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La Mort au siècle des Lumières

 | 
Robert Favre

Quatrième partie. Vivre avec la mort

Chapitre VIII. L’ordre de la mort

Texte intégral

« Qu’on examine toutes les inventions des hommes, on verra qu’ils n’ont réussi qu’aux petites choses ; la nature s’est réservé le secret des grandes et ne souffre pas que ses lois soient anéanties par les nôtres. »
vauvenargues,
Discours sur le caractère des différents siècles

  • 1 GILIBERT, L’Anarchie médicinale, p. 241-252.
  • 2 BROUZET, Essai sur l’éducation médicinale des enfants, I, 159-168.

1Il est des combats qui mènent à la victoire. Il est d’autres combats qui perpétuent l’existence de l’adversaire. Dans les campagnes conduites contre les agents de mort, diverses expériences pouvaient nourrir le scepticisme des plus déterminés. Nous avons remarqué quelques progrès dont l’évolution démographique témoigne ; mais nous avons rencontré de ces recettes prestigieuses, de ces projets impeccables qui laissent la difficulté entière ou la reportent sur d’autres terrains. A quoi bon répandre les livres de médecine populaire si « les femmelettes qui se mêlent de traiter les malades » et « les dames de charité » mieux intentionnées qu’informées continuent à donner des soins douteux hors du contrôle des médecins qualifiés1 ? A quoi bon prôner l’allaitement maternel si les enfants doivent subir les effets nocifs de l’air des villes ou du mode de vie pernicieux de la mère ? Mais que sert de choisir une bonne nourrice campagnarde si son manque d’éducation sanitaire et les eaux qui croupissent auprès de sa maison apportent de nouveaux motifs de crainte ? Faut-il multiplier sans retard les inoculations au risque de provoquer des accidents dus à l’insuffisante préparation des opérateurs ? N’est-ce pas multiplier aussi les sujets contagieux au milieu de la population encore intacte ? Ange Goudar a-t-il raison de déplorer les progrès obtenus dans le traitement des vérolés parce que cette incitation involontaire à la débauche accroît les risques de dépopulation ? Qui croire, des auteurs qui mettent en garde contre les inhumations précipitées ou de ceux qui redoutent les dangers d’une attente excessive ? Où placer les nouveaux cimetières hors des villes de telle sorte qu’aucun vent n’en rabatte sur elles les miasmes, et sans réduire encore les surfaces de terres cultivables ? Supprime-t-on l’infanticide par des mesures qui entassent les enfants trouvés dans des hospices où la mort les fauche par milliers ? Parfois de ces dilemmes va naître la solution, plus tard... Ainsi de la création des officiers de santé, de l’allaitement avec le lait animal2, de l’extension de la vaccination, ou de la mise en pratique des règlements funéraires de 1804. Mais pour lors, sur nombre de problèmes qui restent posés, comme sur la façon la moins inhumaine de faire la guerre – longue et mesurée, ou sanglante mais brève, avec des soldats de métier ou avec des soldats-citoyens –, des thèses inconciliables étaient soutenues avec une égale conviction : que de propositions merveilleuses dénoncées bientôt comme des inventions funestes !

  • 3 J. ROUSSET, « Médecine et histoire », Cahiers d’histoire, VIII, 1963, 1, p. 86-87.

2Parfois des progrès escomptés naissent des maux dont la population ni les autorités n’ont nulle conscience : nous savons aujourd’hui que la construction de quais à Lyon par l’ingénieur Perrache, si elle protège des inondations, augmente la quantité d’eaux croupies au Sud de la ville et cause un fort regain de mortalité par le paludisme : on constate que le nombre des décès se trouve presque doublé à partir de l’année 17813. L’organisation même de la société impose des risques cruels mais nécessaires : il ne sert à rien de vitupérer le luxe et la « civilisation perfectionnée » sous prétexte que les conséquences en sont funestes, du moment que la situation est irréversible :

« Une loi qui interdirait tous les travaux où les hommes peuvent courir le risque de leur vie condamnerait une grande partie du genre humain à mourir de faim et priverait la société d’une foule de biens »,

  • 4 TURGOT, Œuvres, II, 389. – Cf. DIDEROT, O. C., II, 430-431.
  • 5 MENURET DE CHAMBAUD, Avis aux mères, p. 339.

telle est la constatation que font Turgot en 1763 et Diderot une dizaine d’années plus tard4. Un médecin qui observe les progrès des relations entre les hommes, « la société devenant chaque jour plus communicable, le commerce plus général, les voyages plus fréquents, les besoins plus réciproques, le luxe liant davantage toutes les patries », en conclut que les risques de contagion ne peuvent que s’accroître5. L’homme n’a pas le choix, il doit assumer sa condition qui évolue sans se modifier fondamentalement : seules les menaces qui pèsent sur lui ont varié. Une amélioration de la médecine apporterait-elle du moins des possibilités nouvelles pour faire reculer la mort ? Sénac de Meilhan, fils du grand médecin Sénac, fait cette constatation désabusée :

  • 6 Considérations sur l’esprit et les mœurs, p. 351.

« Qu’il y ait des médecins en plus ou moins grand nombre, qu’ils soient habiles ou ignorants, les tables mortuaires m’apprennent que la mortalité, parmi les hommes, est toujours à peu près à trois pour cent »6.

  • 7 Sur l’ambiguïté du terme, voir MAUZI, Bonheur, p. 557-559.

3Faut-il donc en revenir aux antiques résignations ? Cette idée simple, ressassée dans les almanachs et par les prédicateurs, que la mort est inéluctable, faut-il l’admettre comme une loi intangible dans le système de la nature et découvrir sa nécessité ? L’affirmer à ceux que terrorise l’anéantissement afin de les délivrer du joug de la superstition, cela reste au niveau de la polémique, et du sens commun : l’homme est un être mortel. Mais le découvrir dans la vérité de la lutte engagée pour faire reculer la fatalité, c’est prendre l’exacte mesure de l’homme au sein de la nature. Parallèlement aux efforts poursuivis afin d’élargir les limites de l’existence, chemine cette pensée : la mort, inscrite dans la nature physiologique et cosmologique, inséparable des conflits de la vie sociale, est le roc inébranlable. Pensée parfois sereine, parfois révoltante, souvent angoissante. L’honneur de quelques hommes est d’avoir continué à se dépenser, en toute lucidité sur les perspectives de leur action, pour écarter du moins les morts inutiles, les morts prématurées, les morts absurdes. S’il y a un ordre implacable de la Mort, que du moins la Mort reste dans l’ordre7.

4Ce sont en effet les mêmes hommes avides de réformes et de renouveau que nous retrouvons parmi ceux qui reconnaissent l’inéluctable, et non seulement l’expliquent, mais le justifient dans son rôle régulateur et à proprement parler indispensable.

  • 8 De la Vieillesse et de la mort, O.C., IV, 108, B.

5Cette reconnaissance du domaine de la mort sous-tend la réflexion de Buffon sur l’homme. S’il l’invite à jouir pleinement des années de vieillesse, c’est pour avoir admis préalablement que la nature – ou Dieu – a dévolu à chacun une part qui n’est pas susceptible d’extension : il faut aménager au mieux jusqu’à son terme la durée qui nous est impartie. Car Buffon, qui se gausse des visionnaires ou charlatans, condamne également tout espoir d’avoir grâce à la science prise sur la mort : « Il ne nous est pas plus possible d’en reculer le terme fatal que de changer les lois de la nature »8. La médecine est fidèle à son rôle pourvu qu’elle empêche des évolutions jugées à tort inéluctables, qu’elle apporte des moyens de prévention, et qu’elle règle une hygiène de vie. Au-delà, ... rappelons-nous quel accueil Voltaire a réservé aux visées de Maupertuis sur la survie biologique de l’homme. Dans Le Philosophe ignorant, il s’interroge sur le corps de l’homme :

  • 9 Le Philosophe ignorant, M., XXVI, 48.

« Quelle est cette mécanique qui accroît de moment en moment les forces de mes membres jusqu’à la borne prescrite ? Je l’ignore, et ceux qui ont passé leur vie à chercher cette cause n’en savent pas plus que moi »9.

  • 10 Ibid., p. 54 ; cf. M., XX, 56, n. 2.

Incapable de connaissance exacte, je ne saurais devenir « le dieu de moi-même »10. Ce Locke auquel Voltaire a si souvent recours comme garant, Rousseau en appelle à son autorité pour refuser tout médecin auprès d’Emile. Car Rousseau ne critique pas seulement la mauvaise qualité de la médecine contemporaine, comme l’ont fait tous les philosophes, mais plutôt son usage même, fût-il apparemment bénéfique :

« Cet art mensonger [...] recule moins la mort qu’il ne la fait sentir d’avance ; il use la vie au lieu de la prolonger : et quand il la prolongerait, ce serait encore au préjudice de l’espèce, puisqu’il nous ôte à la société par les soins qu’il nous impose, et à nos devoirs par les frayeurs qu’il nous donne ».

  • 11 Emile, O.C., IV, 270-272.

Ce que le précepteur attend de son élève, c’est le courage pour affronter la maladie et la mort ; il lui offre une hygiène semblable à celle des peuples et des individus qui atteignent à la longévité naturelle par le travail et la fatigue, – hygiène qui est « moins une science qu’une vertu »11. Encore convient-il de ne pas s’illusionner sur la longévité. Le père de Restif de la Bretonne a rencontré un vieillard âgé de 105 ans qui déplore sa trop longue survie comme une monstruosité de la nature .

  • 12 Vie de mon Père, p. 64-65.

« Il y a quarante ans que j’ai perdu le dernier des amis de mon enfance et que je suis comme un étranger au sein de ma patrie et de ma famille : mes petits-enfants me considèrent comme un homme de l’autre monde. [...] Je vois commencer la cinquième génération : il semble que la nature ne veuille pas étendre si loin notre sensibilité ; ces arrière-petits-enfants me semblent des étrangers. Je vois que de leur côté ils n’ont aucune attache pour moi ; au contraire, je leur fais peur, et ils me fuient. Voilà la vérité, mon cher ami, et non les beaux discours de nos bien-disants des villes, à qui tout paraît merveille la plume à la main »12.

  • 13 Préjugés détruits, p. 179.

Ce témoignage tend à justifier l’idée qu’il ne sert à rien d’accéder à de tels âges : anomalies ce sont et ce doivent être ; à l’espèce humaine un autre terme a été fixé. Car chaque espèce a le sien, déclare le matérialiste Lequinio ; « nulle puissance encore n’a pu prolonger ce terme d’une manière sensible et connue »13. La leçon de Buffon nourrit dans ce domaine un fixisme qui se manifeste avec la solidité d’une vérité « naturelle ». Une sorte de capital initial constitué par la quantité de vie disponible pour chaque individu d’une espèce règle la longévité ; tout au plus verra-t-on quelques variations se manifester selon que l’individu dépense son capital vital ou le ménage :

« Les hommes qui sont en apparence plus faibles que les autres, et qui approchent plus de la constitution des femmes, doivent vivre plus longtemps que ceux qui paraissent être les plus forts et les plus robustes ».

  • 14 De la Vieillesse et de la mort, O.C., IV, 108, A.

Ainsi en est-il pour tous les animaux, et pour les végétaux14. L’idée va cheminer, jusqu’à la théorie de l’énergie illustrée par Balzac dans ses génies voués à l’auto-destruction et dans ses vieillards conservés par leur avarice vitale.

  • 15 Corr., I, 225.
  • 16 Examen de la religion, p. 117 ; cf p. 81, 101.

