatures que sont les Mémoires où chacun instruit et conclut son propre procès tout en prononçant sur ses contemporains. Au long du siècle et dès la Régence, le crime, le deuil, le suicide, la dépopulation et les agonies domestiques, la fin du monde et les bûchers de l’inquisition, la peur ou le désir de la mort, considérations sur la vieillesse et promesses de survie ont inspiré une infinité de pages, de scènes, de réflexions qui soudain révèlent un élan vers le sublime, dévoilent un abîme, proposent une consolation. C’est cette richesse et cette spontanéité qui font lire les correspondances et surtout la plus riche, la plus inattendue, les Lettres de Diderot à Sophie Volland. La littérature de la mort s’enrichit d’autre part de genres nouveaux ou renouvelés : aux histoires tragiques issues de Bandello et de Belleforest viennent s’ajouter les romans lugubres ou cruels, les héroïdes en forme d’épîtres testamentaires, les mélodrames ; l’éloge supplante l’oraison funèbre ; l’épitaphe reprend allure de genre littéraire ; les Mémoires autobiographiques assurent leur autonomie par rapport à la chronique, au journal, ou aux Essais à la mode de Montaigne. Combien d’œuvres rivalisent avec la littérature de dévotion funèbre et se présentent ou se transforment finalement en véritables Préparations à la mort philosophique ! Ainsi en est-il des Epîtres à Uranie et à Horace, des Lettres à Eugénie et d’une ample part du Système de la Nature ; la Lettre sur les Aveugles s’achève déjà comme une Mort de Socrate ; Cleveland et La Nouvelle Héloïse mais aussi Dolbreuse aboutissent à des leçons de sagesse pour accueillir la mort en chrétien philosophique, selon la nature et la raison.

  • 22 Histoire de Juliette, O.C., IX, 583.

31L’imagination est sollicitée par des figures, par des tableaux que philosophie et littérature de fiction proposent de concert. Des héros de jadis ou de naguère éclairent le présent par leur mort : Socrate, Phocion, Caton, Jésus, Sénèque, Sidney, Barneveldt... Rejoignant Léandre et Héro, Didon, les « victimes de l’amour », de nouveaux personnages, de nouveaux types surgissent : la marquise de Ganges, la veuve indienne, l’anthropophage atroce ou fraternel, l’homme-de-Dieu-au-couteau-à-la-main, le trappiste ou le chartreux creusant sa tombe en pleurant sur ses amours. Le vieillard qui succombe après avoir béni les siens devient une figure banale, mais chargée de promesses nouvelles. Dans maintes pages où périssent de jeunes femmes, le spectacle de ces belles victimes, Myrto et la Jeune Captive, et d’abord Sélima et Manon, s’impose comme une protestation contre le scandale de la mort mais aussi comme une garantie contre le néant de l’oubli : la revendication poétique d’un Ronsard a rencontré enfin la philosophie qui la fonde. La « littérature du XVIIIe siècle », c’est aussi quelques scènes qui rayonnent de splendeur funèbre : la mort dans le dénuement purificateur de Manon, les derniers moments de « la belle prêcheuse » en quête d’harmonie, l’exemplaire mais inimitable Julie, le sacrifice de Virginie, et même l’exténuement de la douloureuse Saint-Yves, dans L’Ingénu où soudain Voltaire révèle un peu de sa tendresse, fins héroïques à divers titres comme le sacrifice spirituel de Mme de Tourvel, assomptions auxquelles s’opposent l’ignoble mais fulgurante déchéance imposée à la marquise de Merteuil ou le dérisoire et fantastique exeat donné par Sade à Justine que viole enfin le feu du ciel sous les yeux de Juliette et de Noirceuil sarcastiquement exaucés22. Moins remarquée mais profondément significative du drame qui se joue en mainte conscience de ce temps, l’agonie d’une femme d’esprit mérite de figurer auprès de ces grandes scènes : la femme du héros du Spleen, dans les Contes de Besenval, refuse le secours d’un prêtre, fût-il « très grand directeur », et refuse aussi bien de rencontrer « un matérialiste entêté » ; avant de mourir seule, elle fait la confidence où ont dû se reconnaître tant d’âmes insatisfaites :

  • 23 BESENVAL, Contes, p. 80. – Sur les morts féminines, voir P. FAUCHERY, Bb 1210 bis.

« Ce n’est point un homme qu’il me faudrait. Jamais les regards des hommes ne pénètreront le mystère que je voudrais approfondir »23.

Aux précieuses réussites de l’art, cette page ne saurait être comparée ; mais une telle scène exprime les aspirations les plus hautes du temps, comme le suicide un peu théâtral de Roxane, comme l’agonie un peu appliquée de Julie.

