Version classiqueVersion mobile

La Mort au siècle des Lumières

 | 
Robert Favre

Cinquième partie. Franchir la limite

Chapitre XI. Du suicide au sacrifice héroïque

Texte intégral

« Tout ce qui ne se consume pas pourrit. Aussi la vérité permanente du sacré réside-t-elle simultanément dans la fascination du brasier et l’horreur de la pourriture ».
r. caillois
(L’Homme et le Sacré)

  • 1 S. : Rêveries, I, 232 ; et lettre de fév. 1798 in MONGLOND, Bb 1387, p. 172-175.
  • 2 Lettre à Mme Agasse, 1789 (O.C., V, 307).

1Savourer les fortes émotions que produit le spectacle de la destruction, c’est encore vivre, et vivre intensément, au prix néanmoins d’une périlleuse concession : celui qui se repaît de pensées et d’images cruelles ou lugubres se place déjà sous une présomption de complicité avec la mort. Exalter les raisons de la préférer à l’existence, voilà qui ne paraît plus compatible avec l’esprit des Lumières, et peut passer pour un relâchement trop humain de la combativité de ses représentants sous le coup des déceptions, des échecs, ou par l’effet d’un tempérament mélancolique. Aussi les philosophes ont-ils seulement exprimé des réflexions pessimistes sur la vie mais n’ont pas entretenu jusqu’à l’écœurement et au désespoir des ruminations sur le mal de vivre. Helvétius, Senancour, qui font exception, ont pourtant orienté leur œuvre vers un aménagement de la conduite individuelle et du système social pour rendre du moins l’existence supportable1. Le pessimisme auquel parvient bientôt Chamfort est d’un homme qui a avoué : « Je suis mal avec moi-même »2. Mais Voltaire, qui aurait souvent pu dire : « Je suis mal avec mon corps », ne laisse pas la désespérante Vieille achever avec Martin l’éducation de Candide ; aux exemples et aux conseils du bon vieillard turc correspond la recette de Cunégonde : quand la déchéance physique ne vous permet plus d’être « appétissante », votre « excellente » pâtisserie apportera d’autres joies par delà la chute des dents.

2Il convient donc d’admettre que la pensée philosophique, soumise elle aussi à la séduction de la mort, y a finalement résisté. Elle avait cependant été assez forte pour toucher même un Montesquieu, pour ébranler même un Diderot.

3Or les hommes des Lumières, en multipliant les apologies du suicide, n’ont-ils pas délibérément pactisé avec les forces de destruction que tout les portait à combattre, et qu’ils ont en effet combattues ? Eux qui ont presque réussi à convaincre l’Eglise de crime permanent contre l’humanité n’ont-ils pas prêté le flanc à l’accusation bientôt rétorquée de précipiter des individus dans la mort par les justifications dont ils les munissaient ? Sur ce terrain les positions des adversaires semblent s’inverser au détriment des philosophes.

  • 3 Voir ci-dessus ch. VII, n. 58.
  • 4 ADVIELLE, Hist. de Babeuf, I, 166-168. – Ajoutons « floricide », Bb 1181, VI, 2, p. 1161.
  • 5 Pour et contre, IV, 61 (voir, pour l’attribution, SGARD, Bb 1407, p. 23-25).
  • 6 Voir MAUZI, Bonheur, p. 300, n. 4 ; CROCKER, Bb 1193.

4Dans le vocabulaire même, un fait surprend. Au cours du XVIIIe siècle apparaissent ou se répandent des termes qui révèlent la volonté de dénoncer tout ce qui tue : les jésuites subissent une attaque en règle du fait qu’ils ont favorisé le « régicide » ; on met en cause à propos de dépopulation les « vœux germicides » des religieux3 ; la Révolution est propice aux anathèmes contre les menées « liberticides » ou « populicides »4. Ce suffixe est porteur d’une réprobation qui pèse également sur le mot « suicide » dès son apparition en France : dans Le Pour et Contre, périodique dont l’auteur prétendait s’exprimer « sans prendre aucun parti et sans offenser personne », Prévost lance bel et bien en juillet 1734 cet « anglicisme » pour condamner sans appel l’acte qu’il désigne5. Comme les philosophes ont répugné à prôner la destruction des tyrans, et que même ils ont fait un procès d’intention aux théologiens qui soutenaient la légitimité du « tyrannicide », le « suicide » est sous leur plume le seul terme de cette catégorie qui désigne une action exempte de reproche et même louable. C’est la seule action destructrice, le seul crime contre l’homme qui semble trouver grâce à leurs yeux, mais non pas sans réticences ni réserves graves, et plutôt selon le droit que dans les faits6.

  • 7 Dict. de Théol. catholique, « Suicide » ; PLATON, Lois, IX, 2 ; Phédon, 62 b-c.
  • 8 ROLLIN, Hist. romaine, I, 318-319 ; DUMAS, Traité du suicide, p. 314.
  • 9 DUMAS, op. cit., p. 26-56 ; FELLER, Cat. philosophique, in Catéchismes, I, col. 102.
  • 10 Nouv. Héloïse, O.C., II, 388-389 ; DUPONT DE NEMOURS, Philosophie de l’univers, p. 207-209
  • 11 BERGIER, Examen du Matérialisme, I, 407-408 ; Bb 212, p. 61-62 ; etc.
  • 12 Avertissement de l’ Assemblée générale du clergé, p. 62.
  • 13 DUMAS, op. cit., p. 288-302 ; DUPONT DE NEMOURS, op. cit., p. 204.
  • 14 Aristote et saint Thomas (D.T.C., « Suicide ») ; DUMAS, op. cit., p. 214 ; etc.
  • 15 BERGIER, op. cit., I, 401-404.
  • 16 Ibid., I, 400-401 ; DUMAS, op. cit., p. 444 (le fils Calas) ; FELLER, op. cit., I, col. 10 (...)
  • 17 Nouv. Héloïse, O.C., II, 393 (souvent répété) ; argument analogue chez les populationniste (...)
  • 18 DENESLE, Préjugés du public sur l’honneur, III, 457-458 ; FELLER, loc. cit.
  • 19 Cité par CICÉRON (De Senectute, XX, 73) ; cf. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, III, 7.

5Il y a sans doute dans une attitude – théoriquement – favorable au suicide, outre des motifs plus graves, une volonté d’opposition généralisée aux enseignements de la morale chrétienne auxquels ils préfèrent les leçons des philosophes du paganisme antique. L’Eglise romaine maintenait en effet sa condamnation depuis saint Augustin, qui avait réagi contre les doctrines stoïcienne et manichéiste ; mais les chrétiens n’avaient pas été les seuls à adopter cette attitude de refus : Platon l’avait fait, et d’autres Anciens7. On peut résumer en quelques points l’argumentation des adversaires du suicide. En premier lieu – et c’est là le postulat fondamental – la vie est un don, ou plutôt un « dépôt » du Créateur ; l’homme peut la modifier selon sa volonté, mais il ne peut la détruire car il n’a pas sur elle une souveraineté absolue8 ; l’existence doit être considérée en soi comme un bien, le plus grand des biens, même s’il est constitué d’une succession de maux, car la vie terrestre est inséparable de la vie future9 ; d’ailleurs le désespoir qui fait de la vie un malheur insupportable apparaît souvent comme un manque de lucidité sur les conditions réelles de l’existence10, et toujours comme une erreur sur le sort qui attend le désespéré11. Une deuxième série d’arguments vise à établir que le suicide va à l’encontre de la nature, parce qu’il s’oppose à l’amour de soi qui pousse à la conservation de l’être12 et qu’il constitue une destruction de l’ordre de la création13. Sur le plan social, d’autre part, c’est un acte individuel qui sépare celui qui le commet de la communauté humaine14 ; il constitue une rupture unilatérale et inquiétante du contrat l’unissant à la société, contrat dans lequel l’individu ne traite d’ailleurs pas d’égal à égal avec elle15 ; c’est un crime qui empêche que réparation en soit obtenue, qui échappe à toute punition, et qui perpétue sur la famille du criminel le tort causé16 ; enfin il équivaut à un meurtre, il risque de rendre l’assassinat moins odieux, et, nuisant à la population, « c’est un vol fait au genre humain »17 ; aussi est-il juste que le châtiment posthume appliqué aux suicidés agisse comme moyen de prévention18. Au total, c’est un acte de révolte contre Dieu, contre l’ordre de la nature, contre la société ; c’est une trahison ou, comme on l’a souvent répété d’après Pythagore, c’est un abandon de poste, autrement dit une lâcheté19.

6A quoi répondent les arguments avancés par des hommes aussi soucieux de l’ordre du monde et du bonheur collectif, mais avant tout attachés à l’autonomie de l’homme. Après Cicéron, Lucrèce et les Stoïciens, à la suite de Montaigne et de Pierre Charron, ils mettent en évidence la grandeur de l’homme qui se détermine seul :

« Les criminels tremblants sont traînés au supplice, Les mortels généreux disposent de leur sort »,

  • 20 L’Orphelin de la Chine. V, 5 : M., V, 353.
  • 21 Alzire, V, 3 : M., III, 429 ; cf. PRÉVOST, Cleveland, O. ch., V, 433-434.
  • 22 Question royale, 1609 : in BAYLE, Dict., « Saint-Cyran » : cf. VOLTAIRE, M., XVIII. 92.
  • 23 Alzire, loc. cit.
  • 24 BOUREAU-DESLANDES, Réflexions, p. 124 ; HELVÉTIUS, De l’Esprit, p. 120 ; etc.
  • 25 LA M., Anti-Sénèque, O. philos., Il, 230-231 ; Mme DU CH., Disc, sur le bonheur, p. 38.
  • 26 RADICATI, A Philosophical Dissertation upon death, p. 94.
  • 27 Lettres persanes, O.C., I, iii, 157-158. – Cf. VOLTAIRE, L’Ingénu, M., XXI, 302.
  • 28 Dissert, sur le suicide, in Recueil philosophique, II, 58 ; et p. 62, 64.
  • 29 Système de la nature, I, 258-259.
  • 30 Ibid., I, 262-263. – Cf. BÉAT DE MURALT, Bb 547, p. 51-55 ; PRÉVOST, Cleveland, O. ch., V, (...)
  • 31 Lettres persanes, O.C., I, iii, 156-157 ; HOLBACH, op. cit., p. 260-261.
  • 32 BOUREAU-DESLANDES, Réflexions, p. 125 ; MONTESQUIEU, loc. cit. ; VOLTAIRE, M., XVIII, 95-9 (...)
  • 33 MOREAU, Mes Souvenirs, I, 412 ; cf. pourtant sa sévérité sur le suicide (II, 475-476).
  • 34 Dans un « port », dit HOLBACH (Système de la nature, I, 257).
  • 35 Les Préjugés détruits, p. 211.
  • 36 In Recueil philosophique, II, 69 (PLINE L’ANCIEN, Hist. nat., 1. II, ch. 9).

écrit Voltaire20 ; cette aptitude à disposer de soi d’un esprit lucide et « généreux » montre quelle supériorité l’homme se donne sur « ce corps vil et mortel » qui l’entrave21 ; d’ailleurs, s’il est des exceptions à la loi divine qui interdit de tuer autrui, il en peut exister en matière de suicide, comme l’avait soutenu le rigoureux Saint-Cyran dans son examen du « cas royal »22 ; mais en fait d’exception, le suicide n’est-il pas beaucoup moins scandaleux, demande Voltaire, que le « droit affreux » de la guerre23 ? Aussi le point important selon plusieurs auteurs reste de déterminer avec justesse quelles circonstances peuvent rendre le suicide licite, étant admis que l’homme a pour tendance essentielle de rechercher le bonheur et d’abréger son malheur24. En effet, comme le rappellent des hédonistes, La Mettrie, Mme du Châtelet, et tant d’autres, les rapports du suicide avec les lois de la nature sont fondés sur cet instinct profond qui fait fuir la douleur et se tourner vers le plaisir25 ; mais au vrai tout est inscrit dans la nature, y-compris le pouvoir de se tuer pour échapper au mal insupportable26 ; aussi Montesquieu incite-t-il l’homme à ne pas exagérer par présomption les conséquences cosmiques d’un suicide : l’ordre général de l’univers ne saurait en être perturbé27 ; et Hume, qui partage ce parti-pris d’humilité, fait remarquer qu’après tout, selon la logique des adversaires, se préserver de la mort et pourvoir à sa subsistance devrait également passer pour une atteinte à l’ordre de la Providence, alors qu’elle a fixé ses lois bien au delà de notre portée28 ; Holbach pousse cet argument dans le sens du déterminisme matérialiste : le suicide étant dans certaines conditions une nécessité parmi toutes celles qui constamment s’imposent à l’homme, il est vain de prononcer sur le « jouet » que nous sommes un jugement éthique décidant de sa « lâcheté » ou de son « courage »29 ; il rejoint ainsi la conception – héritée des Anglais – du suicide-maladie que Prévost avait contribué à vulgariser30. Quant aux aspects sociaux du suicide, qui pouvaient mettre en défaut l’argumentation des hommes des Lumières, ils sont minimisés, réduits aux proportions que leur donne Montesquieu en exposant la relation imparfaite de l’individu au corps social : si l’on admet avec lui que la vie en société repose sur « avantage mutuel », celui qui ne trouve plus aucune utilité à son appartenance au corps a le droit de s’en retirer ; d’ailleurs ajoute-t-on, ne manque-t-il pas à l’origine de cette relation cela même qui en ferait un contrat légitime : la liberté d’y souscrire31 ? Aussi un cri à peu près unanime demande-t-il que du moins cessent les châtiments ridicules et odieux imposés aux cadavres, et indirectement aux héritiers des désespérés32 ; même certains adversaires du suicide ajoutent ici leur voix33. En somme l’apologie du suicide se développe avec cohérence parmi les esprits philosophiques ; mais si chacun exige que l’individu ait le droit de se réfugier dans la mort comme dans un asile34, les arguments oscillent entre deux extrêmes : l’interprétation naturaliste qui réduit cet événement à un fait insignifiant au sein de l’univers où l’homme est immergé, l’interprétation humaniste qui voit l’homme assumer par cet acte glorieux une souveraine maîtrise sur son destin. Lequinio, champion de la liberté, représente assez bien le matérialiste porté à la seconde attitude35, tandis que le baron d’Holbach demeure attaché à la première. Mais c’est le drame intellectuel du XVIIIe siècle philosophique et c’est aussi son mérite de n’avoir confondu tout à fait l’homme ni avec l’huître, ni avec Caton. Hume, après avoir rabaissé les prétentions anthropocentriques, n’achève-t-il pas sa Dissertation sur le Suicide en rappelant que « le pouvoir de sortir de la vie est regardé par Pline comme un avantage qu’ont les hommes sur Dieu même »36 ?