6Voici des philosophes militant au service de la vie qui conçoivent la mort comme une puissance irrésistible et inflexible : indifférente à l’homme, elle le soumet à une nécessité qui le maintient plongé dans le déterminisme universel. Diderot, discutant le projet de Pigalle pour le mausolée du maréchal de Saxe, souhaite que la figure de la Mort manifeste cette indifférence : « La Mort est aveugle et sourde. Son moment vient, et la tombe se trouve ouverte »15. Seule la vanité de l’homme l’empêche de voir son statut au sein de la réalité universelle : « Les feuilles tombent, les hommes meurent » ; ce que dit un manuscrit anonyme n’est pas vérité première, mais choix philosophique d’un point de vue sur l’humanité16.

  • 17 B. de MAILLET, Telliamed, I, 59 ; II, 127-134. – Cf. HOLBACH, Système de la Nature, I, 33- (...)
  • 18 Testament, O.C., III, 122 (cf. PROUST, D. et l’Encyclopédie, p. 314).

7Il appartient au philosophe d’expliquer la nécessité de la mort. La quantité de matière étant supposée invariable dans le « magasin universel », la vie est faite de sa circulation, de ses « vicissitudes » comme disent Holbach et Diderot d’après le Telliamed : tel est le principe sur lequel reposent toutes les analyses qui donnent de la mort un juste sens par sa fonction nécessaire17. Il appartient dès lors au philosophe de justifier la mort : car du fait de ces « vicissitudes », il faut conclure à l’obligation de « faire place », de se résoudre à mourir pour que d’autres êtres naissent. Une pensée du curé Meslier a pu inspirer de telles réflexions18. Elles conduisent à une sorte de morale de la solidarité universelle fondée sur l’acceptation toute stoïcienne de « l’ordre » donné par la nature. Dans la formulation déiste qu’en donnent le marquis d’Argens puis Rousseau, le transfert apparaît évident de la loi physique à la loi morale :

« Ceux qui sont morts avant nous nous ont fait place ; pouvons-nous sans injustice refuser d’agir de même en faveur de ceux qui doivent venir après nous ? »

  • 19 ARGENS, Philosophie du bon sens, III, 83 ; ROUSSEAU, Corr., L. 424.

Pour Rousseau, l’acceptation du mal particulier qu’est ma mort, pour le bien général – « la conservation du genre humain » – me rend supérieur aux héros dont les actes de dévouement ont été célébrés par les historiens antiques19.

8Car il y a une justice de la mort, une bienfaisance de la mort. Ce que disait le vieillard de Restif, le père Brasdargent, n’était que l’expression d’un drame individuel. Mais que penser d’une humanité ordonnée selon une longévité tout autre, millénaire ? d’une humanité éternelle ? Voltaire envisage le premier cas dans un de ses Discours sur l’Homme, qui date de 1737, avant Buffon, avant l’expansion de la littérature matérialiste en France, avant qu’il n’ait eu connaissance du Testament de Meslier, semble-t-il. Il charge un ange de raisonner un vieux lettré chinois qui nourrit volontiers des pensées utopiques, et rêve de longévité ; l’ange lui enseigne que l’homme est ainsi fait et bien fait pour cette pauvre terre :

  • 20 M., IX, 417-418.

« S’il eût à vingt mille ans étendu sa carrière
Ce petit amas d’eau, de sable et de poussière
N’eût jamais pu suffire à nourrir dans son sein
Ces énormes enfants d’un autre genre humain »20.

La même idée poussée à sa limite fait partie du dialogue en forme de poème en prose que Dupont de Nemours a écrit pour opposer le créateur bienfaisant, Oromasis, et le génie maléfique, Arimane. Ce dernier croit nuire à la créature animée par le souffle divin d’Oromasis en lui faisant don de la mort. La réponse réunit toute une série d’arguments que nous avons déjà rencontrés chez les philosophes attachés à bannir la crainte de la mort ou qui reprennent le thème de la mort nécessaire et bienfaisante, mais Dupont de Nemours en ajoute un autre plus fécond encore. Faire de la mort un cadeau démoniaque pour l’homme ?

« Insensé ! tu ne vois pas que c’est toi qui complètes mon ouvrage. Hé ! qu’aurait-il fait de la vie sans la mort ?
Il n’aurait pas été en mon pouvoir de lui accorder l’Amour. La matière n’aurait pu suffire à la multiplication d’une race d’hommes immortels. Il n’aurait été ni fils, ni époux, ni père. Il serait tombé au dessous de la plante. Il n’eût trouvé dans sa vie qu’un interminable tourment ».

Aussi Oromasis va-t-il donner à l’homme mortel la femme pour sa beauté, sa bonté, et pour l’amour. L’optimisme final de Dupont de Nemours le conduit à montrer les bienfaits chaque fois issus des maléfices introduits successivement dans la création, jusqu’à ce que les « forfaits » et les maux de la civilisation lui arrachent cet acte de confiance en la vie :

  • 21 Oromasis, in Philosophie de l’univers, p. 24, 36 ; cf. p. 57.

« Tu n’empêcheras pas davantage qu’il ne s’y trouve encore plus de bonheur, et que la vie elle-même ne soit un bonheur ».21

9Ce qu’il faut retenir de cette fable cosmique, c’est l’utilité biologique et démographique de la mort pour la régulation et l’animation de la terre habitée. Au système de la nécessité se substitue une espèce de providentialisme de la nature divinisée ; au constat brut : il faut que les uns meurent pour que les autres naissent, se substitue une présentation qui en dégage le finalisme implicite. Et toujours affleure cette notion sous-jacente d’une quantité déterminée et finie de moyens de subsistance, de matière disponible pour la vie : ce monde est stable et clos ; même pour les physiocrates qui espèrent que l’on puisse augmenter le produit de l’agriculture et par là le nombre des hommes, la matière impose ses limites.

10Il en est ainsi dans nombre d’études consacrées à la population. Ceux-là même qui s’insurgent contre l’analyse pessimiste de Montesquieu ne manquent pas d’introduire leurs calculs dans un cadre préétabli par « la nature ». Damilaville, rédacteur de l’article « Population » de l’Encyclopédie, brosse une fresque sur laquelle on voit la population mondiale varier selon les époques dans sa répartition générale ; mais en fait, pour son regard situé par delà le temps et l’espace, cette population est demeurée au total constante, régie par les nécessités de l’ordre général de l’univers. De même pour le baron de Bielfeld, tout cela est affaire de poids et de balance et de gravitation :

« Il me semble [...] que la pesanteur du globe de la terre, ainsi que de toutes les autres planètes, doit toujours être égale, et tous les changements qui arrivent sur la terre, toutes les productions qu’elle fait, ne sont que des modifications de la matière. Les hommes appartiennent à la terre qu’ils habitent, et leur génération se règle constamment sur les lois éternelles et invariables auxquelles la nature entière a été asservie dès le commencement. »

  • 22 Institutions politiques, II, 283-284.
  • 23 M., XXV, 219.
  • 24 M., XX, 253. – Cf. Corr. litt., VII, 133.
  • 25 Administration des finances de la France, O.C., IV, 292-293.

De là il conclut que la population reste à peu constante, « ou du moins que la différence de ce nombre total n’a pas été si grande, ni si souvent variée, qu’on le prétend ». Sans se déclarer pleinement assuré de la solidité de ses « conjectures », le baron de Bielfeld attend avec confiance le jour où l’on lui prouvera le contraire22. A la limite de telles considérations, on en viendrait à juger ridicules et vaines les tentatives faites pour favoriser l’expansion démographique : ainsi Voltaire déclare d’une part qu’il ne sert à rien d’augmenter le nombre des hommes si le gouvernement ne les rend pas plus heureux – ce que d’autres ne manquaient pas de faire remarquer –, mais d’autre part que « la nature fait tout sans se soucier de nos raisonnements »23. Malgré cette pente de sa pensée, qui se manifeste sous d’autres formes encore, Voltaire garde une conviction qu’il partage avec Damilaville par delà les divergences : le rôle d’un bon gouvernement consiste à ne pas nuire à l’équilibre naturel par des mesures néfastes qui conduiraient soit à un déficit démographique – ainsi pense Damilaville –, soit à un « superflu » – telle est l’hypothèse alors évoquée par Voltaire24. C’est par là qu’en effet se trouve justifiée l’action politique et économique au service d’une thèse qui pourrait entretenir un « fatalisme » désarmant. Dans le sens du libéralisme classique, le meilleur gouvernement est celui qui permet aux lois de la nature de fonctionner sans entraves ni accidents au niveau de la société des hommes. Comme le précise le titre de l’ouvrage d’Holbach, il faut parvenir à gouverner selon la « Politique naturelle ». Necker a fort bien précisé le problème ainsi posé, mais en accentuant ce que nous appellerions un dirigisme gouvernemental au service de l’ordre universel ; dans son ouvrage De l’Administration des Finances de la France, il met en lumière la finalité de toutes les critiques faites, de toutes les mesures proposées : elles serviront en réalité à aider la nature, à précipiter l’accouchement des heureux effets qu’elle ne manquerait pas de produire elle-même. Car après des mortalités, « tel est le progrès annuel de la régénération qu’au bout d’un certain nombre d’années la population d’un pays industrieux et commerçant se rapproche de la mesure des subsistances [...]. Mais [...] ce n’est pas sur les effets du temps que les gouvernements doivent se reposer ». Gouverner, c’est prévoir ces fléaux, en prévenir autant qu’il est possible les effets, et accélérer le retour à l’ordre harmonieux mais parfois tremblant de la nature25. Lorsque nous remarquions l’aspect défensif et préventif des luttes menées contre la mort, c’est cette philosophie implicite qu’il fallait y déceler.

  • 26 In DIDEROT, Corr., VI, 226.
  • 27 Mes Ecarts, Œuvres, IV, 111.
  • 28 P. 179.

11Vers la fin du siècle mais plus tôt qu’on ne le croit d’ordinaire, des réflexions diverses montrent en prélude au malthusianisme qu’il serait tout aussi nécessaire de collaborer avec la nature pour éviter ce que Voltaire appelle un « superflu » de la population. En 1766 un correspondant et ami de Diderot, Viallet, examine avec lui « si le crime est si énorme de ne pas propager l’espèce humaine » pour répondre aux reproches que font aux célibataires ecclésiastiques les philosophes populationnistes. Il constate que l’excès en hommes a produit les invasions barbares et oblige encore les Suisses à émigrer ; aussi absout-il de tout crime contre l’espèce, du moins pour les temps présents, les moines célibataires. Au reste, ajoute-t-il, « c’est au gouvernement, en cela comme en bien d’autres choses, à lâcher ou à serrer les rênes »26. Dans le même esprit, le prince de Ligne recommande de ne favoriser la population que dans les régions où de nombreuses terres restées en friche permettent d’espérer un surcroît correspondant de subsistances27. Au début de la Révolution, un certain Boissel, auteur d’un Cathéchisme (sic) du genre humain où il dénonce « l’ordre mercenaire, homicide et antisocial » de la société contemporaine fondé sur « les propriétés, les mariages et les religions », ne veut pas qu’il soit fixé d’autres règles « pour l’union de l’homme et de la femme, que celles qui ne pourraient tendre qu’à remplir les vues de la nature et de son auteur, qu’à bonifier, qu’à augmenter la population, ou même pour en arrêter le trop grand progrès, en cas de besoin »28. Ainsi apparaît mentionné de plus en plus souvent ce danger nouveau, lié peut-être à une conscience obscure de la croissance démographique désormais évidente, et à la crise de subsistances des dernières années de l’Ancien Régime. Condorcet consacre au problème un paragraphe pour dégager de ce dernier obstacle la voie de la « perfectibilité indéfinie ». Il ne veut pas, pour sa part, admettre que la quantité de subsistances soit une quantité stable et sur ce point aussi il envisage en moderne un progrès possible :

« Qui, en effet, oserait deviner ce que l’art de convertir les éléments en substances propres à notre usage doit devenir un jour ? »

  • 29 Esquisse d’un Tableau, Œuvres, VI, 256-258.
  • 30 A d’Alembert : B. 7567.