32Cependant, si la mort a son chef-d’œuvre en ce siècle, ce doit être le livre tardivement connu (1796) où elle apparaît à la fois dominatrice et combattue avec la dernière énergie : La Religieuse. Ce que voit, ce que vit, ce que veut Suzanne Simonin récapitule assez bien la réalité dramatique qu’affrontent ses contemporains. L’image de son temps est partielle mais exacte jusque dans la cruauté des relations entre ses parents et elle, dont n’étonnera pas l’insensibilité qu’elle fait voir à leur mort. Roman « chrétien », La Religieuse propose selon le discours traditionnel le contraste des agonies exemplaires : « la terrible image du désespoir et du crime à sa dernière heure » opposée au tableau pathétique mais consolant de la bonne supérieure qui s’éteint en bénissant ses protégées. Roman « philosophique », l’œuvre – qui révèle aussitôt l’inanité de telles bénédictions – dénonce une institution qui permet d’« enterrer [...] toute vive » une jeune existence et qui, dénaturant les êtres, les pousse à la folie, au crime ou au suicide. En outre, dans ces « mémoires » où la victime confie sa survie à l’écriture, ne retrouvons-nous pas la projection symbolique d’un comportement qui se charge au XVIIIe siècle d’une signification capitale ? Dénonciation et appel, La Religieuse est tout entière frémissante de vulnérabilité et tendue par une volonté inflexible. Dans sa longue lutte pour échapper à l’« abîme » du désespoir quand « il y a des puits partout », Suzanne Simonin incarne l’esprit des Lumières où se mêlent courage et besoin de puissantes protections, ingénuité et habileté, lucidité et vertige devant les « gouffres ». Et puisque Diderot a finalement laissé à l’héroïne sa foi chrétienne, nous prendrons aujourd’hui le droit de reconnaître là une perspective ouverte sur un dialogue des adversaires qui, rendu impossible en France, s’était poursuivi ailleurs en Europe.

33La mort, expérience irrécusable et problème des problèmes, a élevé notre littérature et notre philosophie du XVIIIe siècle plus haut que ne pouvaient les porter « intérêt », « amour-propre » ou « raison » sans cet aiguillon. Parce que les hommes des Lumières ont osé l’affronter malgré leurs défaillances intimes, parce que leurs certitudes découlent de paris douloureux, nous leur devons double reconnaissance : nous retrouvons en eux nos espoirs, nos angoisses, nos efforts ; nous leur savons gré des luttes alors engagées pour l’homme et de leur lucidité devant les écueils. Ce siècle a été généreux, d’une générosité qui allait tardivement rejaillir jusque sur « l’infâme » implacablement combattue, puisque c’est sous les critiques issues des Lumières que l’Eglise s’est dégagée des terreurs, mortifications et dérobades d’un salut égoïstement ménagé, pour se ressouvenir des paroles de saint Irénée : « La gloire de Dieu, c’est l’homme vivant ».

34Lyon, Charnod.

Notes

1 Journal des Savants, 16 juil. 1703, p. 446.

2 VOLTAIRE, Dict. philosophique. « Age », M., XVII, 78 ; B. 5061, 5073. Etc.

3 P. CHAUNU, La Civilisation de l’Europe des Lumières, p. 167-169.

4 h. bremond, hist. litt. du sentiment religieux, IX, 353-354.

5 Cité par BARBIER (Journal, VI, 12).

6 Pensées. n° 1276 (2090), O.C., II, 311.

7 J. FABRE, Conclusion du Colloque d’Aix (Le Marquis de Sade, p. 305).

8 D’ALEMBERT, début du Discours Préliminaire.

9 Dieu, la Nature et l’homme au siècle des Lumières, p. 529-533.

10 P. 533.

11 Leur « cortège lugubre » n’a « pas peu effrayé » la Cour (MSB, XVII, 56).

12 P. CHAUNU, La Civilisation de l’Europe des Lumières, p. 95.

13 LEMIERRE, Vers sur une montre à secondes, Œuvres, III, 320-321.

14 Esquisse d’un tableau des progrès.... Œuvres, VI, 247.

15 VAUVENARGUES, Œuvres, II, 482.

16 B. 3348 (en 1749).

17 O.C., I, 251.

18 Préambule du Projet d’institutions républicaines, ibid., II, 493.

19 Le Jeu de Paume, O.C., p. 173.

20 Vie de Marianne, O.C., VI, 440-441.

21 Que nous importent les traits visant Abraham Chaumeix, Vanduren ou Roy ?

22 Histoire de Juliette, O.C., IX, 583.

23 BESENVAL, Contes, p. 80. – Sur les morts féminines, voir P. FAUCHERY, Bb 1210 bis.

© Presses universitaires de Lyon, 1978

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