  • 37 Voir J.-A. BÉDÉ, Bb 1339.
  • 38 Bb 885, II, 75 et 227 ; BARBIER, Journal, I, 128-129, etc. ; MARAIS, Journal, II, 275, 289 (...)
  • 39 MSB, XVI, 146 (1762) ; IV, 234 ; V, 172, 173 ;... ; XX, 161 (1782).
  • 40 DENESLE, Préjugés du public sur l’honneur, III, 457-458 ; MSB, IV, 234.
  • 41 Bb 563 ; cf. CHAUFFEPIÉ, Nouveau Dict., « Robeck » ; ROUSSEAU, Nouvelle Héloïse, O.C., II, (...)
  • 42 MSB, IV, 234 ; CHAUDON, Anti-Dict. phil., « Enfer » ; BERGIER, Examen du matérialisme, I, (...)
  • 43 MSB. VI, 103-104 ; Voltaire’s Corr., B. 16278.
  • 44 MSB, VII, 100 ; Mme DU DEFFAND, Corr. complète, Lescure, II, 384.
  • 45 B. 17640, 17642.

7Les débats où ces arguments sont échangés sans trêve, des Lettres Persanes jusqu’aux incertitudes de Mme de Staël37, accompagnent une transformation des mœurs dont la « philosophie moderne » a peut-être été en partie la cause. En effet, à l’exception d’une flambée de suicides sous la Régence, liés dans l’opinion aux bouleversements financiers et sociaux du temps38, c’est surtout à partir des années 1760-1770 que l’accroissement du nombre des cas et leur caractère souvent spectaculaire donnent l’alerte aux observateurs39. On a commencé par voir là un « anglicisme » et accuser l’« anglomanie », soit contagion de la mélancolie anglaise qui répand le dégoût de la vie, soit admiration pour les théories critiques et matérialistes d’outre-Manche jugées démoralisatrices40. De plus, la réputation du Suédois Jean Robeck, qui avait par son propre suicide illustré son traité de 1736 De Morte voluntaria, avait pu donner quelque crédit supplémentaire à sa « solution »41. Mais plutôt que d’incriminer des têtes étrangères, on en vient vite à rendre responsable de la montée du suicide en France l’esprit philosophique, réel ou « prétendu »42. Les polémistes chrétiens pour qui les malheurs des temps révèlent « les effets pernicieux de l’incrédulité », trouvent d’ailleurs confirmation dans des suicides ostentatoires, les désespérés laissant parfois derrière eux un message testamentaire pour affirmer leur esprit « philosophique »43. Tel est en particulier le cas de deux soldats qui se suicident le jour de Noël 177344. Voltaire, dont les « deux Catons dragons » se sont réclamés, ne goûte pas du tout cette forme de gloire ; il fait savoir qu’il « trouve ces marauds fort impertinents de [l’]avoir fourré dans leurs caquets »45. Son indignation ne doit pas étonner, ni passer pour feinte : elle révèle le profond embarras des hommes des Lumières dès lors qu’il faut envisager non plus le droit au suicide ou la suppression des peines infâmantes qui le punissent à titre posthume, mais l’action d’hommes de chair et de sang qui méditent de se donner la mort ou se la donnent effectivement.

  • 46 De même est suicide l’entrée au couvent (MONVEL, Bb suite de 1026).
  • 47 John DONNE, Biathanatos, Londres, 1700 ; HOLBACH, Syst. de la Nature, I, 261, n. 84.
  • 48 DIDEROT, Essai sur le mérite, O.C., 1, 38, n. 1 ; Mme ROLAND, Lettres, NS, I, 410-411.
  • 49 Système de la nature, I, 258.
  • 50 1,412.– Cf. BECCARIA, Traité des délits et des peines, p. 139.
  • 51 J. TEPPE, Chamfort, p. 57, 78-80, 150.

8Face aux accusations de leurs adversaires, la riposte des philosophes tient en deux formules : qu’est-ce d’autre que la mortification sinon un suicide progressif46 ? qu’est-ce que la Passion du Christ, conscient d’être venu sur terre pour marcher un jour vers la croix, sinon le suicide le plus délibéré47 ? Sur le second point, il faudra soulever bientôt le problème du sacrifice de la vie. Quant au premier, il laisse les philosophes en porte-à-faux, et d’ailleurs des divergences se font jour ici. Ou bien, à l’exemple de Diderot et de la future Mme Roland, on condamne à la fois le suicide et la mortification48. Ou bien il faut admettre l’une avec l’autre, et c’est à quoi le baron d’Holbach invite ironiquement les chrétiens sans se contraindre lui-même à pareille logique49. Une difficulté analogue à accorder les analyses concerne le refus de la peine de mort et l’apologie du suicide : là encore, mais dans le camp adverse, on ne se fait pas faute de souligner la contradiction éventuelle, que remarque l’abbé Bergier dans sa Réfutation du Système de la Nature50. Mais Holbach, qui s’efforce de sauver la logique, est peut-être avec Chamfort le plus cohérent des hommes des Lumières dans la défense du suicide51.

9Car au total la plupart des philosophes ont manifesté une remarquable circonspection, et Holbach lui-même a pris soin de présenter ses réflexions comme des analyses impartiales portant sur des faits de la psycho-physiologie :

  • 52 Syst. de la nature, I, 262-263. – Cf. LEVESQUE, L’Homme moral, p. 230-231.

« Ce ne sont point des maximes qui déterminent les hommes à prendre une si violente résolution ; c’est un tempérament aigri par les chagrins, c’est une constitution bilieuse et mélancolique, c’est un vice de l’organisation, c’est un dérangement de la machine, c’est la nécessité, et non des spéculations raisonnées qui font naître dans l’homme le dessein de se détruire.
Rien ne l’invite à cette démarche, tant que la raison lui reste, ou tant qu’il a encore l’espérance, ce baume souverain de tous les maux »52.

  • 53 Syst. de la nature, I, 264.

Si nous comparons son attitude à celle de Buffon, il y a pourtant chez lui, plus qu’un constat, une sorte d’encouragement, sinon d’incitation à se donner la mort. En effet, il prétend délivrer le malheureux du supplice de vivre qu’une fausse crainte de la mort ou de l’au delà lui imposerait : « La mort est une ressource qu’il ne faut point ôter à la vertu opprimée que l’injustice des hommes réduit souvent au désespoir »53. Autrement dit, le suicide est ou bien une sorte de maladie mortelle que ne saurait influencer la pensée du philosophe, ou bien une issue Utile et naturelle que barrent indûment des lois mal conçues. Holbach reste le champion de la « politique naturelle » contre les politiques de l’anti-physis.

10Buffon se contente pour sa part de décrire de façon inquiétante l’« homo duplex ». Ce composé d’un principe spirituel et d’un principe animal unit en effet deux réalités contradictoires. Que sont ces deux principes ?

« Le premier est une lumière pure qu’accompagnent le calme et la sérénité, une source salutaire dont émanent la science, la raison, la sagesse ; l’autre est une fausse lueur qui ne brille que par la tempête et dans l’obscurité, un torrent impétueux qui roule et qui entraîne à sa suite les passions et les erreurs ».

  • 54 « Homo duplex », O.C., IV, 381-382.
  • 55 Ibid., p. 382, B.
  • 56 MARIA, Dissert, sur les vapeurs, p. 239-240 ; puis Pomme, Andry, Bressy (MAUZI, Bb 1272).

Leur « contrariété d’action », qui souvent est voilée par la nette prédominance de l’un ou de l’autre, domine notre vie pendant « des heures, des jours, des saisons », et l’emplit « d’ennui, d’indolence, de dégoût », jusqu’à provoquer la maladie appelée « vapeurs » : l’être tiraillé est alors incapable de surmonter la division du « moi » en « deux personnes ». Lorsque les deux forces s’exercent avec une puissance égale et également violente, « c’est là le point de l’ennui le plus profond, de cet horrible dégoût de soi-même qui ne nous laisse d’autre désir que celui de cesser d’être et ne nous permet qu’autant d’action qu’il en faut pour nous détruire, en tournant froidement contre nous des armes de fureur »54. A présenter ainsi les origines du suicide, Buffon découvre en chaque homme une victime éventuelle de ce mal lié à sa constitution : il ne tient pas à lui, à sa volonté, d’empêcher que ne se produise un jour en lui ce terrible affrontement des deux principes constitutifs de l’être humain. C’est donner là au risque de suicide la plus grande extension au lieu de lui attribuer quelque origine anglaise, et c’est le soustraire aux discussions philosophiques en même temps qu’à un jugement en responsabilité morale ou pénale. Buffon ne prône ni ne justifie le meurtre de soi-même ; il voit dans celui qui s’y trouve porté « le plus malheureux de tous les êtres »55. Au sens le plus large du terme, son attitude est de compréhension, mais seulement de compréhension. Il en est de même chez les médecins qui décrivent les victimes de vapeurs et leurs possibles accès de fureur homicide ou suicide56.

11Quant aux autres philosophes, il apparaît que leurs thèses favorables au suicide ont une portée généralement réduite par des déclarations qui interdisent de tenir tout uniment leurs auteurs pour des propagandistes ou même des apologistes convaincus. Ce qui domine dans leurs prises de position, c’est la volonté de combattre l’injustice de la loi qui punit le meurtre de soi-même.

  • 57 O.C., I, m, 158.
  • 58 Ibid., p. 436 ; cf. p. 481, note d (sur l’empereur Julien).
  • 59 P. 435-436.
  • 60 Ibid., III, 964 ; et Mém. de Trévoux, juin 1734, p. 1031-1069.
  • 61 Ibid., I, i, 319, note a ; cf. Pensées, II, 565-566 (suicide et duel).
  • 62 Ibid., I, i, 319-320 ; cf. III, 658-659.
  • 63 Pensées. II, 453. – Autre est le point de vue de J.-M. GOULEMOT (Bb 1226, p. 163-174).

12Après la fameuse Lettre Persane à laquelle Ibben apportait une piètre réfutation57, Montesquieu revient sur ce problème du suicide dans les Considérations, et à cette époque encore la censure lui fait retrancher des phrases trop élogieuses pour les suicides romains, trop méprisantes pour les peuples modernes qu’il voit privés de « cette puissance qu’on prenait sur soi-même » et par là « devenus moins libres, moins courageux, moins portés aux grandes entreprises »58. Pourtant, même dans cette page apparaissent de strictes réserves : à la différence de Caton, Brutus et Cassius sont critiqués pour avoir abandonné le combat politique « avec une précipitation qui n’est pas excusable » ; de plus, parmi les causes qui inclinent les Romains à se donner la mort, Montesquieu en indique une qui dévalorise en fait cet acte : l’âme « tout occupée de l’action qu’elle va faire » trouve « une grande facilité dans l’exécution », elle n’affronte pas lucidement la mort « parce que la passion fait sentir, et jamais voir »59. Le P. Castel, qui allait rendre compte de l’ouvrage, ne pouvait que louer ce jugement60. Mais surtout L’Esprit des Lois éclaire l’essentiel en distinguant les plans : d’une part Montesquieu affirme alors avec netteté son hostilité au suicide, « contraire à la loi naturelle » aussi bien qu’« à la religion révélée »61 ; d’autre part il laisse clairement apparaître que la loi civile française ne le satisfait pas, et que son approbation va à l’exemple donné par l’Angleterre où celui qui se tue est considéré comme irresponsable62. Au reste, le suicide est à ses yeux moins un acte à vanter ou à condamner qu’un signe révélateur de l’état d’une nation : il prouve le « bonheur » ordinaire des peuples où il a cours, et le malheur permanent des peuples où l’on préfère subsister dans la résignation63. Montesquieu se révèle en somme dans le débat comme un observateur nuancé, porté assurément à l’admiration plutôt qu’à la réprobation, mais il ne peut être tenu pour un défenseur constant et convaincu du suicide.

  • 64 Lettres juives, V, 269-274 ; cf. I, 117.
  • 65 Syst. d’Epicure, O. philosophiques, I, 258-259.
  • 66 L’Homme-machine, ibid., I, 354.
  • 67 Essais de philosophie morale, Œuvres, I, 224, 227, mais surtout 232-238.
  • 68 O.C., II, 483. « Le désespoir est plus trompeur que l’espérance » (II, 452).

13D’autres philosophes n’usent pas de pareilles distinctions. Selon le marquis d’Argens, « le crime de ceux qui se tuent est inexcusable, de quelque manière qu’on veuille le regarder » : il révèle plus de faiblesse que de vrai courage chez les Anglais qu’on a bien tort d’admirer, et il met la société en danger ; il faut « par conséquent avoir en horreur un crime qui ouvre la porte à tous les maux »64. La Mettrie, s’il estime que la recherche du plaisir gouverne une vie sage, n’a pas de mots assez durs pour condamner tout homme qui met fin volontairement à la sienne : c’est un « lâche », un « monstre » ; il méconnaît les « devoirs les plus sacrés », il brise toutes les « relations chères »65 ; il se comporte comme un aveugle « dans ce lieu plein de délices »66. Si l’on se rappelle que Maupertuis est fermement hostile au suicide malgré sa compréhension des motifs humains qui peuvent y porter67 et que Vauvenargues, assuré dans son dédain de la mort, tenait le désespoir pour « la plus grande de nos erreurs »68, on voit qu’autour de Voltaire amis ou rivaux ne partageaient pas la conviction de Mme Du Châtelet.