Mais dans l’hypothèse qu’un jour la limite soit touchée, il fait confiance aux progrès de la raison pour qu’alors les hommes envisagent d’eux-mêmes « le bien-être général de l’espèce humaine ou de la société dans laquelle ils vivent, de la famille à laquelle ils sont attachés, et non la puérile idée de charger la terre d’êtres inutiles et malheureux », ce qui exige « que les ridicules préjugés de la superstition aient cessé de répandre sur la morale une austérité qui la corrompt et la dégrade au lieu de l’épurer et de l’élever ». Alors on n’aurait pas à redouter une rupture de l’équilibre naturel et « cette destruction prématurée » qui en résulterait29. Condorcet écrit ces lignes en 1793-1794, quand l’œuvre de Malthus, son Essai sur le principe de la Population, est encore à paraître (1798). Mais déjà Voltaire avait placé en 1759 le préservatif masculin parmi les grandes inventions du siècle aux côtés de l’inoculation et du semoir30.

12Les éléments d’une politique malthusienne commencent donc à se dessiner en France. Mais là encore il est évident que la nature exerce son pouvoir à travers le comportement humain, Voltaire imagine dans L’Homme aux quarante écus ce qu’il adviendrait dans une France de quarante millions d’habitants analogue au demeurant à celle de 1768 :

« Il arriverait que chacun n’aurait à dépenser que vingt écus, l’un portant l’autre, ou qu’il faudrait que la terre rendît le double de ce qu’elle rend, ou qu’il y aurait le double de pauvres, ou qu’il faudrait avoir le double d’industrie et gagner le double sur l’étranger, ou envoyer la moitié de la nation en Amérique, ou que la moitié de la nation mangeât l’autre ».

  • 31 L’Homme aux quarante écus, M., XXI, 317.

Telle est la réponse du géomètre, qui prévoit aussi bien les solutions « de croissance » que des catastrophes et fléaux catalogués par les économistes – misère accrue, émigration – ainsi que l’anthropophagie déjà envisagée par Swift dans sa Modeste proposition pour résoudre la question d’Irlande31. Dans cette réponse sociale à la situation imaginée, les diverses réactions mises sur le même plan prennent une allure de phénomènes automatiques, nécessaires, parmi lesquels on ne sait si le choix final serait de l’ordre du hasard ou de la volonté humaine ; ce que Voltaire pense de la liberté de l’homme laisse peu de marge à l’incertitude : « il arriverait »... ce qu’il pourrait.

  • 32 Suppl, au voyage de Bougainville, O.C., II, 210 ; – De l’Homme, O.C., III, 324.
  • 33 Sur la Législation et le commerce des grains, O.C., I, 27-28.

13Le problème à peine transposé se retrouve en 1772 chez Diderot et chez Helvétius avec des solutions variées mais analogues, à ceci près qu’ils ne conçoivent pas la possibilité d’un progrès dans la capacité productive de leur île-témoin : sur une île atteinte par une surpopulation funeste, le retour à un équilibre satisfaisant est obtenu par l’anthropophagie, l’infanticide, la castration ou même les sacrifices humains selon Diderot, par la guerre ou par « une loi qui tolère, comme à la Chine, l’exposition des enfants » selon Helvétius32. A peine moins « pessimiste », mais incapable d’imaginer que la société puisse édicter des lois ou instaurer des coutumes meurtrières sous la pression de la nécessité, Necker s’en tient en 1775 à présager « des souffrances et des mortalités ». Cependant il a confiance dans le pouvoir de la nature destructrice pour limiter les éventuels excès de la nature fécondante. A ses yeux, le mal de la surpopulation « est l’effet de la plénitude du bien, c’est un vase rempli qui déborde. Ce genre de malheur est peu connu sur la terre ; les fléaux du ciel, les erreurs et les passions destructives arrêtent presque toujours les progrès naturels de la population »33.

14Il est inopportun de parler ici de pessimisme ou d’optimisme. La puissante présence de la mort au cœur de l’univers s’exerce pour le moindre mal, à vue d’éternité ; la note déiste est mise lorsqu’apparaît davantage soit le rôle de l’homme et de ses propres déterminations, soit la finalité supérieure de l’ensemble à la constante recherche de son équilibre, les matérialistes masquant en général le présupposé d’un ordre au service de la vie. Ainsi, sous des langages différents, les pires fléaux se trouvent consacrés dans leur fonction suprême aussi bien par les philosophes que par les apologistes les plus stricts d’un providentialisme chrétien. La guerre devient innocente, le crime sert à la conservation de l’humanité.

  • 34 Le Dernier Homme, II, 170.

15Nous voilà désormais fort éloignés des craintes qu’inspirait la dépopulation. Ces textes en général plus tardifs diffèrent cependant de la problématique malthusienne en ceci que n’apparaît pas la crainte d’une destruction de l’humanité par sa prolifération. C’est avec confiance qu’est observé le rôle de la mort, tutrice du genre humain jusque dans les manifestations les plus atroces de sa puissance. En 1756, Cousin de Grainville commence à méditer un vaste poème en prose qui est une véritable épopée de l’humanité affrontant la mort ; il ne va l’achever qu’une quarantaine d’années plus tard et il n’est pas possible de situer l’époque où chaque épisode fut rédigé. Mais le plaidoyer qu’il fait prononcer au génie de la mort correspond bien à l’esprit des textes précédemment cités, en accentuant un trait nouveau : la « dangereuse » propension de l’humanité à se développer exige une surveillance, et la mort qui l’exerce est « la bienfaitrice du genre humain » puisqu’elle lui a permis de subsister longtemps « sur le sol étroit de cet univers »34. Un certain abbé Pasquet, dont L.-S. Mercier introduit la prose dans son Bonnet de Nuit, expose avec un peu plus de détail la même théorie qui donne à la mort un rôle essentiel au service de la création :

  • 35 I, 208.

« Dieu, pour nous mettre au large et nous laisser les coudées franches, a voulu qu’il y eût des maladies, des médecins, des militaires, des bourreaux,
et mille autres moyens destructifs dont nous avons la sottise de nous plaindre (sans faire attention que tout cela sert à élaguer le grand arbre du genre humain, à lui donner de l’air, à ménager sa sève en retranchant ses branches superflues, qui bientôt le feraient périr sans cette précaution) »35.

  • 36 In Œuvres diverses, I, 41-42.
  • 37 Retour au réel, Lyon, Lardanchet, 1943.

Cette image de la mort bonne jardinière nous conduit jusqu’à la fameuse apologie de la guerre introduite par Joseph de Maistre dans ses Considérations sur la France parues en 1797. La guerre selon Joseph de Maistre correspond à la « taille » que pratique « le jardinier habile » en vue d’obtenir « la fructification de l’arbre » par le sacrifice de « la végétation absolue » : car « ce sont des fruits, et non des bois et des feuilles, qu’il demande à la plante »36. On a parfois ironisé sur la tranquille utilisation du langage de l’agriculture par les moralistes conservateurs. Naguère, le ruralisme chrétien d’un Gustave Thibon mettait en contraste le labeur probe et rude du paysan soumis aux nécessités de la nature, et le progressisme démoniaque de l’intellectuel citadin coupé des « vraies racines », rêvant de dominer la nature et de délivrer l’homme du malheur37 ; le conservateur invite à l’admiration devant toutes choses créées, jusqu’aux horreurs et aux misères, qui offrent à l’homme de saines occasions de se régénérer par le sacrifice et la souffrance, sur le modèle de l’arbre émondé par le Parfait Jardinier

– image plus appropriée à la démonstration que celle du Bon Pasteur.

  • 38 B. 6570.

16Mais à vrai dire quoi de différent pour la vision générale de l’homme et du monde entre ces théories qui font de la guerre un bienfait divin et celles qui la rangent au nombre des instruments de l’ordre universel ? Voltaire, qui a fait lui aussi son retour à la terre, parle des combats de la guerre de Sept ans dans des termes plaisants : Anglais et Français vont s’entretuer « pour éclaircir le genre humain »38. Boutade que cette réduction de notre humanité à un carré de jeunes salades ? Soit, ou plutôt humour noir. Toutefois il n’est pas possible de séparer le trait d’autres réflexions de Voltaire déjà rencontrées, qui mettent en relief le rôle régulateur de la « nature ». Qu’adviendrait-il donc si les hommes cessaient de s’entretuer ? Diderot y songe, la plume en main, en conversant et philosophant à la diable avec Sophie Volland :

  • 39 Lettres à S.V., I, 158.

« Il me prend envie de vous réconcilier un peu avec les guerres, les pestes et les autres fléaux de l’espèce humaine. Savez-vous que si tous les empires étaient aussi bien gouvernés que la Chine, le pays le plus fécond de la terre, il y aurait trois fois plus d’hommes qu’ils n’en pourraient nourrir ? Il faut que tout ce qui est soit bien ou mal »39.

17La nature humaine participe elle aussi à la régulation de la vie et de la mort, de la vie par la mort. Dans le cas de la guerre, Vauvenargues découvre que les déclamations de ceux qui dénoncent ce fléau n’ont aucune portée parce qu’elle est installée en ce monde « entre rois, entre peuples, entre particuliers », entre tous les êtres vivants :

  • 40 Réflexions et Maximes. O.C., II, 417.

« Le plus fort se donne des droits sur le plus faible, et la même règle est suivie par les animaux et les êtres animés ; de sorte que tout s’exécute dans l’univers par la violence, et cet ordre que nous blâmons avec quelque apparence de justice est la loi la plus générale, la plus immuable et la plus importante de la nature »40.

  • 41 Disc. sur le caractère des différents siècles, O.C., I, 96, n. 2.

L’homme peut introduire quelques variations sur ce grand thème, mais non pas le modifier ; car il est lui-même assujetti à la loi qu’il lui arrive de réprouver41. Ici un chrétien pascalien demanderait d’où lui vient cet élan de réprobation qui se retourne contre le fonctionnement de la grande machine. Mais dans la mentalité où se situent aussi bien un jansénisme raidi sur le pessimisme que la philosophie lorsqu’elle s’évade du déisme confortable, « début de siècle », seul importe ce constat : la guerre correspond à une pulsion fondamentale dans la nature de l’homme. Ainsi, raisonnant avec le pasteur Elie Bertrand sur les tremblements de terre trois ans après Lisbonne, Voltaire semble touché par l’idée que peut-être il a remarquée chez Vauvenargues ; il met en parallèle fléaux physiques et fléaux propres à l’humanité pour en tirer une théorie de la malignité généralisée :

  • 42 B. 6895.

« On découvrira peut-être qu’il y a une douzaine de tremblements année commune dans notre petit globe, et que c’est une suite naturelle de sa constitution. J’ai bien peur que la guerre et les autres fléaux ne soient aussi une suite nécessaire de notre malheureuse constitution morale »42.

  • 43 Ed. Pomeau, p. 171-172.