  • 69 A l’origine, la critique de la mort de Caton par La Motte (« L’Amour-propre »).
  • 70 M., XVIII, 95-97 ; cf. B. 14939, 19731, et Prix de la justice, XXX, 543.
  • 71 M., XVIII, 90 ; cf. B. 18473 et 17640 (« au moins jusqu’au lendemain »).

14Voltaire lui-même a soutenu la plupart des arguments favorables au suicide. On sait que l’article du Dictionnaire philosophique, « De Caton, du Suicide et du livre de l’abbé de Saint-Cyran » a une origine lointaine qui prouve la continuité de sa réflexion69 ; or la pensée de Voltaire se laisse ici résumer en trois points : le suicide peut exiger du courage ; il ne sert à rien de chercher à l’empêcher par des lois répressives70 ; cet acte peut être évité. Le troisième point mérite toute l’attention. En effet, loin de donner une permission, Voltaire apporte une thérapeutique : « un peu d’exercice, de la musique, la chasse, la comédie, une femme aimable » ; en tous cas, il faut attendre « huit jours » avant de passer à l’acte71 ; mais il ajoute :

  • 72 XVIII, 91. « Ce sont les oisifs qui se tuent », donc les citadins (p. 92).

« Un moyen presque sûr de ne pas céder à l’envie de vous tuer, c’est d’avoir toujours quelque chose à faire »72.

Ces remèdes bien voltairiens ne sont d’ailleurs que des adjuvants : s’il a plusieurs fois répété qu’il fallait différer de huit jours, c’est qu’il est persuadé de la puissante résistance qu’offre au désir de mourir la peur de la mort ou, si l’on veut, l’instinct de conservation. Ces forces que la nature oppose au suicide valent mieux que toutes les lois et permettent de se montrer tolérant envers une « folie » :

« Tout ce que j’ose dire avec assurance, c’est qu’il ne sera jamais à craindre que cette folie de se tuer devienne une maladie épidémique : la nature y a trop bien pourvu ; l’espérance, la crainte, sont des ressorts puissants dont elle se sert pour arrêter très souvent la main du malheureux prêt à se frapper ».

  • 73 XV111, 93, repris in Dict. phil., « Suicide », XX, 445 ; cf. B. 5061, 13096, 17634.
  • 74 Candide, p. 128-129 ; B. 11045.
  • 75 Index de la V.’s Corr. ; ex. : B. 3871, 12480, 19296, 19863.
  • 76 B. 15383, 18732.
  • 77 Le Syndic de Genève Pictet (B. 14405).
  • 78 B. 17295, 17305, 17308.
  • 79 B. 18473.
  • 80 B. 6704, 6722, 6762.
  • 81 B. 15692.
  • 82 B. 20, 4378, 4988, 5044 ; DE CATT, Unterhaltungen mit Friedrich dem Grossen, p. 70.
  • 83 B. 19863.

Telle est sa conviction la plus constante73. Tout au plus suppose-t-il dans ses moments mornes que cet instinct qui maintient en existence même les misérables créatures n’est qu’une sinistre duperie couronnant le tableau des malheurs attachés à notre condition74. Mais en somme, son attitude à l’égard du suicide envisagé dans sa réalité existentielle est assez claire. Que des hommes puissent y recourir aiguise sa curiosité : il en tient presque registre ouvert dans sa correspondance75, et il a grand souci de s’informer sur les causes exactes qui les ont poussés à cette extrémité76. S’il approuve un jour un de ces malheureux77, c’est avec effroi qu’il apprend la mort tragique du fils de son ami et homme d’affaires Jean-Robert Tronchin78 ; son attitude habituelle est plutôt, a posteriori, l’indulgence : « En général, je ne blâme personne », écrit-il79. Mais dès qu’il se trouve en présence de candidats éventuels au suicide, par exemple Frédéric II en 1757 ou Mme Du Deffand toujours minée par le dégoût de l’existence, il multiplie les exhortations à vivre et se comporte en adversaire de cette solution de désespoir80. Encore connaît-il assez la vieille dame pour savoir que son appréhension de la mort confirme la théorie qu’il soutient. Mais quand leur ami commun, l’Anglais Crawford, manifeste « de petites velléités de sortir de la vie », alors Voltaire est formel : « Ce n’est pas aux gens aimables de se tuer, cela n’appartient qu’aux esprits insociables comme Caton, Brutus » ou aux banqueroutiers... « Mais pour les gens de bonne compagnie, il faut qu’il vivent »81. Telle est bien la recommandation qu’il a suivie pour sa part ; malgré quelques tentations et même en 1750 – à en croire Frédéric – quelque tentative82, il s’est convaincu de ne pas hâter le destin, « soit constance, soit poltronnerie, soit philosophie »83. Modestie, prudence, compassion et souci des convenances mêlent leurs effets pour que triomphe l’appétit tenace de vivre, une fois établis les droits de l’homme à disposer de soi en toute liberté.

15Diderot, contrairement à Voltaire, n’a montré qu’un médiocre empressement à traiter de ce problème ; aussi serait-il particulièrement utile d’apprendre un jour s’il a été ou non l’auteur de l’article « Suicide » de l’Encyclopédie, qui conclut sur une véritable condamnation. Mais en fait Diderot a prononcé, brièvement, cette condamnation dans deux textes fort clairs. Une fois en s’appuyant sur le « désir de sa conservation » qu’a suscité « l’adresse de la nature », mais aussi sur la solidarité de chaque individu avec sa famille et ses amis, un personnage en dissuade un autre de se tuer : c’est le dialogue de La Marquise de Claye et Saint-Alban où l’on trouve aussi cette déclaration très nette, laissée sans réplique :

  • 84 Car le désir de la conservation est un « désir invincible » (O.C., IV, 460).

« Le dégoût de la vie est faux, et n’existe que dans une tête dérangée ou mal organisée. Encore n’est-il que momentané »84.

  • 85 III, 245 ; cf. III, 375 ; XIV, 102 ; XVI, 252 ; à opposer à I, 102 (ancien et peu personne (...)
  • 86 Fils naturel, VII, 76-77 ; Joueur, VII, 523 et 525 ; Lettre à S. Volland, I, 215.
  • 87 v, 46-47 ; 53 ; 65-66, 145, 160, 170-171.
  • 88 Lettres à S.V., II, 243 et Corr., IX, 218-219 ; 220-223.

Une autre fois, le souci de la solidarité philosophique et humaine s’affirme avec netteté pour dénoncer le caractère fâcheux des suicides de Caton et de Sénèque, sur lesquels pourtant les philosophes ne souffraient guère les accusations des polémistes catholiques. A leur propos, Diderot écrit : « Il est rare qu’on ne fasse du mal qu’à soi », et cela dans l’Essai sur les règnes de Claude et de Néron qui apparaît comme l’état ultime de sa pensée. Nous voyons ainsi que, sévère à l’égard du suicide, Diderot était logique dans sa condamnation de la mortification comme suicide indirect, mais aussi qu’il était en droit de protester contre l’amalgame assimilant « la philosophie » à un esprit de démission et de désespérance. Toutefois c’est à ses amis inconséquents qu’il s’adresse dans cette mise en garde : « Un corps, une secte entière est calomniée »85. Cela dit, les textes romanesques ou dramatiques dans lesquels il mentionne le recours au suicide ne peuvent avoir une valeur aussi solide. Qu’on observe cependant les conditions dans lesquelles Diderot en a usé, il est évident que rien n’y tend à justifier le suicide comme un acte raisonnable86 : en particulier dans La Religieuse, conçue à la façon d’un ultime message au bord du désespoir, c’est soit un crime abominable dont Simone Simonin risque d’être la victime par la volonté de son entourage qui la terrorise, soit une solution moins criminelle mais tout aussi damnable que la conduite de la supérieure lesbienne ; toute l’œuvre est un appel suprême du désir de vivre87. Quant à la rencontre personnelle de Diderot avec le suicide, elle le montre inquiet et même désemparé devant l’événement : tel est le cas en 1769, face au jeune Desbrosses qu’une longue discussion avec le philosophe n’avait pas réussi à dissuader88. Tout compte fait, nous découvrons autant de cohérence dans le refus du suicide, réitéré presque constamment par Diderot, que dans son explication-justification développée par le baron d’Holbach. Et l’humanisme combatif du premier est de plus de conséquence encore. Quand il compose l’Essai sur les règnes de Claude et de Néron, nous le voyons préciser l’interprétation sociale et politique du suicide : non content des remarques rebattues sur les oisifs qui se tuent et les paysans qui endurent leur sort, Diderot ouvre la voie aux analyses des sociologues modernes dans une page d’une exemplaire fermeté :

  • 89 O.C., III, 244. – Cf. MERCIER, T. de P., III, 185-186.

« Voici les causes principales du suicide. Si les opérations du gouvernement précipitent dans une misère subite un grand nombre de sujets, attendons-nous à des suicides. On se défera fréquemment de la vie partout où l’abus des jouissances conduit à l’ennui, partout où le luxe et les mauvaises mœurs nationales rendent le travail plus effrayant que la mort, partout où des superstitions lugubres et un climat triste concourront à produire et à entretenir la mélancolie ; partout où des opinions moitié philosophiques, moitié théologiques, inspireront un égal mépris de la mort »89.

Avec une volonté de compréhension aussi ample et précise que celle de Buffon, mais avec le souci de ne pas être seulement l’observateur d’un phénomène, Diderot renvoie ainsi aux philosophes et aux théologiens, mais surtout aux hommes responsables des institutions « nationales » l’encombrant fardeau. Plutôt que de prendre le contre-pied de la thèse traditionaliste, il maintient sans compromis la vocation des hommes des Lumières engagés dans la lutte au service de la vie.

  • 90 Nouvelle Héloïse, O.C., II, 396.
  • 91 II, 521-522. « Le souvenir de la vertu » a été déterminant.
  • 92 II, 418.
  • 93 « Je suis Anglais, je sais mourir », dit-il en préambule (II, 386).
  • 94 « Renoncer à la liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme » (Contrat, O.C., III, 356).
  • 95 Nouv. Héloïse, O.C., II, 388 ; cf. son indulgence : III, 205, note.
  • 96 11. 389. – Cf. BERNARDIN DE SAINT-PIERRE, Œuvres, p. 58 (suicides d’esclaves).
  • 97 N.H., II, 388 ; cf. Lettre sur la Providence, IV, 1063.
  • 98 Corr., L. 1602 ; 2852 ; Corr. générale, XVII, 58 (« périr » ou « être libre »).
  • 99 Rousseau juge de Jean-Jaques, O.C., I, 913-914, 943 ; cf. Rêveries, I, 996-997.
  • 100 LEBÈGUE DE PRESLE, Bb 862, p. 15. Voir ABATANGEL, Bb 1336 ; BENSOUSSAN, Bb 1340, p. 48-49.
  • 101 N.H., II, 389. – Voir aussi M. LAUNAY, in Gilbert Romme, p. 175-182.

16Quant à Rousseau, qui a donné leur pleine extension aux arguments en faveur du suicide, nous savons bien maintenant qu’on a eu tort de négliger sa réponse – celle de milord Edouard – à Saint-Preux, réponse assez convaincante après tout pour que Saint-Preux ait accepté de renoncer à son projet et de partir autour du monde dans l’expédition de l’amiral Anson afin du moins de satisfaire à l’amitié90. En réalité, la leçon porte même encore plus loin, puisque l’« horrible tentation » du désespoir durant la promenade sur le lac est finalement repoussée grâce à l’exemple de son ami et que cette victoire se trouve doublement récompensée : par le retour de Saint-Preux à un tendre apaisement, par l’expérience intime « de la liberté de l’homme et du mérite de la vertu »91. Si le jeune homme appelle Edouard : « mon ami, mon libérateur et mon père »92, n’est-ce pas parce qu’il reconnaît en lui l’homme qui l’a délivré de son obsession et lui a donné de nouveau l’existence ? Et l’on n’a peut-être pas assez remarqué le paradoxe significatif que constitue ce plaidoyer pour la vie prononcé précisément par le représentant de la nation réputée pour sa propension au suicide93. Comme en mainte occasion dans ce roman, Rousseau prend avec résolution le rôle d’arbitre dans les grands conflits du temps. S’il tranche apparemment au profit des conservateurs de l’ordre établi, il n’autorise néanmoins en aucune façon à être confondu avec eux. Non seulement il donne toute leur force aux arguments de leurs adversaires au point de passer plus tard – à la faveur d’autres assimilations entre romancier et personnage – pour approuver la thèse de Saint-Preux, mais il maintient une exception en faveur du suicide, sur un point qui l’introduit au cœur de l’être. En effet, l’homme selon Rousseau n’est homme que par la liberté : telle est son essence94 ; « sa vie active et morale qui doit influer sur tout être consiste dans l’exercice de la volonté »95. Seule donc l’existence d’un être aliéné – et Rousseau précise : par les douleurs incurables du corps – peut être détruite parce que ce malheureux « cesse d’être homme avant de mourir »96. Rousseau, en somme, qu’on présente encore aujourd’hui pour un apologiste du suicide, n’accorde la possibilité de se tuer qu’à l’individu qui se voit dépouillé de son humanité. Fondamentale est cette croyance réaffirmée par milord Edouard : « La vie est un bien », un bien en soi, malgré tous les maux rencontrés successivement, pourvu que l’homme reste homme97. D’ailleurs les tentations qu’a éprouvées Rousseau en 1761, en 1763, en 1767, n’infirment aucunement cette thèse, et n’ont correspondu qu’à des défaillances temporaires de sa « machine »98. Au contraire, comme nous le voyons se débattre contre ses ennemis lorsqu’il les suspecte de vouloir l’acculer au suicide par désespoir ! Ses Dialogues sont une longue quête des moyens de ne pas désespérer quand tout et tous, croit-il, l’abandonnent99. Sa fin rapide a pu donner naissance à la légende de son suicide : c’est une légende100. L’argument-limite de milord Edouard mis à part, Jean-Jacques n’apporte pas d’encouragements au suicide et cet argument même n’est qu’une permission d’« achever » un processus fatal, irréversible101. Saint-Preux n’est pas constamment la figure de son créateur, loin de là. Et au reste, Saint-Preux a survécu à la mort de Julie.

  • 102 VOLTAIRE, B. 15092, 16276 ; MSB. XVII, 51, 59 ; XX, 23 ; XXII, 230 ; XXIII, 223-224.
  • 103 VOLTAIRE, M., XVIII, 92 ; B. 15722 ; MSB. VIII, 80 ; DUFORT, Mém., II, 207 ; etc.

17Que les discussions des philosophes aient ébranlé des esprits en exposant un arsenal d’arguments où chacun puisait à sa guise, cela n’est pas douteux. Les anciennes et massives certitudes, les interdits encore incontestés avaient une efficacité qui ne pouvait se maintenir dans une société en mouvement, pénétrée d’« anglomanie » pour le meilleur et pour le pire, et imprégnée de culture désormais profane grâce à l’expansion d’une « philosophie » qui ne se confinait plus dans le latin des spécialistes et dans l’épaisseur des systèmes publiés in-folio. Qu’eût représenté l’ouvrage de Saint-Cyran ou celui de Robeck sans Voltaire et Rousseau ? Le suicide, à ce point de vue, pouvait bien être tenu pour un des fruits de la « la philosophie moderne », pourvue indûment par ses adversaires d’une singulière cohérence quoique la plupart des « philosophes modernes » eussent somme toute condamné ou seulement expliqué cet acte considéré a posteriori. Cependant, on oubliait les effets des soubresauts financiers et économiques perceptibles dès l’époque de la Régence, mais aussi dans nombre de cas ultérieurs que signalent mémoires et correspondances, en particulier autour de 1770 et de 1780102. On oubliait aussi l’étrange facilité que donnait une découverte médicale encore récente, l’opium, pour entrer doucement dans la mort, une trop douce mort103.

  • 104 Mém. d’un H. de Q., O. ch., I, 97-102 ; Clev., IV, 41 ; etc. ; – Confessions du comte de * (...)
  • 105 M.. II, 111.
  • 106 M., IV, 65, 220 ; V, 353-355 ; VI, 162-163 ; VII, 86, 303, 377-378.

18Néanmoins, la critique philosophique n’aboutissait-elle pas, de trois points de vue finalement convergents à encourager les esprits tentés de faire ce voyage ? Humaniser la jurisprudence ou la législation criminelle en fait de suicide avait pour buts de soustraire un cadavre aux indignités inutiles et aussi de défendre la propriété privée, menacée par les confiscations de patrimoine que s’était autorisée à pratiquer la monarchie absolue. C’était aplanir les voies. Prêcher les thèses déistes sur l’autre vie, enseigner que l’enfer est de création « sacerdotale », que l’âme a pour avenir d’« être bien ou n’être rien », c’était en second lieu prémunir les âmes contre les « terreurs salutaires » dispensées alors par l’Eglise. En illustration, des images de suicides « vertueux » ou pardonnables par « un Dieu de clémence » étaient diffusées dans les romans depuis Prévost et Duclos jusqu’à Léonard104, ainsi que dans des pièces de théâtre propices à l’établissement d’une bonne conscience, d’une confiance dans cette thérapeutique radicale appliquée aux grandes douleurs. Quand Cléopâtre ou Phèdre se donnaient la mort, c’étaient des criminelles qui s’infligeaient leur châtiment. Au début de la carrière de Voltaire, déjà Jocaste se punit en criminelle, mais en criminelle qui accuse les dieux de l’avoir prise pour victime105. Ensuite, de Zulime à Irène, va se précipiter dans la mort un cortège de malheureuses écrasées par un destin contraire, persuadées que leur seul « crime » – ce suicide – était un devoir, et qu’il rencontrerait ou l’admiration ou du moins le pardon106. Ainsi se mêlent le sentiment de l’interdit à braver et l’espérance d’une conciliation finale, confusion très conforme aux hésitations et aux fluctuations de l’esprit philosophique devant un problème épineux.

  • 107 Ex. de Samson (ROBECK, Bb 563, p. 110 sqq ; CHAUDON, Bb 262, II, 335-336).

19En troisième lieu, il importe surtout de relever l’assimilation fréquente de l’acte suicidaire à l’accomplissement d’un devoir par une âme héroïque habitée par la vertu. Et le problème soulevé ici ne peut être disjoint d’un autre débat où s’opposent pensée traditionnelle et esprit nouveau. Les philosophes n’ont aucune estime particulière pour le « héros » ni pour le « martyr », mais c’est qu’ils dénoncent à travers eux la guerre et le fanatisme, et non pas du tout les valeurs héroïques. Au contraire, nous les avons vu garantir l’authenticité des « vertus des païens » contre les détracteurs chrétiens de l’orgueil des sages anciens. Comment tolérer qu’un Caton, un Sénèque soient privés d’une survie heureuse par des théologiens bornés, et accusés de lâcheté même ? Il faut prendre garde à cette difficulté que rencontrèrent quelques philosophes peu enclins d’autre part à justifier le suicide, difficulté accrue dès lors que l’on distinguait mal le meurtre de soi-même par constat d’un malheur irrémédiable et le sacrifice de la vie par dévouement à une cause qui la dépasse et lui donne sens107. Quoi qu’il en soit, les hommes des Lumières ont prôné la grandeur du « suicide » héroïque lorsque, protestation contre l’injustice ou témoignage d’un indépendance personnelle, il devient en effet sacrifice. L’affirmation d’une maîtrise, d’une autonomie ultime circule à travers la littérature philosophique de Montesquieu aux orateurs révolutionnaires.

20Montesquieu préfère le suicide romain à la résignation moderne ; il exalte la révolte de Roxane dont la mort volontaire n’est pas tant un acte d’amoureuse désespérée que le défi suprême lancé au despote, garantie d’authenticité imposée à la proclamation qui lui restitue sa dignité :

  • 108 Lettres persanes, O.C., I, iii, 323.

« J’ai pu vivre dans la servitude, mais j’ai toujours été libre ; j’ai réformé tes lois sur celles de la Nature, et mon esprit s’est toujours tenu dans l’indépendance »108

  • 109 M., VI, 208 et n. 1 ; B. 6663.
  • 110 Discours sur l’Economie politique, O.C., III, 255.
  • 111 Essai sur les règnes de Claude et de Néron, O.C., III, 12 ; cf. p. 94, 275, 371.
  • 112 Syst. de la nature, I, 264. – Cf. MARMONTEL, Denys le Tyran, O.C., V, 345.
  • 113 TEPPE, Chamfort, p. 55-57 ; Gilbert Romme, p. 201-208.
  • 114 BRISSOT, Mém., I, 10 ; II, 215, 227 ; Mme ROLAND, Mém., II, 267, 352, 407.

Voltaire fait éclater « l’énorme différence d’un bourgeois de nos jours et d’un héros de Rome » quand il commente la mort de Caton, couronnement de sa tragédie du Triumvirat ; dans le même esprit, il confiait à d’Alembert qu’il avait « encore de la peine à concevoir qu’on ne prenne pas de l’aconit quand on n’est pas libre »109. C’est parce qu’il vise avant tout à sauvegarder la liberté que Rousseau en fait à la fois l’argument majeur contre le suicide et le fondement de la seule exception qu’il tolère à ce principe ; et s’il est allé un jour jusqu’à placer Caton, « un dieu parmi les mortels », plus haut que Socrate, le « plus sage des hommes », c’est pour avoir finalement préféré au combattant « pour la vérité » le champion de « la liberté »110. Diderot lui-même, le moins enclin à encourager le suicide, communie pourtant avec ses amis dans le culte de Sénèque aussi bien que de Socrate, ses deux « saints »111. Et quelque attentif que soit le baron d’Holbach à s’en tenir à l’analyse du système de la nature, il fait du recours au suicide l’arme qui permettrait aux hommes de n’être « ni esclaves ni superstitieux »112. Par de telles leçons, le XVIIIe siècle philosophique offre tout autant une préparation morale que des « origines intellectuelles » à l’esprit révolutionnaire. Les grands suicides des conventionnels, Girondins comme Roland, Clavière ou Buzot, puis Montagnards comme Ruhl ou Romme, sont nourris de cette tension héroïque vers la dignité et la liberté dont témoigne d’autre part la mort de Chamfort113. Et ceux-là même qui ont, après réflexion dans la prison de l’Abbaye, choisi comme Brissot ou Mme Roland de se laisser conduire sur l’échafaud, sont morts convaincus que par là leur exemple – comme ceux de Socrate, de Phocion, de Sidney – serait « plus utile à la cause de la liberté »114. Qu’ils se réclament de Caton et de Sénèque ou bien de Socrate et de Phocion, héros et martyrs de la Révolution française ont été nourris de la même « vertu » ; ils ne sont pas issus d’une génération spontanée.

*
**

  • 115 Lettre de Thrasybule à Leucippe, O, C. de Fréret, IV, 7 et 11.
  • 116 VOLTAIRE, B. 12517 (à Morellet).
  • 117 B. 18008.

21En effet, s’il est vrai que les philosophes sont invités à choisir face aux oppresseurs de l’esprit ou « la fuite » ou « la complaisance »115 et à se décerner mutuellement des brevets de « bon catholique »116, dérobades et habiletés ne satisfont pas entièrement leur conscience. Non certes, les temps ne sont guère aux professions de foi sur le bûcher ou sur l’échafaud. Le XVIIIe siècle reste profondément marqué par le goût félin de l’agression insidieuse et de l’esquive qui se satisfait dans l’allusion, la transposition, l’anonymat, la pseudonymie, l’édition posthume, factice ou authentique : tout un jeu littéraire clandestin se déploie alors sans qu’il soit coordonné à une lutte active, physique, comme à d’autres époques dont nous gardons la mémoire. Pour avoir connu ces temps, parfois nous regrettons – avouons-le – que Voltaire à Francfort se soit montré une si dérisoire victime du tyran prussien, que le donjon de Vincennes ait été trop confortable et Diderot trop sage, que les protecteurs de Rousseau et la police aient joué trop habilement leur partie à Montmorency... La tête de Chénier tombe et Sade enrage entre des murailles : nous voici enfin en pays familier ! Comme si le long combat contre des pouvoirs sans frein, contre des fléaux, des injustices et des absurdités meurtrières n’exigeait pas aussi une âme trempée, une générosité persévérante par delà échecs et dégoûts ! Nous l’avons découverte, cette lassitude, cette impression d’impuissance qui rend dérisoires l’effort et l’entreprise et fait penser un jour à Voltaire « qu’on a très inutilement vécu »117. L’obsession de la mort, le dégoût de la vie, l’indulgence à l’égard du suicide-refuge auquel pourtant aucun philosophe n’a recours sont la matière sur laquelle s’exercent l’énergie rebondissante d’un Diderot, d’un Voltaire, et la constance d’un Montesquieu.

  • 118 Mme ROLAND, Lettres, NS, I, 413. Une de ces « têtes » : Carré de Montgeron.

22Quant à envisager le martyre, ils étaient peu portés à franchir ce pas. Ils ont préféré consacrer leur vie plutôt que la sacrifier. Mais est-ce uniquement par goût des plaisirs de ce monde et pour prolonger cette quête du bonheur que leur siècle aurait inventée ? A vrai dire, ils avaient pris l’habitude de disjoindre le sacrifice de la vie et la démonstration de la vérité : à l’ancienne preuve par le sang des martyrs qui s’était développée avec Pascal, on répond désormais que leur sacrifice démontre seulement la force de leur croyance : chaque religion a des garants de cette sorte, et en fait de martyres et de miracles, on a vu « les farces récentes qui s’opéraient miraculeusement dans un faubourg de Paris, et qu’attestent les témoignages de têtes respectées »118. Pourtant les philosophes ont prouvé, par leur attitude généralement favorable au suicide héroïque, qu’ils ne tenaient pas la vie pour l’ultime objet de leur visée. Ils ont, au delà des arguments de polémique, affirmé ou du moins compris la portée d’actes qui subordonnent l’existence à ce qui lui donne un sens.

  • 119 O.C., XV, 235-237.

23Même le martyre chrétien trouve en Diderot un esprit de compréhension : dans l’article « Intolérance » de l’Encyclopédie, s’il condamne sans appel l’ intolérance civile qui fait violence à autrui quand il ne partage pas notre croyance, Diderot admet l’intolérance ecclésiastique qui conduit à professer au risque de sa vie la foi que l’on croit vraie. Plutôt que de louer son habileté ou de suspecter sa bonne foi, il importe de voir là un philosophe assurément inaccessible à la valeur démonstrative de ce comportement, mais sensible au mouvement de l’être qui s’engage ainsi tout entier119. Comme il le dit à une correspondante, gardons-nous d’aimer par trop la vie :

  • 120 Corr., XIII, 152.

« Il n’y a en ce monde que trois choses qui puissent rendre un homme méprisable : un amour ardent des richesses, des honneurs et de la vie »120.