Cette lettre que l’on date du 19 janvier 1758 se situe dans la période où Voltaire paraît avoir lancé activement la rédaction de Candide ; or le philosophe Martin, l’anti-Pangloss, celui qui représente une tendance manifeste de la pensée de Voltaire, une tendance qu’il lui est difficile de combattre autrement que par un acte de confiance en l’action, Martin compare les hommes à des éperviers et veut persuader Candide en plein désarroi qu’ils se sont « toujours mutuellement massacrés, comme ils font aujourd’hui »43. Martin n’a pas le dernier mot dans cette discussion ni non plus dans la conclusion de Candide. Mais le Martin qui sommeille en Voltaire s’est plusieurs fois réveillé. En ce qui concerne la guerre, Voltaire ne veut pas qu’on se rassure à bon compte. Comme Rousseau reprenait dans le Contrat social la critique de Bayle sur les chrétiens incapables de faire de bons soldats, Voltaire ne veut pas qu’on en déduise que le christianisme favoriserait l’esprit pacifique :

« Quels que soient les dogmes des nations, elles feront toujours la guerre »,

  • 44 M„ XXIV, 423.
  • 45 M., XIX, 321.

déclare-t-il dans ses Idées républicaines, qui ne peuvent plus passer comme Candide pour des « écrits de guerre »44. De même, face aux distinguo de Montesquieu sur le juste et l’injuste en telle matière, il s’irrite mais ajoute : « Ce qu’il y a de pis, c’est que la guerre est un fléau inévitable »45. Et comme en illustration de ce qu’il dit là – dans l’article « Guerre » du Dictionnaire philosophique –, il consacre une page des Singularités de la Nature au fatal penchant des hommes à tourner en œuvres de mort les découvertes de la science :

  • 46 M., XXVII, 180. – Cf Dom DESCHAMPS, Le Vrai Système, p. 185, note g.

« Sur ces quatre éléments dont nous tenons la vie, à quoi nous ont servi les découvertes en physique et les inventions du génie ? au lieu de bien cultiver la terre, nous l’ensanglantons ; nous employons le feu et l’air à mettre les villes en cendre ; les eaux de la mer nous servent à porter la destruction sur tout le globe »46.

C’est sur cet arrière-fond que nous devons lire les textes par lesquels Voltaire cherche à repousser le fléau en dénonçant ses prestiges, et les autres textes qui expriment une sorte de soulagement à constater que les guerres modernes sont devenues moins cruelles.

  • 47 Déf. d’un syst. de guerre mod., II, 210. – Cf. RAYNAL, Hist. des deux Indes, IV, 552-567.
  • 48 Cf. DIDEROT, O. C., XV, 438.
  • 49 Terme employé ici dans une acception commune, sans référence à Freud.

18Sans doute le comte de Guibert qui croit « le fléau inévitable » avait-il mal lu Voltaire et négligé Vauvenargues. Il est persuadé quant à lui que les déclamations des philosophes contre la guerre sont façons de « battre l’air de vains sons », car, « pour la détruire, il faudrait anéantir les passions, il faudrait créer des peuples d’Anges » ; et encore rappelle-t-il que les Anges eux-mêmes, poussés par « l’orgueil et l’ambition », se sont révoltés contre leur Créateur. Mais il se donne trop de mérite à adopter cette pensée ; il loue l’abbé Raynal comme « le seul de nos écrivains modernes qui ait envisagé la guerre de son véritable point de vue » dans son « immortel ouvrage »47. Sans doute, si nous tenons compte de la médiocre diffusion de l’œuvre de Vauvenargues au XVIIIe siècle et de la rareté des jugements aussi résignés chez Voltaire, il convient d’admettre que cette idée : « Il y aura toujours des guerres » a pu demeurer à l’état de lieu commun d’un fatalisme infra-littéraire, ou n’affleurer que dans les confidences épistolaires de tel ou tel. Dom Deschamps, Diderot dans l’article « Leibnizianisme » de l’Encyclopédie, n’en donnent qu’une présentation partielle et réductrice48. Pourtant elle est incluse dans nombre de raisonnements du même type et elle n’offre en somme qu’une des manières de mettre au jour un jugement beaucoup plus largement répandu dans la littérature et la philosophie du siècle : l’homme est un être destructeur, féroce, qui révèle par ses actes l’existence en sa nature d’un véritable « instinct de mort »49.

19L’idée se manifeste certes dans la mouvance de la théologie du péché originel. L’homme y apparaît marqué par sa condition dramatique, comme une créature déchirée, la « chimère » que Pascal offre dans un défi à l’interprétation des philosophes borgnes : ce composé mystérieux se révèle à la fois aspiration à la plénitude et à la communion grâce à sa filiation divine, et appétit de violence et de destruction issu de la première « concupiscence ». Selon une déviation janséniste dont Pascal se garde, le péché originel a produit une perversion radicale et totale de la nature humaine et seul subsiste le caractère criminel de la créature. L’histoire de l’humanité abandonnée à sa propre pente n’est plus que le développement du meurtre d’Abel et des vengeances exercées par Dieu sur tous les Caïns successifs. C’est pourquoi, lorsque Rollin prétend dans l’Avant-Propos de l’Histoire des Successeurs d’Alexandre que désormais on ne trouvera plus qu’« une uniformité de vices et de forfaits », Louis Racine ajoute : « Cette réflexion si belle serait également bien placée à la tête de toute l’histoire » ; et il traduit sa pensée par ce vers :

  • 50 Epitre II sur l’Homme, Œuvres, IV, 21 et n. 1.

« L’homme est toujours pour l’homme un ennemi funeste »50.

  • 51 IV, 22 et n. I.
  • 52 IV, 23 ; 26 et n. 1.
  • 53 Epître Ire sur l’Homme, IV, 18, n. 2.

Pour donner une preuve expérimentale de la « férocité » de « nos sauvages aïeux », il raconte l’histoire de cette fille sauvage retrouvée quinze ans plus tôt « près de Châlons en Champagne », à peine adoucie par la vie dans le couvent qui l’a recueillie, où elle « se souvient seulement d’avoir tué une compagne de sa solitude »51. L. Racine fait encore état de l’ingéniosité des hommes dans « l’art de multiplier les foudres de la mort », et, interprétant Lucrèce et citant La Rochefoucauld, il évoque le plaisir éprouvé à jouir en sécurité du spectacle des malheurs d’autrui, « plaisir dans lequel la tragédie prend sa source »52. De tous les maux dont l’homme est responsable, Dieu, heureusement, tire « les plus grands biens » ; mais cela signifie que Dieu s’en sert « ou pour punir les pécheurs, ou pour purifier les justes »53 : toujours des souffrances et des malheurs !

  • 54 ASTILHON, Essai, I, 63 ; HELVÉTIUS, De l’Homme, O.C., III, 249.

20Or cette vision négative de l’homme trouve son correspondant chez les philosophes rationalistes et naturalistes, contrairement à la présentation simplifiée qui a longtemps été offerte de leur anthropologie. Celle-ci n’a pas pour seul fondement la confiance dans la sociabilité naturelle, sur laquelle repose la morale de l’intérêt. On ne saurait prêter à ces hommes une anthropologie tronquée, impuissante à rendre compte des faits qui servaient d’illustration aux contempteurs de l’humanité criminelle. Sans doute le fanatisme et le despotisme sont-ils chargés par les philosophes d’expliquer les atrocités de l’histoire ; et nous avons vu que la quasi-universelle expansion des religions sanguinaires est attribuée à des aventuriers ambitieux plutôt qu’à un sentiment « inné » parmi les hommes : le couteau des prêtres aurait donc fait couler une grande partie du sang qui inonde la terre depuis les origines de l’humanité. Mais ne serait-ce pas plutôt que la nature humaine produit elle-même l’intolérance et toutes les férocités commises par religion ?54Ainsi des regards moins prévenus décèlent une origine plus profonde dans les crimes passés et présents, et incitent pour le moins à s’interroger sur les ténèbres du cœur humain, rendant les philosophes à une vigilance que le mythe de la perfectibilité aurait risqué d’assoupir.

  • 55 In Art de se consoler..., p. 260-261.
  • 56 Le Conservateur, juil.-oct. 1760 ; et trad. du De Homine par Holbach (1772).
  • 57 Voir O.C., III, Index (« Hobbes ») pour les notes de R. Derathé.
  • 58 Candide, p.p. Pomeau, p. 99.
  • 59 ABC, M., XXVII, 331-332 ; Philosophe ignorant, M., XXVI, 86.
  • 60 In J. PROUST, D. et l’Encyclopédie, p. 409, 420.

21L’homme est « le plus grand ennemi de l’homme » ; « on a vu mourir plus d’humains par sa propre fureur que par aucun autre accident », telle est la leçon que donne non pas un auteur chrétien ou moraliste influencé par le pessimisme janséniste comme La Rochefoucauld, mais un Ancien, Dicéarque55. Un Moderne dont il conviendrait d’étudier l’influence au XVIIIe siècle, Hobbes, a cristallisé cette pensée dans la formule : homo homini lupus, mieux connue que le détail de la pensée de son inventeur56. Certes Hobbes devait susciter des critiques de la part des philosophes pour sa conception de la méchanceté originelle. Rousseau, surtout, qui se réfère souvent à son Léviathan et en utilise maintes analyses de détail dans le Contrat social, s’oppose fondamentalement à la théorie confondant l’état de nature avec l’état de guerre57. Mais d’autres oppositions sont moins radicales, ou moins constantes. Ainsi Voltaire, lorsqu’il confie au bon anabaptiste Jacques le soin de dénoncer l’optimisme leibnizo-wolfo-popien de Pangloss, le charge au passage de nuancer sa pensée par rapport à celle de Hobbes : la cruauté qu’il constate en l’homme n’est pas innée, mais acquise58. La nuance est en fait une distinction capitale pour la pensée du siècle ; pourtant elle paraît bien légère en face des assertions de l’optimisme, et en somme si Voltaire va demeurer incertain, c’est entre cette philosophie de Jacques et celle du manichéen Martin dont on a vu le hobbisme se manifester d’autre part59. Diderot, qui tient énergiquement à sauvegarder la notion de sociabilité naturelle, ne devrait pas transiger avec la thèse de Hobbes ; et pourtant plusieurs endroits de son œuvre le montrent attentif ou tenté. Par exemple, il fait un tableau très noir des débuts de l’humanité dans l’article « Besoin » de l’Encyclopédie, puis dans la Suite à l’Apologie de l’abbé de Prades, comme si l’état de guerre était pour lui une donnée originelle60. Dans l’article « Féroce », il interroge : « Quel animal dans la nature est plus féroce que l’homme ? » et il ajoute :

  • 61 O.C., XV, 9 ; cf. « Proie », XVI, 424.

« Il y a, ce me semble, entre la férocité et la cruauté, cette différence que, la cruauté étant d’un être qui raisonne, elle est particulière à l’homme ; au lieu que la férocité étant d’un être qui sent, elle peut être commune à l’homme et à l’animal »61.

  • 62 I, 311.

Dès la Lettre sur les aveugles (1749), Diderot décelait une « tendance » générale dans l’univers et « continuelle à la destruction »62. La lecture en 1760 de l’Essai sur les Mœurs, dont il fait grand éloge dans une lettre à Voltaire, le conduit à des considérations désabusées sur l’histoire, sur la nature de l’homme et même sur l’existence personnelle :

  • 63 Corr., III, 275-276.

« Il me semble que ce n’est que depuis que je vous ai lu que je sache que de tous les temps le nombre des méchants a été le plus grand et le plus fort ; celui des gens de bien petit et persécuté ; que c’est une loi générale à laquelle il faut se soumettre ; que de toutes les séductions, la grande est celle du despotisme ; qu’il est rare qu’un être passionné, quelque heureusement qu’il soit né, ne fasse pas beaucoup de mal quand il peut tout ; que la nature humaine est perverse ; et que, comme ce n’est pas un grand bonheur que de vivre, ce n’est pas un grand malheur que de mourir »63.

Ne retenons de cette lettre pour l’instant que ce qui a trait aux constatations pessimistes : la méchanceté a régné « de tous les temps », son triomphe est « une loi générale » fondée sur la perversité de « la nature humaine ». Voilà un Diderot rendu bien « atrabilaire » par la découverte de l’histoire universelle ! L’histoire contemporaine ne lui inspire pas des pensées beaucoup plus rassurantes, à vrai dire. Dans une déclaration publique destinée aux lecteurs de l’Encyclopédie – il remémore les persécutions dont l’entreprise a été l’objet – Diderot élargit son propos à une critique des illusions du progrès dès lors qu’on embrasse l’espèce humaine :

  • 64 Encyclopédie, VIII, 1 ; et Corr., V, 80.