  • 121 Lettres à S. Volland, II, 46.
  • 122 Corr., IV, 176 (à Voltaire ; date présumée : 29 septembre 1762).
  • 123 Lettres à S. Volland, II, 263-265 ; cf. O.C., XI, 122-123 ; puis III, 209, 271.
  • 124 TROUSSON, Socrate, p. 45-65 ; SEZNEC, Essais sur D. et l’Antiquité, p. 1-20.

Aussi se défend-il de souhaiter à l’humanité un « bonheur pur et sans mélange », de crainte qu’il n’aille la dégrader enfin en « un vil troupeau d’êtres heureux », incapables d’« actions héroïques »121. Quand à lui, quoiqu’il avoue sans ambages son incapacité à atteindre les sommets qu’il désigne, il s’indigne à l’idée que « la vérité ne sera prêchée que par des lâches »122 ; il rêve de « défenseurs par état de la vérité » qui ne reculeraient pas devant le témoignage suprême ; il se révolte non tant contre la pusillanimité dont a fait preuve un Helvétius que contre les justifications qu’apportent à sa dérobade Naigeon et le baron d’Holbach ; mais il peut encore moins tolérer qu’un philosophe blâme Vanini, Giordano Bruno, et le cher Socrate, et tous ceux qui ont donné leur vie, « la misérable vie », en « témoignage de la vérité ». Car les prudents ont beau dire, « les lignes tracées avec le sang du philosophe sont bien d’une autre éloquence ». Peu importe que l’homme Diderot se juge désormais trop vieux et que soit passé pour lui « le temps des folies de cette espèce »123. Peu importe que précisément à l’âge de telles « folies », lors de son séjour à Vincennes, il n’ait su que chanter la palinodie. Peu importe qu’il se complaise dans l’assimilation de sa personne à celle de Socrate124. Ce qui mérite d’être retenu, c’est l’hommage qu’il rend humblement à l’héroïsme philosophique, c’est sa volonté de sauver de toute déchéance le service de la parole :

  • 125 Lettres à S. Volland, II, 264 ; cf. I, 116-117.

« Quand on ne se sent pas le courage d’avouer ses discours, il n’y a qu’à se taire. Je ne veux pas qu’on aille chercher la mort, mais je ne veux pas qu’on la fuie »125.

De même, proche de Diderot, P.-Ch. Levesque cherche à déterminer le juste point de l’héroïsme « utile ». Il justifie d’abord les hommes de « génie » qu’on a « soupçonnés de manquer de courage, au moins de ce courage de préjugé qui est réellement funeste à la Patrie » :

« Plus en moi le désir de faire du bien sera exalté, plus je tiendrai à la vie ».

  • 126 L’Homme moral, p. 215-216. – Cf. GORGUEREAU, Le Duel, p. 94.
  • 127 Lettres juives, III, 252-253 et 256 (à propos de Vanini).

Mais dès que « mes concitoyens » peuvent bénéficier de ma mort, « c’est alors un devoir de la braver avec fermeté »126. Ainsi une pensée utilitaire en vient-elle à intégrer l’acte de générosité par excellence et se retrouve foncièrement opposée à l’avarice philosophique d’un Fontenelle gardant la main fermée sur la parcelle de vérité découverte, à la méfiance d’un marquis d’Argens confondant le témoignage sanglant avec la « passion » de faire parler de soi127.

  • 128 Emile, O.C., IV, 626 et note.
  • 129 IV, 1146 (à M. de Franquières). Socrate reste un sophiste (IV, 1053).
  • 130 Corr. générale, XIX, 261 (à M. de Saint-Germain, 26 fév. 1770).

24Que Rousseau, maintes fois comparé lui aussi à Socrate, ait salué avec une ferveur particulière la Passion du Christ et qu’il l’ait jugée infiniment plus sublime que la mort du philosophe grec, ne saurait étonner. Jean-Jacques nourrit un sentiment de chaleureuse fraternité envers les victimes de la persécution, chaleureuse à proportion de leur déréliction. La parole de sagesse est « la plus haute », les vertus se révèlent « les plus héroïques » en celui qui périt non pas entouré de l’amitié des siens, mais « maudit de tout un peuple », absolument dépouillé et déshonoré128. Jésus est demeuré pour lui la figure idéale de l’être qui, depuis son enfance jusque dans la mort, parla clair et « ne se démentit pas un moment »129. C’est pourquoi Rousseau avoue qu’il « envie la gloire des martyrs », dont il ne se juge pas indigne de partager les épreuves et la récompense130.

  • 131 Mon Bonnet de nuit, I, 23.
  • 132 T. de P., X, 212. – Cf. le jeune Suard (GARAT, Mém. historiques, I, 59-60).

25Par un mouvement analogue, Louis-Sébastien Mercier invite les « philosophes » et les « sages » à témoigner héroïquement du vrai Dieu, « un seul Dieu incréé, tout-puissant, juste et bon », le Dieu de Socrate. Le philosophe antique a péri au nom de cette foi purificatrice : Mercier espère que les théistes modernes « souhaiteront mourir comme lui »131. Et les missionnaires catholiques eux-mêmes deviennent leurs modèles, donnant la démonstration que les supplices avivent la foi et le courage. Plutôt que de réduire leur zèle apostolique à quelque effet du fanatisme, Mercier salue sincèrement leur grandeur morale. Il remarque que « l’esprit du christianisme se conserve [...] dans toute sa vigueur chez les prêtres des Missions étrangères parce qu’ils ont perpétuellement sous les yeux les tourments que leurs frères endurent aux Indes » : il veut voir en ces hommes, sinon l’esprit de vérité, du moins une « réaction » exemplaire « qui prouve la force et la dignité de notre être »132.

26Pour autant qu’ils rendent visible la grandeur de l’homme, les martyrs chrétiens reçoivent un tribut d’admiration philosophique. Le salut à l’adversaire, de même que la reconnaissance d’une haute vertu dont on ne se juge pas tout à fait capable, font honneur à ceux qui ont accédé à cette générosité. Avouons qu’ils y avaient quelque mérite en ce siècle où la vérité ne se concevait plus comme un dépôt sacré, mais comme un objet lentement construit au fil des générations.

  • 133 Manon, O. ch., III, 288, 453, 490, 491 ; Nouv. Héloïse, O.C., Il, 146, 224, 333-334, 396- (...)
  • 134 Mariage de Figaro, I, 10 et II, 14 ; Mère coupable, II, 1. – Voir P. RÉTAT, Bb 1401.
  • 135 O.C., I, 74, 86, 379, 411.
  • 136 I, 19, 29, 88, 270.
  • 137 B. 7, 8, 20.
  • 138 Confessions, O.C., I, 270.
  • 139 Corr., VII, 68 (15 mai 1767).

27D’autres réalités gardaient ce caractère sacré. Et ne nous hâtons pas de confiner les comportements ou les élans héroïques parmi les survivances jugées fallacieuses de la courtoisie et de la féodalité. Certes la fiction dramatique et le romanesque exigent beaucoup de sang, un sang qui ne s’épanche que de blessures imaginaires. Des Grieux, Saint-Preux ne font aucun cas de leur vie au service de leur maîtresse133. C’est là monnaie courante au pays de Romancie, mais cela donne encore son charme pénétrant au page Chérubin134. Rousseau lui-même s’est doucement moqué de certaines de ses exaltations juvéniles qu’il se remémorait au long des Confessions. Que de fautes et de trahisons a-t-il redoutées « plus que la mort »135 ! « J’aurais donné ma vie... », répète-t-il à propos et hors de propos, fût-ce pour l’amour de Mademoiselle Goton136. Un esprit mieux prémuni contre l’héroïsme romanesque, le jeune Arouet, n’a-t-il pas connu lui aussi les exaltations par lesquelles on se croit prêt à sacrifier sa vie ? C’est du moins ce qu’il assurait en 1713 à Olympe Dunoyer dans sa douleur d’amant contrarié137. Mais l’auteur de Candide ne se fie guère que sur la scène aux amours sublimes, alors que l’auteur de Julie sent son cœur vibrer comme à dix ans au rappel de son dévouement total à Madame de Warens138. Il a pourtant manqué à Jean-Jacques adulte de vivre l’attachement passionné d’un Saint-Preux. C’est Diderot qui l’a connu grâce à l’amitié amoureuse de Sophie Volland. Après dix années d’union, il se dit prêt à tout affronter pour elle. « Je suis lié », écrit-il à Falconet, « par le sentiment. le plus fort et le plus doux avec une femme à qui je sacrifierais cent vies si je les avais. [...] Je ne lui ai jamais causé la moindre peine, et j’aimerais mieux mourir, je crois, que de lui faire verser une larme »139. Ce qu’il affirme là ne fait qu’authentifier de très anciennes déclarations : Diderot a toujours montré admiration et sympathie pour l’homme que sa passion arrache aux prudences communes :

  • 140 Pensées philosophiques, O.C., I, 127-128 ; cf. Lettres à S.V., I, 88.

« Les passions sobres font les hommes communs. Si j’attends l’ennemi quand il s’agit du salut de ma patrie, je ne suis qu’un homme ordinaire. Mon amitié n’est que circonspecte, si le péril d’un ami me laisse les yeux ouverts sur le mien. La vie m’est-elle plus chère que ma maîtresse, je ne suis qu’un amant comme un autre »140.

Ces lignes sont imprimées en 1746 : c’est l’année même où paraît le recueil des œuvres du marquis de Vauvenargues. En effet, à parcourir le « domaine héroïque des lettres françaises » au XVIIIe siècle, nous traversons d’autres œuvres que celle toujours invoquée de Vauvenargues. Dans celle de Diderot circule le même soufle de vertu et de dignité qui porte jusqu’au sublime ; il n’y manque parfois que la concision :

  • 141 Encycl., « Pythagorisme », O.C., XVI, 544 ; cf. « Stoïcisme », XVII, 208 ; etc.

« Tout être qui sait braver la mort, l’attendre sans se troubler, la voir sans pâlir, la souffrir sans murmurer, a la plus grande force d’âme, peut concevoir les idées les plus hautes, est capable du plus violent enthousiasme ; et il n’y a rien qu’on n’en doive attendre, soit qu’il parle, soit qu’il agisse »141,

écrit Diderot, et nous devinons ce qu’une plume moins coulante en aurait retenu pour forger une pensée mémorable.

  • 142 O.C., I, iii, 283-284, et 287.
  • 143 Esprit des Lois, XI, 15 : O.C., I, i, 234.

28Chez Montesquieu, les pages écrites en l’honneur des martyrs de la liberté, personnages historiques ou fictifs, éclipsent ses diatribes contre le héros belliqueux et sa vanité funeste. Dans les Lettres Persanes déjà, l’histoire d’Anaïs est une préfiguration de la révolte finale de Roxane : opprimée, l’esclave révoltée s’élève au-dessus de sa condition pour défier le tyran et affronter la mort, et voici que la victime provoque la perte de son bourreau142. La liberté se conquiert sur la peur, telle est la leçon de Montesquieu. Surmonter la peur, immoler à la liberté son existence ou celle de l’être le plus cher – comme l’a osé à Rome le père de Virginie – fait « évanouir » le pouvoir usurpé : de même que dans le cas de Lucrèce face à Tarquin, le sacrifice révèle sa fécondité en suscitant la naissance de véritables citoyens143.

  • 144 Confessions, O.C., I, 9 (Agésilas, Brutus, Aristide) ; cf. p. 20, 356, etc.
  • 145 L’Ingénu, M., XXI, 276.
  • 146 Le Triumvirat, M., VI, 208, n. 1.
  • 147 B. 10926 (Vaunenargues) ; O.H., p. 1377-1388 (Fontenoy) ; Henriade, M., VIII, 157, 208 ; e (...)

29L’héritage de la Rome républicaine et de la grandeur antique, avant d’être reçu par les révolutionnaires, est entretenu par Montesquieu, par Diderot, et par Rousseau plus encore144. Voltaire lui aussi y a été sensible. Comme le jeune citoyen de Genève, l’ingénu s’exalte à lire l’histoire des « beaux siècles de la république romaine » ; enfermé à la Bastille, il oublie ses maux jusqu’à se sentir presque « heureux » car son âme s’échauffe « en contemplant ce peuple qui fut gouverné sept cents ans par l’enthousiasme de la liberté et de la gloire »145. Et Voltaire ici ne sourit nullement de cette exaltation ingénue, de même qu’il ne badinait pas en défendant contre bourgeois et chrétiens le suicide de Caton « Romain », « héros » et « stoïcien », martyr de la liberté opprimée par les « tyrans » Antoine et Octave146. Les témoignages d’admiration que l’auteur de Brutus et du Triumvirat a rendus à l’héroïsme antique ne nous autorisent certes pas à le comparer à un certain liseur de Plutarque ; mais on peut sans ridicule rappeler que ce maître du sarcasme et ce chantre de la paix s’est montré constamment sensible à une certaine sublimité, tout comme il a su exprimer la qualité d’âme d’un Henri IV, d’un Charles XII ou d’un Vauvenargues, saluer la valeur des « officiers morts pendant le guerre de 1741 », célébrer les vainqueurs de Fontenoy et exalter l’héroïsme des Quakers en 1777147. Quand Frédéric II se permet d’ironiser après Dettingen sur la frivolité de la noblesse française, le philosophe welche lui répond dignement :

  • 148 B. 2603 et Précis du siècle de Louis XV, O. H., p. 1356-1358.

« Il paraît que les Français n’ont pas manqué de courage ; les seuls mousquetaires, au nombre de deux cent cinquante, ont percé cinq lignes des Anglais, et n’ont guère cédé qu’en mourant ; la grande quantité de notre noblesse tuée ou blessée est une preuve de valeur assez incontestable »148.

  • 149 Ibid., p. 1494. – C’est « le Décius français » (FLORIAN, Estelle et Némorin, O.C., I, 344)

Et si d’autres auteurs ont contribué à la renommée du chevalier d’Assas, Voltaire, qui relate son exploit dans le Précis du siècle de Louis XV, le salue comme un « dévouement, digne des anciens Romains » en déplorant que le récit en ait été trop tardivement divulgué149. Ce Voltaire, quoi qu’on die, aurait apprécié Bara, et Bonaparte au pont d’Arcole.