« Le monde a beau vieillir, il ne change pas ; il se peut que l’individu se perfectionne, mais la masse de l’espèce ne devient ni meilleure ni pire ; la somme des passions malfaisantes reste la même »64.

  • 65 Lettres à S. Volland, II, 275-276.

En somme, il faut parler d’une tentation du « hobbisme » chez Diderot ; il n’y a jamais totalement succombé, pas plus que Voltaire, mais il a certainement éprouvé pour sa pensée un intérêt qui culmine à l’époque – sans doute vers 1771-1772 – où il découvre le De Homine à travers la piètre traduction du baron d’Holbach. De ce livre, « traité sublime de la nature humaine », il conseille la lecture « une fois tous les ans » ; il met l’auteur au-dessus de Locke et d’Helvétius ; il trouve auprès de lui La Bruyère et La Rochefoucauld « pauvres et petits », tant Hobbes a mis de « logique », de « profondeur », d’« étendue de tête » pour déduire « nos sentiments, nos préjugés, nos idées, nos intérêts, nos passions ». Bref, « c’est un livre à lire et à commenter toute sa vie »65. Sans la moindre réticence, manifestement Diderot approuve tout, et non pas seulement ce qui devait plaire au déterministe et au matérialiste.

22Des exemples d’une pensée marquée par le pessimisme de Hobbes, et sauvée par une sorte d’acte d’espérance dans le pouvoir de l’éducation, de l’organisation sociale, nous en retrouvons avec Duclos et Helvétius. Duclos présente dans ses Considérations sur les Mœurs de ce Siècle (1751) un tableau de l’évolution humaine qui évoque l’analyse faite par Hobbes de l’origine des sociétés :

« Les peuples les plus sauvages sont ceux parmi lesquels il se commet le plus de crimes : l’enfance d’une nation n’est pas son âge d’innocence. C’est l’excès du désordre qui donne la première idée des lois : on les doit au besoin, souvent au crime, rarement à la prévoyance ».

  • 66 O.C., I, 70.
  • 67 I, 121-122.
  • 68 De l’Homme, O.C., III, 278.
  • 69 III, 267-268.
  • 70 III, 275. – Cf. BUFFON, Hist. nat., O.C., V, 149-150.
  • 71 De l’Esprit, p. 228.

D’autre part, chez les peuples évolués, il distingue la réussite des peuples « policés » de l’état déjà éloigné de la vertu que représentent les peuples « polis »66. Ainsi, à des commencements douloureux et marqués par le mal, succède un bien qui naît de « l’excès » des maux avant que la pesanteur des origines ne semble l’emporter de nouveau chez les plus raffinés. A cette conception de l’histoire correspond d’ailleurs un jugement moral sur les « états » dans la société : « le bas peuple » faute d’éducation et les grands par « négligence » manquent de « mœurs » ; « c’est dans l’état mitoyen que la probité est encore le plus en honneur »67. Le « crime » entendu au sens le plus général est aux origines et au terme de l’évolution : la bonne « police », la « probité » sont cet état précaire qu’il convient de conquérir sur la sauvagerie première, de préserver contre les dégradations qui paraissent inscrites dans un cycle nécessaire. De manière différente, Helvétius arrive à la même conclusion : l’homme bon est un produit de l’éducation et non pas de la nature68. Helvétius voudrait se distinguer à la fois de Hobbes et de Rousseau : il voit l’être humain comme une matière malléable que seule la force interne de l’intérêt induit à des comportements d’union ou de division, ou – comme on dit – de bonté ou de méchanceté. « Nul homme ne naît bon, nul homme ne naît méchant »69. Mais cela affirmé, Helvétius présente une série d’analyses qui tendent toutes à révéler notre naturel féroce. Il le détecte et le dépeint parfois de pittoresque façon. A la suite des anatomistes, il remarque que l’homme « a la dent de l’animal carnassier ». De là cette conclusion : « Il doit donc être vorace, et par conséquent cruel et sanguinaire ». De là ce portrait en action : « L’homme de la nature est son boucher, son cuisinier. Ses mains sont toujours souillées de sang »70. La théorie de l’éducation se trouve intimement ordonnée à cette vision initiale : dès l’époque de son premier ouvrage, De l’Esprit, Helvétius découvrait dans l’histoire la preuve « que c’est l’ignorance qui, plus barbare encore que l’intérêt, a versé le plus de calamités sur la terre »71. De l’Homme ne fait que souligner l’hypothèse implicite d’une férocité primitive dont témoigne une formule heureusement trouvée :

  • 72 De l’Homme, O.C., III, 274.

« L’homme heureux est humain ; c’est le lion repu »72.

  • 73 III, 276.

Cette formule pourrait d’ailleurs inciter les conducteurs des peuples à repaître l’homme plutôt qu’à l’éduquer, mais Helvétius n’y prend pas garde. Il y a cependant comme un secret mépris chez ce roturier de haut rang à l’égard des gens du commun qui représentent à ses yeux une survivance de l’état premier de notre évolution. La nature primitive de l’homme est « sanguinaire. Le peuple l’est ; il n’a pas l’esprit d’être humain ». Une autre preuve que retient Helvétius est le plaisir que prend le peuple aux exécutions capitales. Mais, soit équité soit pessimisme, il reconnaît le même penchant mauvais chez l’homme du monde qui se complaît aux représentations tragiques. Si l’un et l’autre sont émus à ces spectacles, l’un et l’autre s’y trouvent flattés dans leur cruauté73. En somme, le mondain a « l’esprit » de satisfaire ce penchant avec une sobriété et une élégance dont le peuple n’est pas capable ; au reste, la culture pallie la nature sans l’amender.

  • 74 De l’Esprit, p. 292.
  • 75 O.C., VI, 392.
  • 76 Lettre, p. 17-18.
  • 77 P. 135 (n. du vers 610 de « L’Automne »).
  • 78 Salon de 1767, O.C., XI, 120 ; Jacques le Fataliste, VI, 179-180 ; etc.
  • 79 Système de la Nature, I, 266, n. 87.
  • 80 ABC, M., XXVII, 340-341 ; cf. XVIII, 306-308.

23Sur cet attrait révélateur pour les supplices et les tragédies, l’interprétation que choisit pour finir Helvétius donne l’exacte mesure de son pessimisme : en 1758, il n’avait voulu y découvrir que « la haine de l’ennui », et le désir correspondant de ce qui peut « remuer fortement »74 ; en 1772, à considérer les Français et les Anglais ses contemporains, il ne croit pas que la méchanceté se soit sensiblement atténuée. Il faut souligner que seul parmi les philosophes il a poussé aussi loin sur ce chapitre la pointe du pessimisme, car s’il accepte les raisons rassurantes avancées par ceux qui comprennent qu’on aille au spectacle en place de Grève sans être cruel, il a voulu expliquer pourquoi on y « retourne ». D’une voix quasi-unanime, on interprétait en effet le comportement du public devant les supplices, scandaleux pour la raison « humaniste », comme un pur effet de la « curiosité » ou plus précisément comme le désir d’« émotions fortes », le sentiment de l’existence étant avivé par l’ébranlement de la sensibilité. Tel est l’avis de Marivaux dans une page de la Vie de Marianne75, de Rousseau dans la Lettre à d’Alember76, de Saint-Lambert dans une note en marge du poème des Saisons77, de Diderot78, du baron d’Holbach79, de Voltaire enfin. Voltaire, comme s’il continuait à dialoguer avec la pensée de Hobbes, est tout occupé à contredire la thèse de Lucrèce sur la « misère » de l’homme capable de trouver son plaisir au spectacle d’un naufrage : il s’y emploie à deux reprises, dans le 4e entretien d’A.B.C. et dans l’article « Curiosité » du Dictionnaire philosophique. Ce n’est pour lui que la pure et simple curiosité qui explique pourquoi l’enfant plume un moineau, pourquoi l’homme fait se précipite sur le rivage d’où il peut assister à un naufrage, pourquoi les dames du monde et les gens du peuple se pressent en place de Grève quand on tire Damiens à quatre et même six chevaux ; ainsi en est-il des enfants perchés sur des arbres à Fontenoy afin de « voir tuer du monde ». A vrai dire, son raisonnement ne brille pas par la solidité : tout au plus est-il fermement convaincu que les spectateurs du naufrage feraient à l’occasion d’excellents sauveteurs s’ils en avaient les moyens ; mais dans ce cas de même qu’à propos de la guerre, il lui suffit de quelques exceptions heureuses pour récuser la thèse radicale et nous inviter à ne pas « perdre notre temps à fouiller dans la nature de l’homme »80. Hobbes a raison en gros, mais il ne faut pas se laisser prendre au piège de son système... Voltaire nous livre peut-être le secret de sa pensée lorsqu’il écrit quelques pages auparavant dans A.B.C., une fois admis beaucoup de traits atroces de notre humanité livrée à ses « horreurs épidémiques » :

  • 81 M., XXVII, 330.

« J’avoue que le genre humain n’est pas tout à fait si méchant que certaines gens le crient dans l’espérance de le gouverner »81.

  • 82 Cf. Essai sur les Mœurs, M., XII, 576.

Il a flairé, en homme libre, que toutes les tyrannies civiles ou religieuses se sont toujours fondées sur la nécessité de passer un frein et des brides à l’individu supposé malfaisant. Mais il reste frappé par la vérité pour ainsi dire statistique de l’interprétation pessimiste de l’homme82.

  • 83 B. 6066.
  • 84 Sermons du Père Brydayne, VI, 105.
  • 85 Présentation plaisante in Lettres à S. Volland, I, 158.
  • 86 CROCKER, « John Toland et le matérialisme de D. », RHLF, juil.-sept. 1953.
  • 87 Ch. X, p. 59-81, et surtout p. 65, 68, 73.
  • 88 Système de la Nature, I, 33-35.

24Les philosophes ont donc quelque répugnance à adopter le « hobbisme » et se méfient assurément de ce qui dans leur réflexion autonome risquerait aussi de correspondre à « l’histoire de la pomme »83. Ils sont au contraire tout disposés à reconnaître une loi universelle qui pèse sur le comportement de l’homme et détermine peut-être inéluctablement sa nature : c’est la lutte pour la vie qui conduit les espèces à s’entredévorer ; chacune ne subsiste qu’en se livrant au carnage sur ce qui l’entoure. Sans doute cette notion paraît-elle neutre théologiquement, moins apte à une exploitation apologétique. Peu importe que quelque prédicateur véhément ait d’aventure évoqué l’image des vers qui dévorent à leur tour l’homme « insatiable »84. Au contraire, le cycle de la dévoration cosmique autorise et fonde la dénonciation d’une suprématie de l’homme sur la création : il réintroduit cet animal présomptueux dans l’espèce animale et dans le « système de la nature ». Diderot, quand il raisonnait sur la guerre, y voyait un instrument de régulation des populations ; dans une perspective plus générale, il donnait au fléau la fonction d’éviter sur le globe que la prolifération de l’espèce humaine ne détruisit toutes les autres espèces animales : « cette fureur que la nature inspire à l’homme, et qu’elle le presse de satisfaire par intervalle », « cette soif qu’il a de son semblable » assure donc l’équilibre général entre les êtres animés85. Voilà comment, avant même les grandes synthèses matérialistes, il concevait l’idée d’un univers où la destruction et la conservation se balancent et permettent la stabilité du tout en mouvement perpétuel86. Comme il arrive souvent, c’est par l’ouvrage d’un écrivain du second ordre que cette idée devait recevoir son expression développée : en 1761, Robinet consacre un long chapitre de son livre, De la Nature, à justifier « la cause universelle d’avoir pris autant de soin pour détruire ce qu’elle fait que pour le conserver ». Il montre la nécessité que « toutes choses se servent mutuellement de nourriture les unes aux autres », l’homme au loup affamé, le chevreuil et le poulet à l’homme, et que l’eau des fontaines abreuve les hommes dont le sang est sucé par « les mouches, les puces, les cousins ». « Après l’examen le plus réfléchi », Robinet se dit convaincu que le monde « comme il va » ne saurait être mieux conçu87. Comme lui, le baron d’Holbach élargit à la nature entière le tableau des « vicissitudes » des êtres, et il en relie le fonctionnement à la conception moniste de la chaîne des êtres : tous étant « forcés de contribuer par leur ruine à la production » d’autres parties de la nature, « nous voyons une progression non interrompue, une chaîne perpétuelle de combinaisons » ; mutuelle dévoration et homogénéité de l’univers sont indissociables dans le système naturaliste88. C’est la réalité dramatique que l’intelligence épure de son atrocité pour en extraire la vision abstraite du jeu des « vicissitudes ».