  • 150 Pensées, 810 (1228), O.C., II, 237.
  • 151 Esprit des Lois, IV, 2 : ibid., I, i, 42-43.
  • 152 Conf., O.C., I, 182-183 ; Nouv. Héloïse, II, 638 ; cf. ANGIVILLER, Mém., p. 36.
  • 153 III, 334.

30Car la critique de l’héroïsme guerrier demeure plus rigoureusement circonscrite qu’il n’y paraît. Nous avons déjà observé qu’il est des limites au prétendu pacifisme des hommes des Lumières. La grandeur du sacrifice consenti au service du prince et de la patrie reçoit son tribut de louanges de la part d’écrivains prémunis contre les entraînements suspects. Montesquieu distingue avec soin de la « vaine gloire » d’Alexandre « celle qui est fondée sur les principes du devoir, de la vertu, du zèle pour le prince, de l’amour pour la patrie », dont Epaminondas a laissé la modèle150. Si dans la lutte l’honneur aristocratique subit des déviations criminelles, il porte en lui-même une exigence qui doit le garantir contre les excès. Le héros qui ne redoute pas la mort sait s’interdire la violence injuste : « Crillon refusa d’assassiner le duc de Guise ; mais il offrit à Henri III de se battre contre lui » ; de même le Gouverneur de Bayonne, lors de la Saint Barthélemy, a pu braver les ordres royaux parce que « ce grand et généreux courage regardait une lâcheté comme une chose impossible »151. Montesquieu honore ainsi la véritable noblesse militaire comme il a célébré l’amour de la patrie et de la liberté chez les Troglodytes et chez les Romains de la République. De même, Rousseau, qui s’est exalté en 1733 au passage des troupes françaises, fait de mylord Edouard un « brave » qui, nous dit Claire d’Orbe, eût été incapable à Fontenoy de devoir son salut à la fuite152. Et un obscur admirateur de Rousseau, signant « un Citoyen » son Elève de la Raison et de la Religion, mêle à sa condamnation des conquérants un éloge des soldats qui servent leur prince et l’Etat : puisque la guerre semble inévitable, dit-il, « la profession des armes doit être la plus honorable, comme elle est la plus périlleuse »153.

  • 154 Hist. du patriotisme français, de ROSSEL (Lacombe, 1769 ; plusieurs rééd.).
  • 155 ARGENSON, Mém., I, 193-195 (avec une citation de La Henriade).
  • 156 Mme de STAAL, in Corr. compl. de la Mise Du Deffand, Lescure, I, 87 ; LUYNES, Mém., VIII, (...)
  • 157 VOLTAIRE, Précis du siècle de Louis XV, O. H., p. 1598.
  • 158 GARAT, Mém. historiques sur Suard, I, 319-320.
  • 159 Ibid., I, 309.

31Notre XVIIIe siècle met en lumière le patriotisme des âges antérieurs154 et il exalte ses propres héros : non seulement le chevalier d’Assas, mais aussi le comte de Plélo tombé en 1734 devant Dantzig155, le maréchal de Brienne tué en 1747 près d’Exilles156, le colonel de Chevert merveilleusement rescapé du siège de Prague en 1743157, le marquis de Beauvau qui, « appelé par sa naissance, par son génie et par une intrépidité rare, même en France, aux trophées des Condé et des Turenne, bénissait la paix qui lui dérobait une gloire toujours sanglante »158... Le voilà bien, le héros des Lumières, âme inflexible et ardente, cœur pacifique, et, qui plus est, esprit ami des lettres ! Tel aussi était Vauvenargues, que l’on nous montre alors qu’il « chargeait à la tête de son régiment un simple jonc à la main »159.

  • 160 Réflexions et Maximes, O.C., II, 455.

32Vauvenargues, à qui l’on revient toujours, s’était mal résigné aux seuls combats avec le mot et l’idée. Contre lui-même, qui s’était arrêté en chemin, il proclame : « Il n’y a pas de gloire achevée, sans celle des armes »160. Et pourtant, il est sans illusion sur la politique des princes. Comme les philosophes, il révèle les sources empoisonnées des conflits qui emportent multitudes et héros ; mais il ne veut pas d’une vie croupissante :

  • 161 II, 422.

« Le vice fomente la guerre, la vertu combat ; s’il n’y avait aucune vertu, nous aurions pour toujours la paix »161.

  • 162 Dialogues, ibid., II, 399 ; cf. II, 520.
  • 163 Réflexions et Maximes, ibid., II, 466, 488 ; plus nets que I, 96.
  • 164 II, 557 (lettre à Mirabeau). – Cf. DIDEROT, O. C., I, 127 ; V, 453 ; etc.
  • 165 Réflexions et Maximes, O.C., II, 405
  • 166 Eloge de Louis XV, ibid., I, 115.

Persuadé qu’« un homme qui craint la mort n’est pas digne de vivre »162, Vauvenargues est de ces quelques esprits qui, en plein XVIIIe siècle, attribuent au duel une vertu pour former les hommes et perfectionner les rapports en société163. Et il ose, avant Diderot, déceler de la grandeur chez les criminels mêmes, « âmes au-dessus de la crainte, au-dessus des préjugés, libres de leurs pensées, fermes dans leurs desseins »164. Mais il reste avant tout un fidèle gardien du trésor sur lequel veillent les grands représentants des Lumières : la liberté, justification ultime de la guerre. Quand il écrit : « La guerre n’est pas si onéreuse que la servitude »165, il donne leur sens aux élans patriotiques de la Révolution française, de même qu’en exaltant la vaillance de la milice, armée populaire par excellence166. Voltaire partagea ces sentiments.

  • 167 Voir J. MASSIN, Almanach de la Révolution française, p. 221-222.
  • 168 Œuvres, I, 169.
  • 169 VOLTAIRE, M., VIII, 383, 387.

33Avant que ne retentissent les strophes de la Marseillaise et que la devise républicaine ne devienne « Liberté, Egalité, Fraternité ou la Mort »167, une effervescence patriotique et guerrière se manifeste en effet dans quelques circonstances jugées mémorables, que des poètes s’efforcent de pérenniser. Déjà, en 1733, Gresset avait composé une Ode au Roi sur la Guerre où il avait chanté les combats et les lauriers du plus pacifique des princes. A la France, « si longtemps assoupie » et renouant avec la victoire, il demandait de produire « de nouveaux Orphées » pour célébrer les exploits de « nouveaux Condés »168. Le Poème de Fontenoy appartient à ce genre de célébrations de l’honneur militaire français et de l’« amour de la patrie »169. Mais l’exemple le moins connu et le plus proche pourtant des accents martiaux que devait trouver Rouget de l’Isle vient du poète Gilbert avec une ode saluant une douteuse victoire de notre flotte, ou plutôt un échec naval de l’adversaire anglais. Cette Ode sur la guerre présente, écrite après le combat d’Ouessant en 1778, ne voile plus l’enthousiasme belliqueux sous les déclarations pacifiques ; les Français, ces « guerriers » justiciers confondant l’ennemi sans honneur, sont invités à renouer avec la gloire des Duquesne et des Forbin : « Aux armes fils des rois ! » s’écrie-t-il...

  • 170 Œuvres, p. 143-147,

« Songez, en défiant l’Anglais et les tempêtes,
Que si vous prodiguez votre sang généreux,
Ce n’est point pour tenter un de ces vols heureux
Ennoblis du nom de conquêtes.
Français, vous combattez pour l’honneur des Français ;
Vos affronts commandaient la guerre qui s’élève ;
Un siècle efféminé s’achève :
Qu’un siècle de grandeur s’ouvre par vos succès ! »170.

  • 171 O.C., III, 109.
  • 172 Fragments sur les institutions républicaines, O.C., II, 493.
  • 173 Sidney : cf. MONTESQUIEU, Esprit des Lois, O.C., I, i, 212 ; ROUSSEAU, O. C., III, 182, 81 (...)
  • 174 Voir ci-dessus notre n. 114.

34Que les années 1789-1815 soient pleines de fidélités inébranlables, de dévouements sublimes, de suicides héroïques, de sacrifices de toutes sortes, il n’est pas nécessaire de le rappeler. Mais il importait de préciser comment nos nouveaux « Romains » ont pu surgir d’un siècle prétendûment « efféminé ». Les leçons héritées des politiques, des historiens et des hommes de théâtre avaient persuadé les principaux acteurs des luttes révolutionnaires que leur action impliquait un renoncement total. Robespierre se dit dès 1791 « appelé à une destinée orageuse » et prêt à « en suivre le cours » jusqu’au « dernier sacrifice » qu’il puisse « offrir à [sa] patrie »171. Saint-Just est convaincu du sort qui attend les émules de Scipion, des Gracques, de Démosthène, de Sidney, de Barneveldt ; il affirme fièrement : « Les grands hommes ne meurent point dans leur lit172. Sidney, l’écrivain politique anglais victime du despotisme de Charles II, et Barneveldt, le Grand Pensionnaire de Hollande martyr de la liberté de sa patrie, dont les philosophes avaient popularisé les figures173, tels sont les patrons que se donnent aussi Madame Roland et Brissot, tandis qu’ils attendent la mort en rédigeant leurs Mémoires174. Et quand Saint-Just écrit dans son Rapport sur la conjuration qu’il accuse les dantonistes d’avoir ourdie :

« Il y a quelque chose de terrible dans l’amour sacré de la patrie ; il est tellement exclusif qu’il immole tout sans pitié, sans frayeur, sans respect humain, à l’intérêt public »,

  • 175 O.C., II, 305. « Mourir n’est rien, pourvu que la Révolution triomphe » (II, 357).

Camille Desmoulins et ses compagnons peuvent reconnaître leur pensée, du moins dans l’exigence de s’immoler soi-même175.

  • 176 Grâce à Lacurne de Sainte-Palaye (1759), puis au comte de Tressan (Corr. litt., III, 118).
  • 177 Mgr de BELSUNCE, Corr., p. 183.
  • 178 Voir ch. VI, n. 274 ; et Mme de GENLIS, Souvenirs de Félicie, p. 35-36.
  • 179 GÉRARD, Valmont, I, 407-408 ; CARACCIOLI, Jouissance, p. 218-219 ; etc.

35Cette tension farouche au service d’une nouvelle forme du sacré, qui implique la destruction du moi mais éventuellement aussi de tout ce qui se trouve relégué au rang d’instrument sinon d’obstacle, peut paraître étrangère aux plus visibles tendances de ce siècle. Ce n’est pas tout à fait exact. D’abord et surtout parce que l’héroïsme révolutionnaire n’est pas un nihilisme mais un des avatars de la grande aventure des Lumières dans laquelle des hommes se sont engagés pour arracher l’humanité aux oppressions funestes. De plus, on voit aboutir là l’enseignement des Anciens sur le « dévouement » et sur le suicide héroïque, les leçons des républicains anglais comme Sidney, la récente fraternité d’armes avec les jeunes Etats d’Amérique dont les effets se mêlent, chez un La Fayette, à ceux du vieil esprit de chevalerie. Cet esprit chevaleresque, cette bravoure décorative qu’une mode littéraire avait tardivement revivifiés176, il importait de les capter si l’on voulait achever la destruction de l’ordre féodal. De plus, la pensée chrétienne encore bien vivante n’avait cessé de véhiculer les enseignements qui préparaient au don de soi par esprit de foi et de charité : durant la peste de Provence, religieux et laïcs en grand nombre étaient tombés victimes de « la charité la plus héroïque »177 ; les pieuses filles de Louis XV avaient seules affronté jusqu’au bout tous les risques de la contagion mortelle dans sa dernière maladie178 ; on a vu L.-S. Mercier saluer le zèle des missionnaires prêchant l’Evangile, non pas sous la protection des épées, mais au péril de leur propre vie. Ici encore, il importait de dépouiller le christianisme du monopole du martyre. Mais d’autre part l’enseignement chrétien nourrissait lui aussi le zèle à « s’immoler tout entier pour le bien commun, pour le devoir, pour l’intérêt de la vertu », à choisir non seulement « entre la gloire de son Dieu et le glaive du persécuteur », mais aussi « entre le salut de la patrie et le sien, entre l’injustice et la mort »179. Qui démêlera ce que les acteurs du drame révolutionnaire capables d’en assumer les périls – au lieu de manœuvrer dans l’attentisme des marécages ou des exils plus ou moins dorés – ont reçu de la philosophie païenne, du déisme à l’anglaise ou de la morale chrétienne ? Un curé constitutionnel de la Seine-Inférieure, l’abbé Dumesnil, fournit un intéressant exemple de cette culture mêlée. Lui qui avait dû sous la Terreur vivre en errant après avoir été chassé de sa commune, était invité par des amis à transiger avec le langage et les « idées du jour ». Il leur répond qu’il veut

« avoir toujours présente à l’esprit cette maxime célèbre d’un auteur païen : « Crois que le plus grand des crimes est de préférer son existence à la vertu, et de sacrifier pour vivre tout ce qui doit faire tenir un homme d’honneur à la vie ».

  • 180 Souvenirs de la Terreur, p. 40. La citation est de JUVÉNAL (Satires, VIII).

Ainsi n’est-ce pas aux Actes des Apôtres ou aux Evangiles que notre curé s’avise d’emprunter la justification de sa fidélité de chrétien et de pasteur, mais à la sagesse païenne, et qui plus est, du moins le croit-il, à... « Lucrèce »180. De fait, Lucrèce a chanté les combats, et les familiers de sa pensée ont pu trouver dans son œuvre de quoi nourrir le mépris de la mort.