  • 89 De l’Homme, O.C., III, 358-359, n. 1.
  • 90 De l’Ame, M., XXIX, 341.

25Alors « le sage », parvenu à cette juste appréciation, porte sur les crimes et la mort un jugement dégagé des catégories traditionnelles de la morale. Il ne saurait s’irriter de la méchanceté des hommes : « Il les considère enfin de l’œil dont un mécanicien regarde le jeu d’une machine ». Helvétius, qui retrouve la loi universelle en action dans le vautour fondant sur la colombe, dans la colombe qui dévore l’insecte, admet que c’est la nature « qui de chaque être a fait un assassin »89. Quand Voltaire s’essaie à l’impassibilité, il croit possible lui aussi de participer à cette vision cosmique, la vision dont selon lui Dieu même embrasse sa création : de ce point de vue, Agrippine et Burrhus assassinés par Néron, « cela n’est pas plus important pour l’Etre universel, âme du monde, que des moutons dévorés par des loups, ou par nous, et des mouches dévorées par des araignées. Il n’y a point de mal pour le Grand Etre ; il n’y a pour lui que le jeu de la grande machine qui se meut sans cesse par des lois éternelles »90. Peu importe ici que Voltaire maintienne sa croyance en un Dieu qui a stabilisé le monde. A vrai dire, il n’y a pas très loin entre ce Dieu qui observe « le jeu de la grande machine » et une Nature qui « force », « inspire », « presse » toutes choses et tous les êtres selon ses lois. Mais ce qui doit nous retenir, c’est que l’ordre universel intègre la guerre et les destructions de toutes sortes. Le monstrueux Néron et tous les criminels de moindre prestige se trouvent situés à leur place dans ce vaste chantier de construction où s’affrontent nécessairement les produits de la nature.

26La place que doivent occuper les anthropophages dans le monde de l’universelle dévoration devrait être aisément définie. Elle pose pourtant au XVIIIe siècle un problème difficile, le même problème constamment retrouvé : il ne convient pas d’admettre que cette barbarie soit le résultat d’une tendance innée. Sur ce point les philosophes sont unanimes. Montesquieu, qui ne traite pas de façon systématique le cas des anthropophages, y voit un résultat de l’éducation qui a « effacé » la trace de la nature :

  • 91 Essai touchant les lois naturelles, O.C., III, 186-187.

« Dites à un cannibale, instruit dès sa jeunesse à tuer les hommes pour se nourrir de leur chair, que c’est là une action injuste, et qu’il n’a qu’à rentrer en lui-même pour y trouver une loi qui le défend, il vous répondra naïvement qu’il ne perçoit rien de semblable, et que ceux de son pays sont faits comme lui. C’est en vain que vous essayerez de le convaincre. L’exemple et l’éducation se sont emparés de son esprit, et ont effacé ses impressions naturelles auxquelles seul vous prétendez le ramener, et qu’il n’est plus en état de reconnaître »91.

  • 92 Pensées, 38, O.C., II, 15 ; cf. CABANIS, Rapports du physique..., II, 224.

Une nouvelle naïveté a été acquise, assez compacte pour que cette seconde nature ne laisse plus rien subsister de la première, du moins dans un milieu où la voix de la vraie nature ne parle que par une seule bouche. Ce sont les contraintes de l’existence qui conduisent les peuples chasseurs à manger de la chair humaine lorsque la chair animale vient à leur manquer92. Au reste, ajoute Montesquieu ailleurs, il ne faut pas parler de l’anthropophagie autrement que des meurtres commis à la guerre, en particulier sur les prisonniers, et de toutes les autres actions barbares qui ont cours à travers le monde. Une telle pensée risquerait de conduire à quelque contradiction avec la première, car on est tenté de s’interroger sur l’origine d’un comportement réduit à n’être que l’une des modalités d’un comportement universel. Montesquieu, comme s’il pressentait l’objection qui tend à relier les notions d’universel et de naturel, offre à sa pensée un tour propre à la maintenir dans le domaine des acquis culturels :

  • 93 Pensées, 1638, O.C., II, 476 ; cf. III, 338-339.

« Il semble qu’il n’y ait point de peuple qui n’ait sa cruauté particulière ; que chaque nation ne soit touchée que de celle des autres nations, comme si la barbarie était une affaire d’usage, comme les modes et les habits »93.

  • 94 Cleveland, O. choisies, V, 187.
  • 95 ARGENS, L. juives, VII, 17-18 ; – VOLTAIRE, M., XXVI, 82 ; XXI, 550 ; – CONDORCET, O., IV, (...)
  • 96 M., VIII, 251-252 ; XII, 388-389 ; XVII, 262-271 ; Candide, p. 127-128 ; etc.
  • 97 M., XXVI, 82-85 ; XXII, 420. – Cf. DIDEROT, O. C., VI, 453-454 ; XIII, 297.
  • 98 Voir en outre le Traité de Métaphysique, M., XXII, 226.
  • 99 Histoire de Jenni, ch. vii. – voir MAUZI, Bonheur, p. 619 et n. 4.

Quoi qu’il en soit, après lui et sans doute d’après lui, les philosophes qui consacrent quelques instants d’attention à ce phénomène inquiétant le résorbent dans des considérations sur les nécessités de la faim et sur la relativité des notions de civilisation et de barbarie. L’abbé Prévost, qui a peint dans Cleveland l’horrible peuplade des chasseurs Rouintons, prend soin de préciser qu’ils ne se repaissent que de leurs prisonniers de guerre94. Le marquis d’Argens, Voltaire, Condorcet, répètent l’argument sur les multiples manifestations de sauvagerie équivalentes au cannibalisme qui ont cours à travers les peuples95. Voltaire, dès La Henriade, commence sa collection de cas d’anthropophagie parmi des nations prétendues policées : la mère qui, durant le siège de Paris, dévore son enfant puis a horreur de son acte préfigure les soldats qui, au siège d’Azof, ont commencé à débiter pour un nouvel usage la chair féminine mise à leur disposition ; et Voltaire ne peut s’empêcher de croire que les Juifs ont ajouté le cannibalisme à toutes leurs atrocités – que pour l’occasion il traite avec sérénité –96. Mais il reste partagé entre le scepticisme et le pessimisme. Tantôt il doute des récits qui rapportent l’existence de peuples anthropophages, il préfère considérer le phénomène comme exceptionnel et lié à des circonstances particulièrement contraignantes plutôt qu’à des coutumes concernant des peuples entiers97. Tantôt il admet comme irrécusables les faits rapportés, il rappelle le témoignage que lui-même a recueilli en 1725 à Fontainebleau d’une sauvage du Mississipi qui lui a déclaré s’être nourrie de chair humaine, et il admet que la nature humaine est tout autant capable de cette atrocité que d’exercer la « bienveillance »98. Mais alors, comme dans l’ Histoire de Jenni, il se hâte de compenser une telle concession par le récit de la conversion des anthropophages qui se laissent toucher et renoncent à « cette exécrable coutume » pour connaître « les consolations de la société » et « la culture de la terre ». Nous avons tout lieu de croire que la fable correspond ici à un état déterminé de la pensée du vieux Voltaire. Il se résigne à reconnaître avec un athée que l’anthropophagie puisse correspondre à une « idée innée » tant elle est universellement répandue, mais il réclame le droit d’espérer avec le généreux déiste que l’éloquence puisse ouvrir aux hommes les plus barbares la voie de la civilisation. Le mythe d’Orphée, le mythe contemporain du « législateur » sont invoqués alors pour attester qu’il est possible de passer de l’ordre cruel des contraintes primitives à un ordre humain, même si cela tient du miracle99.

27Toutes les considérations sur la relativité du crime, sur le déterminisme qui explique le comportement criminel, permettent de trouver une solution tolérable pour la compréhension philosophique de telles monstruosités. Plutôt que de rester enlisé dans une problématique de l’universel-naturel, il est possible de fixer chaque conduite criminelle dans un faisceau de déterminations relatives à un temps, un lieu, un climat, un tempérament ; tout reste dans l’ordre sans que doive intervenir un jugement moral et métaphysique sur les profondeurs originantes du cœur humain.

28Pour l’esprit capable de s’élever au-dessus des lois particulières de son époque et de sa nation, il est aisé de réduire le « crime » à un acte de soi indifférent. L’ancienne leçon de scepticisme administrée par Montaigne reparaît au service du déterminisme sociologique. Selon le baron d’Holbach, il faut mettre en relief le rôle décisif du gouvernement et de la religion sur les fluctuations qui emportent la conscience collective :

  • 100 Système de la Nature, I, 125.

« Le gouvernement influe nécessairement et également sur le physique et le moral des nations [...]. Il n’y a pas d’action abominable qui n’ait, ou qui n’ait eu des applaudissements dans quelque nation [...]. La religion surtout a consacré les usages les plus révoltants, et les plus déraisonnables »100.

  • 101 Ibid., I, 131, n. 44.

29Assommer les vieillards, étrangler son père, immoler son fils à la divinité, tuer en duel, brûler un hérétique, « etc. etc », tout cela a reçu sa justification quelque part sur la terre, tout cela a dû avoir sa nécessité selon le temps et le lieu101. De plus, le comportement criminel est souvent affaire de circonstances historiques. Qu’est-ce qu’un bandit de grand chemin ? interroge Helvétius.

  • 102 De l’Esprit, p. 601.

« Mettez dans le fils d’un tonnelier de l’esprit, du courage, de la prudence et de l’activité : chez des républicains, où le mérite militaire ouvre la porte des grandeurs, vous en ferez un Thémistocle, un Marius ; à Paris, vous n’en ferez qu’un Cartouche »102.

  • 103 Lettres à S. Volland, I, 175 ; cf. O.C., I, 289 ; XVII, 110.
  • 104 P.-Ch. LEVESQUE, L’Homme moral, p. 31 et 33-34.

De même Diderot connaît des petits despotes français ignorants de leurs propres possibilités latentes qui excellent à tyranniser leur entourage et leurs inférieurs dans les choses quotidiennes, et qui pourraient égaler, si le pouvoir leur en avait été donné, la cruauté des sultans les plus sanguinaires. Inversement, « si Caligula n’eût été que le fils d’un cordonnier de Rome, il n’eût jamais tué que des mouches »103. Aussi doit-on se garder de ces jugements sommaires que prononcent les esprits enfermés dans un univers mental à deux dimensions. « Est-il bon ? est-il méchant ? » ces questions doivent rester en suspens. L’homme est ou devient criminel selon des circonstances qui ne dépendent pas de lui104.

  • 105 Système de la Nature, I, 313.
  • 106 Voir textes de MERCIER et de CABANIS (ci-dessus, ch. VII, n. 297).
  • 107 DULAURENS, Portefeuille d’un Philosophe, II, 157-158.
  • 108 Les Saisons, p. 177, n. du vers 119.