36Que des contemporains se soient trompés sur leur siècle et, le pesant, l’aient trouvé léger, ne nous autorise pas à les croire sur parole. L.-S. Mercier, constatant que les duels par amour se raréfiaient, que les femmes avaient par leur inconduite « rendu ces combats ridicules », se met à raisonner sur les mœurs et leur évolution ; il remarque avec résignation que « les forfaits sanglants » se sont raréfiés comme les « affections profondes, jalouses et vindicatives qui tyrannisaient nos aïeux », qu’« ainsi tout est compensé », et il exhale enfin ce regret :

  • 181 Tableau de Paris, III, 141-145.

« N’ayant plus de grandes choses à faire, nous n’avons plus besoin de passions fortes »181.

  • 182 O.C., p. 781.

Il se cache une grande nostalgie dans cette vision d’une société, d’une humanité nivelée et parvenue à un équilibre stable. N’avons-nous pas découvert chez cet écrivain que la philosophie devait être militante et héroïque à l’instar de l’apostolat religieux ? Une semblable aspiration déçue peut se lire chez André Chénier adjurant son frère Marie-Joseph de continuer ses efforts pour faire revivre la tragédie et porter sur le théâtre « les âmes de ces grands hommes, de ces nobles meurtriers, ces grands tyrannicides » dont les « vertus mâles » sont méconnues « des peuples asservis »182. Et sans doute la même nostalgie marque-t-elle l’œuvre de Voltaire, qui veut bien vilipender les Welches frivoles mais ne souffre pas les moqueries de Frédéric II à l’adresse des officiers français, qui se plaît à réduire la portée réelle des exploits légendaires – comme le fameux passage du Rhin – mais se hâte de revenir au ton épique lorsque l’événement lui en offre l’occasion, qui ricane devant la Pucelle mais fait de Henri IV le premier « héros » de sa galerie de « grands hommes »... Il faudra bien se résoudre à comprendre l’extraordinaire fascination qu’ont exercée Frédéric II et Catherine II en dépit de toutes les Silésies et de toutes les Polognes.

37Plutôt que de laisser aplatir le relief de cette époque, mieux vaut la redécouvrir par le regard d’un Godard d’Aucour, ce léger narrateur de galanteries qui s’écrie soudain :

  • 183 Mémoires turcs, à la suite des Contes, p. 6.

« Siècle divin, qui [...] consacres tous les excès, tu seras à jamais célèbre dans l’univers »183.

Cette emphase prête à sourire ; elle risque de faire méconnaître la part de vérité que dévoile un homme au reste dénué d’indulgence pour les mœurs de ses contemporains. A partir d’un examen de leur attitude et de leurs jugements devant le suicide, nous avons pu observer que les préventions de fait manifestées par nombre de philosophes – préventions plus notables qu’on ne l’a cru – tombent lorsque le suicide apparaît comme un acte de défense ou de révolte contre l’oppression. Le suicide qui se charge de telles significations requiert l’admiration. Y voir une lâcheté, c’est avilir l’humanité ; et les philosophes élèvent leur protestation contre cette atteinte à la dignité de l’homme dont se rendent coupables les apologistes de la religion chrétienne.

  • 184 R. MAUZI, Bonheur, p. 484-496.
  • 185 Journal de Barbier, I, 174.
  • 186 Corr. litt., XVI, 51-52 (commentaire du Barnevelt de LEMIERRE).
  • 187 Ajoutons les sauveteurs, comme « le brave homme » de Dieppe (LEMIERRE, Fastes, O.C., I, 12 (...)
  • 188 MSB, XXI, 7.
  • 189 Corr. litt., XIV, 288-291 : « Le plus beau tableau (...) depuis Le Brun et Le Sueur ».
  • 190 M. de F., 9 septembre 1786, p. 82-83.
  • 191 Lettres 163, 168, 169, 175. Notons aussi le témoignage du valet (O.C., p. 400).

38Ainsi se révèle une aspiration à l’héroïsme que d’autres signes rendent perceptible, soit que les comportements traditionnels se trouvent perpétués par delà le milieu aristocratique ou dans un climat d’exaltation sentimentale, soit que de nouveaux dévouements – qu’entretient le retour à l’antique – entraînent les esprits à affronter la mort au service de la liberté, de la patrie, de la vérité. Car l’enthousiasme, l’estime vouée aux âmes fortes, l’attrait qu’exerce le sublime ou la tension vers l’impossible ne sont en ce siècle l’apanage ni de quelques archaïques figures romanesques, ni d’individualités exceptionnelles. Vauvenargues et Diderot ne sont nullement des figures isolées. Même la quête du bonheur – cela fut suffisamment montré184 – a parfois besoin de porter l’être jusqu’à des sommets où il assume le risque de l’échec et de la chute. Le siècle des Lumières, ce fut d’abord au temps un peu fou de la Régence tous ces actes de charité suscités par la peste de Provence et aussi, la même année 1721, la mort mémorable de Cartouche en Grève devant une foule accourue qui admire « son esprit et sa fermeté » jusque sur l’échafaud185 ; ce fut aussi le finale des Lettres Persanes dominé par le défi de Roxane mourante. Puis est venu le temps de l’épopée française, La Henriade, et de l’Histoire de Charles XII, avant que ne surgît la figure exemplaire de Vauvenargues. Parmi les héros des guerres passées et présentes, les penseurs et les poètes préfèrent sans doute ceux qui luttent pour la paix, comme Henri IV et Barneveldt186. Nous avons vu même Louis XV le pacifique salué en guerrier glorieux. A ces « héros », on va adjoindre les hautes figures de l’âge nouveau, des hommes voués à des conquêtes périlleuses et salutaires : le premier médecin assez audacieux pour soumettre son fils unique à l’inoculation ; le premier adulte – aristocrate, homme de guerre et de lumières, le chevalier de Chastellux – qui se soit prêté à cette opération encore incertaine ; le comte de Broglio « victime du bien public » dans les marais de l’Aunis187 ; on salue l’élan chevaleresque du jeune La Fayette et de ses compagnons... Avant que le siècle ne se prolonge dans l’épopée révolutionnaire et impériale, que de fois aura-t-on glorifié Socrate, Caton, Sénèque, Sidney, ... pour leur courage philosophique et civique ! Dans les dernières années de l’Ancien Régime, le public s’engoue d’œuvres où l’énergie se tend jusqu’au sacrifice, fût-ce en un spectacle d’une véhémence douteuse. Au succès de l’Electre de Glück en 1782188, du Serment des Horaces que David présente dans le Salon de 1785189, correspond en 1786 l’enthousiasme du public pour une comédie héroïque consacrée à Bayard, ou le Chevalier sans peur et sans reproche, quoique le Mercure de France en déplore l’indigence : c’est qu’on l’a séduit « par les yeux », en représentant comme dans trop d’autres pièces analogues « avec une illusion souvent effrayante des combats, des luttes, des assassinats, des marches, des assauts »190. Jusque dans la catastrophe finale des Liaisons Dangereuses retentit l’appel aux valeurs héroïques dont le libertin semblait s’être éloigné pour d’autres conquêtes. Si prestigieuse fût-elle, l’image de Madame de Merteuil est éclipsée in extremis par l’éclat de la noblesse virile. Tandis que Mme de Tourvel mourante sacrifie son salut à celui de Valmont, la figure de la grande maîtresse du libertinage est saccagée par Laclos qui, lui refusant le droit à la mort romanesque, la livre aux ravages de la petite vérole et l’enfonce, banqueroutière borgne, dans l’exil et l’indignité d’une Hollande accueillante aux abbés fugueurs, aux petits aventuriers, aux embastillables de toute espèce. En revanche son émule émancipé, l’homme, se voit offrir la mort en beauté dans un duel et dans la réconciliation ultime avec son adversaire le chevalier191. Valmont, qui avait voulu rivaliser avec la marquise, puis avec Dieu, est vaincu, mais il tombe avec les honneurs.

39Même une romance à la mode, La Bergère des Alpes, qui va longtemps survivre à l’opéra-comique de Marmontel, chante indirectement la gloire en chantant les regrets de l’épouse du guerrier qui, trop aimé, a négligé le service mais s’est suicidé de honte :

  • 192 Conte moral, puis pastorale en 1766 (musique de Kohaut) : Corr. litt., VI, 489.

« Quand ses drapeaux volaient à la victoire,
Je le retins dans ce fatal séjour.
C’est dans mes bras qu’il oublia sa gloire :
Pour s’en punir, il s’est privé du jour ;
Et ma douleur qui venge sa mémoire
Expie en moi le crime de l’amour »192.

  • 193 BRISSOT, Mém., I, 63.
  • 194 Charlotte Corday : voir l’ode d’A. CHÉNIER (O.C., p. 179).

40S’il est vrai que le règne de Louis XVI s’attendrit dans les bergeries et dans le couronnement des rosières, nous n’aurons garde d’oublier deux figures de jeunes filles d’une autre trempe. L’une est cette Virginie que Bernardin de Saint-Pierre fait succomber en martyre de la pudeur virginale. L’autre est une ombre qu’évoque Brissot dans ces Mémoires. Cette jeune fille n’avait guère eu le temps de méditer beaucoup de livres ; peut-être a-t-elle pourtant appris de quelque philosophe que le recours à la mort était le plus sûr garant de notre indépendance. Son suicide est une protestation, sur un mode que notre temps peut reconnaître et authentifier : « Fatiguée du monde, du despotisme qui régnait partout, elle trancha ses jours à l’âge de dix-sept ans ». Dans ce « caractère bien énergique »193, la génération de Charlotte Corday, de Lucile Desmoulins, de Madame Roland montre pour la première fois comment elle sait affronter la mort194. Peu importe que de ces quatre destinées l’une se close sur le dégoût, les autres sur le crime jugé salutaire, sur la fidélité inflexible ou sur l’engagement politique sans retour ; Stendhal y aurait su reconnaître la même virtù.

Notes

1 S. : Rêveries, I, 232 ; et lettre de fév. 1798 in MONGLOND, Bb 1387, p. 172-175.

2 Lettre à Mme Agasse, 1789 (O.C., V, 307).

3 Voir ci-dessus ch. VII, n. 58.

4 ADVIELLE, Hist. de Babeuf, I, 166-168. – Ajoutons « floricide », Bb 1181, VI, 2, p. 1161.

5 Pour et contre, IV, 61 (voir, pour l’attribution, SGARD, Bb 1407, p. 23-25).

6 Voir MAUZI, Bonheur, p. 300, n. 4 ; CROCKER, Bb 1193.

7 Dict. de Théol. catholique, « Suicide » ; PLATON, Lois, IX, 2 ; Phédon, 62 b-c.

8 ROLLIN, Hist. romaine, I, 318-319 ; DUMAS, Traité du suicide, p. 314.

9 DUMAS, op. cit., p. 26-56 ; FELLER, Cat. philosophique, in Catéchismes, I, col. 102.

10 Nouv. Héloïse, O.C., II, 388-389 ; DUPONT DE NEMOURS, Philosophie de l’univers, p. 207-209.

11 BERGIER, Examen du Matérialisme, I, 407-408 ; Bb 212, p. 61-62 ; etc.

12 Avertissement de l’ Assemblée générale du clergé, p. 62.

13 DUMAS, op. cit., p. 288-302 ; DUPONT DE NEMOURS, op. cit., p. 204.

14 Aristote et saint Thomas (D.T.C., « Suicide ») ; DUMAS, op. cit., p. 214 ; etc.

15 BERGIER, op. cit., I, 401-404.

16 Ibid., I, 400-401 ; DUMAS, op. cit., p. 444 (le fils Calas) ; FELLER, op. cit., I, col. 101.

17 Nouv. Héloïse, O.C., II, 393 (souvent répété) ; argument analogue chez les populationnistes.

18 DENESLE, Préjugés du public sur l’honneur, III, 457-458 ; FELLER, loc. cit.

19 Cité par CICÉRON (De Senectute, XX, 73) ; cf. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, III, 7.

20 L’Orphelin de la Chine. V, 5 : M., V, 353.

21 Alzire, V, 3 : M., III, 429 ; cf. PRÉVOST, Cleveland, O. ch., V, 433-434.

22 Question royale, 1609 : in BAYLE, Dict., « Saint-Cyran » : cf. VOLTAIRE, M., XVIII. 92.

23 Alzire, loc. cit.

24 BOUREAU-DESLANDES, Réflexions, p. 124 ; HELVÉTIUS, De l’Esprit, p. 120 ; etc.

25 LA M., Anti-Sénèque, O. philos., Il, 230-231 ; Mme DU CH., Disc, sur le bonheur, p. 38.

26 RADICATI, A Philosophical Dissertation upon death, p. 94.

27 Lettres persanes, O.C., I, iii, 157-158. – Cf. VOLTAIRE, L’Ingénu, M., XXI, 302.

28 Dissert, sur le suicide, in Recueil philosophique, II, 58 ; et p. 62, 64.

29 Système de la nature, I, 258-259.

30 Ibid., I, 262-263. – Cf. BÉAT DE MURALT, Bb 547, p. 51-55 ; PRÉVOST, Cleveland, O. ch., V, 431.

31 Lettres persanes, O.C., I, iii, 156-157 ; HOLBACH, op. cit., p. 260-261.

32 BOUREAU-DESLANDES, Réflexions, p. 125 ; MONTESQUIEU, loc. cit. ; VOLTAIRE, M., XVIII, 95-97 ; etc.

33 MOREAU, Mes Souvenirs, I, 412 ; cf. pourtant sa sévérité sur le suicide (II, 475-476).

34 Dans un « port », dit HOLBACH (Système de la nature, I, 257).

35 Les Préjugés détruits, p. 211.

36 In Recueil philosophique, II, 69 (PLINE L’ANCIEN, Hist. nat., 1. II, ch. 9).

37 Voir J.-A. BÉDÉ, Bb 1339.

38 Bb 885, II, 75 et 227 ; BARBIER, Journal, I, 128-129, etc. ; MARAIS, Journal, II, 275, 289, 430 ; etc.

39 MSB, XVI, 146 (1762) ; IV, 234 ; V, 172, 173 ;... ; XX, 161 (1782).

40 DENESLE, Préjugés du public sur l’honneur, III, 457-458 ; MSB, IV, 234.

41 Bb 563 ; cf. CHAUFFEPIÉ, Nouveau Dict., « Robeck » ; ROUSSEAU, Nouvelle Héloïse, O.C., II, 385.

42 MSB, IV, 234 ; CHAUDON, Anti-Dict. phil., « Enfer » ; BERGIER, Examen du matérialisme, I, 366.

43 MSB. VI, 103-104 ; Voltaire’s Corr., B. 16278.

44 MSB, VII, 100 ; Mme DU DEFFAND, Corr. complète, Lescure, II, 384.

45 B. 17640, 17642.

46 De même est suicide l’entrée au couvent (MONVEL, Bb suite de 1026).

47 John DONNE, Biathanatos, Londres, 1700 ; HOLBACH, Syst. de la Nature, I, 261, n. 84.

48 DIDEROT, Essai sur le mérite, O.C., 1, 38, n. 1 ; Mme ROLAND, Lettres, NS, I, 410-411.

49 Système de la nature, I, 258.

50 1,412.– Cf. BECCARIA, Traité des délits et des peines, p. 139.