30Il faut tenir compte des influences qu’exerce sur lui son « organisation ». Holbach voit le criminel comme une « machine désordonnée », et il incrimine les effets néfastes d’une imagination qui s’égare105. Tel observateur juge que les petits hommes sont plus enclins à tuer, tel médecin lie la scélératesse à une « structure organique vigoureuse »106. On relève la pernicieuse influence que soudain peuvent exercer certaines sonorités sur l’esprit pour le rendre capable de fureur criminelle107. De même, dans des conditions atmosphériques très rudes, les constitutions fortes risquent de subir des effets tels que, chez des hommes soumis à des circonstances malheureuses, le crime devienne d’une plus forte probabilité : grâce à l’abbé Dubos et aux registres des Parlements, Saint-Lambert se juge autorisé à placer dans « L’Hiver » l’évocation des grands crimes108.

31Bien que des analyses semblables passent pour constituer autant de motifs d’excuser les criminels, ou du moins de rendre leurs actions indifférentes – tel est le reproche cent fois répété par les défenseurs du libre arbitre –, les philosophes revendiquent le droit pour la société menacée de défendre l’intérêt général. Ainsi découvrons-nous à la limite dans les plus rigoureux champions de la « nécessité », Diderot et Holbach, des partisans de la peine de mort. Montesquieu, dont on a vu les scrupules en ce qui concerne l’application de la peine et les conditions de son exécution, maintient cependant que la menace du châtiment suprême sert à la cohésion d’une société :

  • 109 Pensées, 228, O.C., II, 95 ; Esprit des Lois. VI, 21, ibid., I, 1, 127.

« Il faut bien prendre garde d’inspirer aux hommes trop de mépris de la mort : par là, ils échapperaient au législateur »109.

  • 110 Pensées. 468, ibid., II, 168.
  • 111 Lettres juives. V, 229-230 ; 232-233 ; 273-274.
  • 112 P. 10. – Sur Helvétius « sans miséricorde » en politique : Corr. litt., IX, 417.

A ses yeux, la menace du bourreau est d’ailleurs beaucoup plus efficace que celle de la damnation « parce que les hommes ne sont pas frappés des maux à proportion de leur grandeur, mais à proportion que le temps où ils arriveront est plus ou moins éloigné »110. Cette opinion fonde la croyance générale dans les vertus de l’exemplarité. Les philosophes sceptiques ou prévenus contre la nature humaine sont les plus sévères. Le marquis d’Argens ne songe, pour le bien de la société, qu’aux moyens d’épouvanter les scélérats : « pousser la rigueur trop loin » est préférable à la pitié ; c’est pourquoi il reste favorable aux mesures par lesquelles sont flétries d’ignominie les familles des criminels exécutés par le bourreau, ainsi qu’aux « tourments » qui « épouvantent bien plus que la mort ». La raison essentielle de préconiser une politique aussi rigoureuse est claire : selon l’auteur des Lettres juives, « on ne peut nier que les hommes ne soient plus portés au mal qu’au bien »111. Logiquement, Helvétius estime comme le marquis d’Argens que la justice doit être inflexible : dès les premières pages de l’Esprit, il montre que le « roi juste qui condamne et fait exécuter un criminel » est préférable au « roi bon » qui le grâcierait au risque de le voir ensuite massacrer « cinquante citoyens »112. Plus le pessimisme marque une pensée, plus la répression apparaît comme une nécessité primordiale.

32Rousseau, par sa confiance en la nature première et parce qu’il fait de la liberté l’essence même de l’homme, se trouve placé dans une position philosophique particulière. Il n’oublie pas néanmoins de signaler dans le citoyen la survivance de sa volonté particulière : elle risque d’entrer en conflit avec la volonté générale qui l’anime d’autre part. La contrainte des lois reste donc nécessaire dans la société des égaux, qu’elle protège contre la rupture unilatérale du pacte. Si Rousseau rejoint apparemment avec la plus grande fermeté les partisans de la peine de mort, on doit prendre garde à la démarche qu’il accomplit dans le fameux chapitre du Contrat Social sur « le droit de vie et de mort ». Il donne une telle importance au contrat véridique et à la parole qui engage chaque citoyen lors de sa conclusion que le crime devient une rupture solennelle, une déclaration de guerre de l’individu à la collectivité qu’il avait chargée de la sauvegarde de sa vie et de sa liberté – c’est-à-dire de son humanité même. Cet état de guerre donne exceptionnellement droit de mort sur le scélérat, sur l’« ennemi » prisonnier, car il est impossible de distinguer en lui la personne physique, l’individu, et la puissance en guerre équivalant à l’Etat ennemi, personne morale que la victoire permet de détruire : à sa défaite peut correspondre dans ce cas sa destruction physique, alors que le soldat d’un Etat vaincu peut et doit survivre à la destruction de la puissance dont il était l’instrument. Le « droit de vie et de mort » est donc posé avec une implacable sévérité. Mais une fois le principe établi, les conditions d’application font l’objet d’une série de restrictions dont on n’a pas toujours mesuré l’étendue. Pour user du droit absolu de mettre légalement à mort le criminel-traître, il importe que tout autre moyen de le réduire à l’impuissance soit devenu impraticable : d’une part l’exil peut remplacer la mort physique par une mort civile ; de plus, « on n’a droit de faire mourir, même pour l’exemple, que celui qu’on ne peut conserver sans danger ». De ce fait la thèse de l’utilité sociale par l’exemplarité, si chère aux juristes traditionnels et même à des réformateurs comme Servan, se trouve récusée et l’exécution rendue contraire au droit dans tout pays dont les prisons ont d’assez solides barreaux. Il convient encore de se rappeler que la pensée de Rousseau ne concerne pas n’importe quel Etat, mais celui du Contrat, système visant à procurer à chaque nation le meilleur gouvernement possible ; or la qualité d’un gouvernement se mesure à la rareté des supplices ou plus exactement à la rareté des crimes. Mais enfin et surtout, comment ne pas tenir compte de la conclusion de ce chapitre qui s’achève sur une réflexion singulière ? ce n’est pas tellement le « murmure » d’un « cœur » qui doit nous intéresser ; c’est plutôt l’élan d’humilité de l’esprit, et le défi subtil et orgueilleux de la conscience qui s’expriment dans cette ultime formule :

« Laissons discuter ces questions à l’homme juste qui n’a point failli, et qui jamais n’eut lui-même besoin de grâce ».

Il s’agit ici, pour les rares criminels finalement exclus du bénéfice des observations précédentes, de l’existence d’un « droit de grâce » dont userait le peuple souverain. Au moment donc de fixer l’application de la sentence, Jean-Jacques se récuse, et de telle façon qu’à ses yeux, personne ne saurait peut-être se substituer à lui pour trancher. Il connaît trop bien les Evangiles pour n’avoir pas mis dans cette ultime formule un écho des paroles du Christ à l’adresse des accusateurs de la femme adultère. Quand il se retire de cette discussion, quel « juste » oserait – dans la pensée de Rousseau – déclarer : « Je suis meilleur que cet homme-là » ? Ainsi éclairé, l’ensemble du chapitre s’organise autour d’un implacable jugement de droit, et d’une série de réflexions pratiques qui ne laissent subsister pour la jurisprudence que des considérations humanitaires. Rousseau n’a-t-il pas prononcé chemin faisant la formule libératrice :

  • 113 O.C., III, 376-377.

« Il n’y a point de méchant qu’on ne pût rendre bon à quelque chose »113 ?

  • 114 In DIDEROT. Corr.. VI, 338.
  • 115 Ibid., I, 214,
  • 116 Citations extraites du Système de la Nature, d’HOLBACH (I, 258).
  • 117 O.C., IV, 61-62 (1771).
  • 118 IV, 66, 67-69. – Voir J. PROUST, D. et l’Encyclopédie, p. 502.
  • 119 Système de la Nature, I, 194.

33Dès lors pourtant que subsiste la menace de la peine capitale, la justice selon Rousseau garde quelque ressemblance avec celle dont Diderot et le baron d’Holbach conçoivent le projet. Eux aussi ont élevé la voix pour humaniser les lois ; et quand Beccaria vient à Paris, il se déclare « comblé » par leur accueil114. Mais en fait, sur l’essentiel, ils font preuve d’une sévérité qui correspond à leur conception de l’homme et qui les entraîne assez loin de l’« humanité ». Pour le philosophe matérialiste qui dénonce l’illusion de la liberté comme Diderot dans sa lettre à Landois, « le malfaisant est un homme qu’il faut détruire et non punir » et « quoique l’homme bien ou malfaisant ne soit pas libre, l’homme n’en est pas moins un être qu’on modifie ; c’est pour cette raison qu’il faut détruire le malfaisant sur une place publique ». Le philosophe matérialiste oublieux des bienfaits démographiques du crime mais considérant ici du point de vue du châtiment les services éminents que rend la mort à l’espèce humaine, se place au-dessus des lois de la nature, il choisit parmi les « vicissitudes » et provoque les plus bénéfiques ; il veille à un meilleur fonctionnement des forces qui s’exercent dans la société des hommes. Indifférent à la personne du criminel, il ne s’irrite « pas plus contre le méchant que contre un ouragan qui nous remplit les yeux de poussière »115. Mais il s’en prémunit autant qu’il est possible. Plus clairvoyant – et plus efficace au besoin – que la nature dont il reconnaît d’autre part les « décrets », il sait quels actes de répression ou d’incitation peuvent rendre les hommes, « ces faibles jouets dans la main de la nécessité », plus aptes à participer aux mouvements nécessaires de la grande organisation universelle. La peine de mort, ou toute autre menace redoutable, est une dose de « nécessité » supplémentaire introduite par l’homme éclairé pour rééquilibrer les organismes « déréglés » et les rendre propres à se maintenir dans le bon fonctionnement du tout, ou du moins de cette totalité partielle qu’est une société humaine. Puisque l’homme est « un être qu’on modifie », l’homme modifié grâce à « ON » ne risque plus de nuire à l’ordre dont « ON » s’est instauré le gardien vigilant. « ON » est à la fois la conscience critique du Tout et l’artisan de sa régulation, à la fois Esprit universel et Incarnation parmi les hommes de la nécessité « qui les meut à leur insu, malgré eux, et qui leur fait accomplir à chaque instant quelqu’un de ses décrets »116. « ON », incarné par Diderot, constate que la peine capitale est jugée partout indispensable au salut des peuples et qu’à bien calculer sur l’ensemble de la population, « elle est moins funeste qu’une tuile, un grand vent, les voitures, une catin malsaine, la plus frivole des passions, un rhume, un mauvais, même un bon médecin »117. Tout au plus admet-il qu’un esclavage perpétuel serait préférable à condition d’être vécu « dans les chaînes, dans les coups, dans les barreaux de fer », comme le proposait d’ailleurs Beccaria : à cette condition, il pourrait se révéler plus terrible, donc plus efficace que la peine capitale pour éloigner du crime. Diderot justifie aussi l’utilité sociale de la torture infligée au criminel, puisqu’elle peut « sauver la vie à cent innocents que vont égorger ses complices ». Car il ne faut pas être une âme sensible lorsqu’on s’occupe des moyens de préserver l’ordre public118. Quant à son ami le baron, il compare le législateur qui décerne « des gibets, des supplices, des châtiments quelconques aux crimes » à un homme qui bâtissant une maison, y place des gouttières pour empêcher les eaux de la pluie de dégrader les fondements de sa demeure »119. Sans doute accepte-t-il d’examiner si d’autres précautions auraient un meilleur effet, mais il adopte sur le rôle des mesures répressives ou dissuasives d’une part, de l’éducation d’autre part, le même point de vue qu’exprimait clairement Diderot dans la lettre à Landois. Tout est dans la nature, y compris le besoin d’en « modifier » le cours, à la fois nécessaire et transformable. Tel est le « fatalisme » selon Holbach :

« Quoique je n’ignore pas qu’il est dans l’essence du feu de brûler, je ne me croirai pas dispensé d’employer tous mes efforts pour arrêter un incendie ».