51 J. TEPPE, Chamfort, p. 57, 78-80, 150.

52 Syst. de la nature, I, 262-263. – Cf. LEVESQUE, L’Homme moral, p. 230-231.

53 Syst. de la nature, I, 264.

54 « Homo duplex », O.C., IV, 381-382.

55 Ibid., p. 382, B.

56 MARIA, Dissert, sur les vapeurs, p. 239-240 ; puis Pomme, Andry, Bressy (MAUZI, Bb 1272).

57 O.C., I, m, 158.

58 Ibid., p. 436 ; cf. p. 481, note d (sur l’empereur Julien).

59 P. 435-436.

60 Ibid., III, 964 ; et Mém. de Trévoux, juin 1734, p. 1031-1069.

61 Ibid., I, i, 319, note a ; cf. Pensées, II, 565-566 (suicide et duel).

62 Ibid., I, i, 319-320 ; cf. III, 658-659.

63 Pensées. II, 453. – Autre est le point de vue de J.-M. GOULEMOT (Bb 1226, p. 163-174).

64 Lettres juives, V, 269-274 ; cf. I, 117.

65 Syst. d’Epicure, O. philosophiques, I, 258-259.

66 L’Homme-machine, ibid., I, 354.

67 Essais de philosophie morale, Œuvres, I, 224, 227, mais surtout 232-238.

68 O.C., II, 483. « Le désespoir est plus trompeur que l’espérance » (II, 452).

69 A l’origine, la critique de la mort de Caton par La Motte (« L’Amour-propre »).

70 M., XVIII, 95-97 ; cf. B. 14939, 19731, et Prix de la justice, XXX, 543.

71 M., XVIII, 90 ; cf. B. 18473 et 17640 (« au moins jusqu’au lendemain »).

72 XVIII, 91. « Ce sont les oisifs qui se tuent », donc les citadins (p. 92).

73 XV111, 93, repris in Dict. phil., « Suicide », XX, 445 ; cf. B. 5061, 13096, 17634.

74 Candide, p. 128-129 ; B. 11045.

75 Index de la V.’s Corr. ; ex. : B. 3871, 12480, 19296, 19863.

76 B. 15383, 18732.

77 Le Syndic de Genève Pictet (B. 14405).

78 B. 17295, 17305, 17308.

79 B. 18473.

80 B. 6704, 6722, 6762.

81 B. 15692.

82 B. 20, 4378, 4988, 5044 ; DE CATT, Unterhaltungen mit Friedrich dem Grossen, p. 70.

83 B. 19863.

84 Car le désir de la conservation est un « désir invincible » (O.C., IV, 460).

85 III, 245 ; cf. III, 375 ; XIV, 102 ; XVI, 252 ; à opposer à I, 102 (ancien et peu personnel).

86 Fils naturel, VII, 76-77 ; Joueur, VII, 523 et 525 ; Lettre à S. Volland, I, 215.

87 v, 46-47 ; 53 ; 65-66, 145, 160, 170-171.

88 Lettres à S.V., II, 243 et Corr., IX, 218-219 ; 220-223.

89 O.C., III, 244. – Cf. MERCIER, T. de P., III, 185-186.

90 Nouvelle Héloïse, O.C., II, 396.

91 II, 521-522. « Le souvenir de la vertu » a été déterminant.

92 II, 418.

93 « Je suis Anglais, je sais mourir », dit-il en préambule (II, 386).

94 « Renoncer à la liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme » (Contrat, O.C., III, 356).

95 Nouv. Héloïse, O.C., II, 388 ; cf. son indulgence : III, 205, note.

96 11. 389. – Cf. BERNARDIN DE SAINT-PIERRE, Œuvres, p. 58 (suicides d’esclaves).

97 N.H., II, 388 ; cf. Lettre sur la Providence, IV, 1063.

98 Corr., L. 1602 ; 2852 ; Corr. générale, XVII, 58 (« périr » ou « être libre »).

99 Rousseau juge de Jean-Jaques, O.C., I, 913-914, 943 ; cf. Rêveries, I, 996-997.

100 LEBÈGUE DE PRESLE, Bb 862, p. 15. Voir ABATANGEL, Bb 1336 ; BENSOUSSAN, Bb 1340, p. 48-49.

101 N.H., II, 389. – Voir aussi M. LAUNAY, in Gilbert Romme, p. 175-182.

102 VOLTAIRE, B. 15092, 16276 ; MSB. XVII, 51, 59 ; XX, 23 ; XXII, 230 ; XXIII, 223-224.

103 VOLTAIRE, M., XVIII, 92 ; B. 15722 ; MSB. VIII, 80 ; DUFORT, Mém., II, 207 ; etc.

104 Mém. d’un H. de Q., O. ch., I, 97-102 ; Clev., IV, 41 ; etc. ; – Confessions du comte de *** O.C., VIII, 84-89 ; LÉONARD, Nouv. Clémentine, Œuvres, III, 328, 339-340 ; etc.

105 M.. II, 111.

106 M., IV, 65, 220 ; V, 353-355 ; VI, 162-163 ; VII, 86, 303, 377-378.

107 Ex. de Samson (ROBECK, Bb 563, p. 110 sqq ; CHAUDON, Bb 262, II, 335-336).

108 Lettres persanes, O.C., I, iii, 323.

109 M., VI, 208 et n. 1 ; B. 6663.

110 Discours sur l’Economie politique, O.C., III, 255.

111 Essai sur les règnes de Claude et de Néron, O.C., III, 12 ; cf. p. 94, 275, 371.

112 Syst. de la nature, I, 264. – Cf. MARMONTEL, Denys le Tyran, O.C., V, 345.

113 TEPPE, Chamfort, p. 55-57 ; Gilbert Romme, p. 201-208.

114 BRISSOT, Mém., I, 10 ; II, 215, 227 ; Mme ROLAND, Mém., II, 267, 352, 407.

115 Lettre de Thrasybule à Leucippe, O, C. de Fréret, IV, 7 et 11.

116 VOLTAIRE, B. 12517 (à Morellet).

117 B. 18008.

118 Mme ROLAND, Lettres, NS, I, 413. Une de ces « têtes » : Carré de Montgeron.

119 O.C., XV, 235-237.

120 Corr., XIII, 152.

121 Lettres à S. Volland, II, 46.

122 Corr., IV, 176 (à Voltaire ; date présumée : 29 septembre 1762).

123 Lettres à S. Volland, II, 263-265 ; cf. O.C., XI, 122-123 ; puis III, 209, 271.

124 TROUSSON, Socrate, p. 45-65 ; SEZNEC, Essais sur D. et l’Antiquité, p. 1-20.

125 Lettres à S. Volland, II, 264 ; cf. I, 116-117.

126 L’Homme moral, p. 215-216. – Cf. GORGUEREAU, Le Duel, p. 94.

127 Lettres juives, III, 252-253 et 256 (à propos de Vanini).

128 Emile, O.C., IV, 626 et note.

129 IV, 1146 (à M. de Franquières). Socrate reste un sophiste (IV, 1053).

130 Corr. générale, XIX, 261 (à M. de Saint-Germain, 26 fév. 1770).

131 Mon Bonnet de nuit, I, 23.

132 T. de P., X, 212. – Cf. le jeune Suard (GARAT, Mém. historiques, I, 59-60).

133 Manon, O. ch., III, 288, 453, 490, 491 ; Nouv. Héloïse, O.C., Il, 146, 224, 333-334, 396- 397, 596, 702.

134 Mariage de Figaro, I, 10 et II, 14 ; Mère coupable, II, 1. – Voir P. RÉTAT, Bb 1401.

135 O.C., I, 74, 86, 379, 411.

136 I, 19, 29, 88, 270.

137 B. 7, 8, 20.

138 Confessions, O.C., I, 270.

139 Corr., VII, 68 (15 mai 1767).

140 Pensées philosophiques, O.C., I, 127-128 ; cf. Lettres à S.V., I, 88.

141 Encycl., « Pythagorisme », O.C., XVI, 544 ; cf. « Stoïcisme », XVII, 208 ; etc.

142 O.C., I, iii, 283-284, et 287.

143 Esprit des Lois, XI, 15 : O.C., I, i, 234.

144 Confessions, O.C., I, 9 (Agésilas, Brutus, Aristide) ; cf. p. 20, 356, etc.

145 L’Ingénu, M., XXI, 276.

146 Le Triumvirat, M., VI, 208, n. 1.

147 B. 10926 (Vaunenargues) ; O.H., p. 1377-1388 (Fontenoy) ; Henriade, M., VIII, 157, 208 ; etc. – R. POMEAU souligne « ce besoin de grandeur » en V. (V. par lui-même, p. 17).

148 B. 2603 et Précis du siècle de Louis XV, O. H., p. 1356-1358.

149 Ibid., p. 1494. – C’est « le Décius français » (FLORIAN, Estelle et Némorin, O.C., I, 344).

150 Pensées, 810 (1228), O.C., II, 237.

151 Esprit des Lois, IV, 2 : ibid., I, i, 42-43.

152 Conf., O.C., I, 182-183 ; Nouv. Héloïse, II, 638 ; cf. ANGIVILLER, Mém., p. 36.

153 III, 334.

154 Hist. du patriotisme français, de ROSSEL (Lacombe, 1769 ; plusieurs rééd.).

155 ARGENSON, Mém., I, 193-195 (avec une citation de La Henriade).

156 Mme de STAAL, in Corr. compl. de la Mise Du Deffand, Lescure, I, 87 ; LUYNES, Mém., VIII, 272.

157 VOLTAIRE, Précis du siècle de Louis XV, O. H., p. 1598.

158 GARAT, Mém. historiques sur Suard, I, 319-320.

159 Ibid., I, 309.

160 Réflexions et Maximes, O.C., II, 455.

161 II, 422.

162 Dialogues, ibid., II, 399 ; cf. II, 520.

163 Réflexions et Maximes, ibid., II, 466, 488 ; plus nets que I, 96.

164 II, 557 (lettre à Mirabeau). – Cf. DIDEROT, O. C., I, 127 ; V, 453 ; etc.

165 Réflexions et Maximes, O.C., II, 405

166 Eloge de Louis XV, ibid., I, 115.

167 Voir J. MASSIN, Almanach de la Révolution française, p. 221-222.

168 Œuvres, I, 169.

169 VOLTAIRE, M., VIII, 383, 387.

170 Œuvres, p. 143-147,

171 O.C., III, 109.

172 Fragments sur les institutions républicaines, O.C., II, 493.

173 Sidney : cf. MONTESQUIEU, Esprit des Lois, O.C., I, i, 212 ; ROUSSEAU, O. C., III, 182, 812. – Barneveldt : cf. VOLTAIRE, O. H., p. 1069 ; etc. ; LEMIERRE.

174 Voir ci-dessus notre n. 114.

175 O.C., II, 305. « Mourir n’est rien, pourvu que la Révolution triomphe » (II, 357).

176 Grâce à Lacurne de Sainte-Palaye (1759), puis au comte de Tressan (Corr. litt., III, 118).

177 Mgr de BELSUNCE, Corr., p. 183.

178 Voir ch. VI, n. 274 ; et Mme de GENLIS, Souvenirs de Félicie, p. 35-36.

179 GÉRARD, Valmont, I, 407-408 ; CARACCIOLI, Jouissance, p. 218-219 ; etc.

180 Souvenirs de la Terreur, p. 40. La citation est de JUVÉNAL (Satires, VIII).

181 Tableau de Paris, III, 141-145.

182 O.C., p. 781.

183 Mémoires turcs, à la suite des Contes, p. 6.

184 R. MAUZI, Bonheur, p. 484-496.

185 Journal de Barbier, I, 174.

186 Corr. litt., XVI, 51-52 (commentaire du Barnevelt de LEMIERRE).

187 Ajoutons les sauveteurs, comme « le brave homme » de Dieppe (LEMIERRE, Fastes, O.C., I, 121-122).

188 MSB, XXI, 7.

189 Corr. litt., XIV, 288-291 : « Le plus beau tableau (...) depuis Le Brun et Le Sueur ».

190 M. de F., 9 septembre 1786, p. 82-83.

191 Lettres 163, 168, 169, 175. Notons aussi le témoignage du valet (O.C., p. 400).

192 Conte moral, puis pastorale en 1766 (musique de Kohaut) : Corr. litt., VI, 489.

193 BRISSOT, Mém., I, 63.

194 Charlotte Corday : voir l’ode d’A. CHÉNIER (O.C., p. 179).

© Presses universitaires de Lyon, 1978

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search