  • 120 Ibid, , 1, 205-206.

L’homme reste le foyer d’intervention, nécessité et nécessitant à son tour, dont la nature se sert pour son auto-régulation120.

34En somme, entre le fatalisme de résignation et une confiance illimitée dans l’autonomie de l’action de l’homme pour construire sa destinée, les écrivains des Lumières cherchent, comme par tâtonnements sinon à tâtons, une voie de fidélité bien tempérée à la nature, une nature qui, livrée à son propre jeu, assure la stabilité de l’ensemble, mais qui laisse à désirer... Les souris du navire de Sa Hautesse – Dieu ou Nature – sont ca ables d’aménager la cale et l’entrepont afin d’atténuer les effets du roulis et du tangage. Car au fond, elles ne sont pas « bêtes ».

  • 121 Voir ci-dessus MONTESQUIEU ; et MARMONTEL, Mercure de Fr., 12-VI-90, p. 70.

35Il faut donc retenir de ces analyses sur la mort nécessaire à l’ordre de l’univers, à l’ordre des sociétés, l’extrême prudence des philosophes dans leur œuvre rénovatrice. S’ils mettent en relief la nécessité d’une éducation, et d’une législation dissuasive de tout acte funeste pour la société, c’est qu’ils ont le souci de compenser la suppression des « terreurs » religieuses par la terreur légale, jugée à la fois raisonnable et plus efficace121. C’est aussi qu’ils se méfient des détours du destin, qui risque d’entraîner dans le crime... vous, moi, n’importe qui, sous l’effet de déterminations imprévisibles :

« Nous ne pouvons nous-mêmes répondre un instant de notre destinée ; nous ne connaissons point ce qui se passe en nous. [...] C’est ainsi que l’homme le plus vertueux peut, par la combinaison bizarre de circonstances inopinées, devenir en un instant l’homme le plus criminel ».

  • 122 Système de la Nature, I, 216-217.

L’être qui prétend assurer la sauvegarde de l’équilibre dans sa parcelle d’univers est lui-même un équilibre précaire. Le baron d’Holbach convient que « cette vérité » nous paraîtra « effrayante et terrible » ; il ne la juge quant à lui pas plus révoltante que l’idée de voir notre vie détruite « à chaque instant par un infinité d’accidents aussi irrémédiables qu’imprévus »122. Meurtrier ou victime en puissance, l’homme peut bien être représenté comme « ces faibles jouets dans la main de la nécessité » dont parle avec sérénité le baron. L’image de la marionnette hante les esprits parce que c’est un divertissement d’époque, mais encore parce qu’elle symbolise exactement la condition précaire de l’homme sous le regard de Voltaire, de Diderot, et d’Holbach : précarité d’une condition mortelle, d’une condition meurtrière. Rares sont en fait les écrivains du XVIIIe siècle qui n’ont pas exprimé de quelque façon dans leur œuvre cette réalité fondamentale, non pas sur le mode du constat objectif que l’« ON » parvient à s’imposer, mais sur le mode de la révolte, non pas comme des « sages » qui observent et légifèrent, mais dans un frémissement de l’être qui oscille entre l’obsession et la fascination. Le baron d’Holbach lui-même et Helvétius ont connu ce frémissement ; personne ne l’a communiqué à son œuvre autant que Voltaire.

Notes

1 GILIBERT, L’Anarchie médicinale, p. 241-252.

2 BROUZET, Essai sur l’éducation médicinale des enfants, I, 159-168.

3 J. ROUSSET, « Médecine et histoire », Cahiers d’histoire, VIII, 1963, 1, p. 86-87.

4 TURGOT, Œuvres, II, 389. – Cf. DIDEROT, O. C., II, 430-431.

5 MENURET DE CHAMBAUD, Avis aux mères, p. 339.

6 Considérations sur l’esprit et les mœurs, p. 351.

7 Sur l’ambiguïté du terme, voir MAUZI, Bonheur, p. 557-559.

8 De la Vieillesse et de la mort, O.C., IV, 108, B.

9 Le Philosophe ignorant, M., XXVI, 48.

10 Ibid., p. 54 ; cf. M., XX, 56, n. 2.

11 Emile, O.C., IV, 270-272.

12 Vie de mon Père, p. 64-65.

13 Préjugés détruits, p. 179.

14 De la Vieillesse et de la mort, O.C., IV, 108, A.

15 Corr., I, 225.

16 Examen de la religion, p. 117 ; cf p. 81, 101.

17 B. de MAILLET, Telliamed, I, 59 ; II, 127-134. – Cf. HOLBACH, Système de la Nature, I, 33-34, 73 ; DIDEROT, Entretien entre d’Alembert et D., O.C., II, 111. Etc.

18 Testament, O.C., III, 122 (cf. PROUST, D. et l’Encyclopédie, p. 314).

19 ARGENS, Philosophie du bon sens, III, 83 ; ROUSSEAU, Corr., L. 424.

20 M., IX, 417-418.

21 Oromasis, in Philosophie de l’univers, p. 24, 36 ; cf. p. 57.

22 Institutions politiques, II, 283-284.

23 M., XXV, 219.

24 M., XX, 253. – Cf. Corr. litt., VII, 133.

25 Administration des finances de la France, O.C., IV, 292-293.

26 In DIDEROT, Corr., VI, 226.

27 Mes Ecarts, Œuvres, IV, 111.

28 P. 179.

29 Esquisse d’un Tableau, Œuvres, VI, 256-258.

30 A d’Alembert : B. 7567.

31 L’Homme aux quarante écus, M., XXI, 317.

32 Suppl, au voyage de Bougainville, O.C., II, 210 ; – De l’Homme, O.C., III, 324.

33 Sur la Législation et le commerce des grains, O.C., I, 27-28.

34 Le Dernier Homme, II, 170.

35 I, 208.

36 In Œuvres diverses, I, 41-42.

37 Retour au réel, Lyon, Lardanchet, 1943.

38 B. 6570.

39 Lettres à S.V., I, 158.

40 Réflexions et Maximes. O.C., II, 417.

41 Disc. sur le caractère des différents siècles, O.C., I, 96, n. 2.

42 B. 6895.

43 Ed. Pomeau, p. 171-172.

44 M„ XXIV, 423.

45 M., XIX, 321.

46 M., XXVII, 180. – Cf Dom DESCHAMPS, Le Vrai Système, p. 185, note g.

47 Déf. d’un syst. de guerre mod., II, 210. – Cf. RAYNAL, Hist. des deux Indes, IV, 552-567.

48 Cf. DIDEROT, O. C., XV, 438.

49 Terme employé ici dans une acception commune, sans référence à Freud.

50 Epitre II sur l’Homme, Œuvres, IV, 21 et n. 1.

51 IV, 22 et n. I.

52 IV, 23 ; 26 et n. 1.

53 Epître Ire sur l’Homme, IV, 18, n. 2.

54 ASTILHON, Essai, I, 63 ; HELVÉTIUS, De l’Homme, O.C., III, 249.

55 In Art de se consoler..., p. 260-261.

56 Le Conservateur, juil.-oct. 1760 ; et trad. du De Homine par Holbach (1772).

57 Voir O.C., III, Index (« Hobbes ») pour les notes de R. Derathé.

58 Candide, p.p. Pomeau, p. 99.

59 ABC, M., XXVII, 331-332 ; Philosophe ignorant, M., XXVI, 86.

60 In J. PROUST, D. et l’Encyclopédie, p. 409, 420.

61 O.C., XV, 9 ; cf. « Proie », XVI, 424.

62 I, 311.

63 Corr., III, 275-276.

64 Encyclopédie, VIII, 1 ; et Corr., V, 80.

65 Lettres à S. Volland, II, 275-276.

66 O.C., I, 70.

67 I, 121-122.

68 De l’Homme, O.C., III, 278.

69 III, 267-268.

70 III, 275. – Cf. BUFFON, Hist. nat., O.C., V, 149-150.

71 De l’Esprit, p. 228.

72 De l’Homme, O.C., III, 274.

73 III, 276.

74 De l’Esprit, p. 292.

75 O.C., VI, 392.

76 Lettre, p. 17-18.

77 P. 135 (n. du vers 610 de « L’Automne »).

78 Salon de 1767, O.C., XI, 120 ; Jacques le Fataliste, VI, 179-180 ; etc.

79 Système de la Nature, I, 266, n. 87.

80 ABC, M., XXVII, 340-341 ; cf. XVIII, 306-308.

81 M., XXVII, 330.

82 Cf. Essai sur les Mœurs, M., XII, 576.

83 B. 6066.

84 Sermons du Père Brydayne, VI, 105.

85 Présentation plaisante in Lettres à S. Volland, I, 158.

86 CROCKER, « John Toland et le matérialisme de D. », RHLF, juil.-sept. 1953.

87 Ch. X, p. 59-81, et surtout p. 65, 68, 73.

88 Système de la Nature, I, 33-35.

89 De l’Homme, O.C., III, 358-359, n. 1.

90 De l’Ame, M., XXIX, 341.

91 Essai touchant les lois naturelles, O.C., III, 186-187.

92 Pensées, 38, O.C., II, 15 ; cf. CABANIS, Rapports du physique..., II, 224.

93 Pensées, 1638, O.C., II, 476 ; cf. III, 338-339.

94 Cleveland, O. choisies, V, 187.

95 ARGENS, L. juives, VII, 17-18 ; – VOLTAIRE, M., XXVI, 82 ; XXI, 550 ; – CONDORCET, O., IV, 356.

96 M., VIII, 251-252 ; XII, 388-389 ; XVII, 262-271 ; Candide, p. 127-128 ; etc.

97 M., XXVI, 82-85 ; XXII, 420. – Cf. DIDEROT, O. C., VI, 453-454 ; XIII, 297.

98 Voir en outre le Traité de Métaphysique, M., XXII, 226.

99 Histoire de Jenni, ch. vii. – voir MAUZI, Bonheur, p. 619 et n. 4.

100 Système de la Nature, I, 125.

101 Ibid., I, 131, n. 44.

102 De l’Esprit, p. 601.

103 Lettres à S. Volland, I, 175 ; cf. O.C., I, 289 ; XVII, 110.

104 P.-Ch. LEVESQUE, L’Homme moral, p. 31 et 33-34.

105 Système de la Nature, I, 313.

106 Voir textes de MERCIER et de CABANIS (ci-dessus, ch. VII, n. 297).

107 DULAURENS, Portefeuille d’un Philosophe, II, 157-158.

108 Les Saisons, p. 177, n. du vers 119.

109 Pensées, 228, O.C., II, 95 ; Esprit des Lois. VI, 21, ibid., I, 1, 127.

110 Pensées. 468, ibid., II, 168.

111 Lettres juives. V, 229-230 ; 232-233 ; 273-274.

112 P. 10. – Sur Helvétius « sans miséricorde » en politique : Corr. litt., IX, 417.

113 O.C., III, 376-377.

114 In DIDEROT. Corr.. VI, 338.

115 Ibid., I, 214,

116 Citations extraites du Système de la Nature, d’HOLBACH (I, 258).

117 O.C., IV, 61-62 (1771).

118 IV, 66, 67-69. – Voir J. PROUST, D. et l’Encyclopédie, p. 502.

119 Système de la Nature, I, 194.

120 Ibid, , 1, 205-206.

121 Voir ci-dessus MONTESQUIEU ; et MARMONTEL, Mercure de Fr., 12-VI-90, p. 70.

122 Système de la Nature, I, 216-217.

© Presses universitaires de Lyon, 1978

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