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La Mort au siècle des Lumières

 | 
Robert Favre

Troisième partie. Le défi des vivants

Chapitre V. La philosophie dissipant les ténèbres

Texte intégral

« Trembler aux approches de la mort, c’est ressembler aux enfants qui ont peur des spectres et des esprits... Le philosophe est brave, où la plupart des braves ne le sont point. »
la mettrie
Système d’Epicure
« Un peu profond ruisseau calomnié... »
mallarmé
« Les institutions humaines ont corrompu pour les hommes jusqu’au bien de mourir ».
barthez
Nouveaux Eléments de la
Science de l’Homme

  • 1 Ce Prométhée-ià est « méconnu » jusqu’à l’éd. 1785 du Théâtre des grecs (Bb 928).
  • 2 M. NADEAU, Documents surréalistes, in Hist. du Surr., Seuil, 1948, II, 180.

1Prométhée a recouvré sa puissance mythique avec Goethe et le Romantisme. On a beaucoup parlé de lui afin de célébrer les grandes aventures où le XIXe siècle nous a lancés, du côté de Marx ou du côté de Rimbaud. Et les surréalistes ont prétendu reprendre l’héritage de tous les « voleurs de feu », à la fois pour « transformer le monde » et pour « changer la vie ». La lutte engagée par les hommes des Lumières n’est-elle pas déjà prométhéenne1 ? Les surréalistes ont eu soin de se reconnaître pour leurs débiteurs. Au jeu de « Lisez. Ne lisez pas » (1931), ils mettent sans doute au nombre des réprouvés Voltaire, apparemment trop sceptique et trop bien installé dans le confort de l’« esprit français », cette tare qu’ils ne pardonnent ni à Rabelais ni à Molière. Ils ne manquent pas de prôner Sade et Laclos. Mais ils font aussi acte public de gratitude envers Diderot et La Mettrie comme envers Rousseau, ils se reconnaissent débiteurs du baron d’Holbach aussi bien que de Tiberius-Gracchus Babeuf2. Car ces hommes, « déistes » et « athéistes », avaient mené leurs assauts avec l’intention de délivrer l’homme emprisonné autant qu’aveuglé. Même si le vocabulaire de l’aliénation ne leur est pas encore familier, c’est bien de rendre l’homme à lui-même qu’ils se soucient. Lorsqu’ils s’attaquent à l’Eglise institutionnelle ou au christianisme ou à toute religion, lorsqu’ils combattent pour rendre accessible le bonheur individuel et social, ils montrent, ou du moins ils supposent, que l’homme peut assurer seul son destin et déployer ses puissances latentes.

  • 3 DIDEROT ne s’attarde pas dans « l’allée des Fleurs » (O.C., I, 236-237).
  • 4 La mort de sa femme en 1754 l’a-t-elle marqué ? Voir LOUGH, Bb 1380.

2Comment éluder alors le problème que pose la mort aux philosophes des Lumières ? Cette pensée n’est inopportune que pour des « épicuriens » qui vivent dans la frivolité ; et certes le philosophe peut avoir ses instants frivoles durant lesquels il chasse les ombres, le temps d’une chanson ou d’une épître en vers à quelque dame : l’âme mobile de Voltaire a bien connu ces tentations. Mais la pensée « éclairée » du XVIIIe siècle n’eût été qu’un bavardage le dos tourné à l’abîme si elle s’était détournée de cette épreuve capitale3. Les Philosophes devaient combattre sur le terrain même que l’adversaire avait choisi comme son domaine le mieux assuré. Et ils ont combattu, non pas sans doute par des volumes de démonstrations en forme de traité : le baron d’Holbach est peut-être le seul à avoir dressé dans les Lettres à Eugénie, dans les Réflexions sur les Craintes de la Mort, dans le Système de la Nature, un plan systématique pour arracher la pensée et le sentiment de la mort à leur exploitation par l’Eglise4. Le siècle n’a pas vu naître le chef-d’œuvre où fût présentée la réponse philosophique au défi de la mort. Cette réponse apparaît pourtant, multiforme, par d’incessantes remises en cause des thèmes de la prédication sur les fins dernières, ou du comportement des chrétiens eux-mêmes. En rapprochant ces traits épars, nous prenons une mesure plus exacte de la mission que s’efforcèrent d’accomplir petits et grands philosophes. Si leurs adversaires n’ont cessé de souligner le caractère subversif et négatif de leur action, de ce point de vue privilégié apparaît en pleine lumière la puissance d’affirmation qui s’exprime dans leur double projet : dominer les antiques terreurs sans les secours d’une religion révélée, engager le combat contre toutes les puissances de mort sans préjuger des limites de l’humain.

  • 5 Voir P. GAY, Bb 1224 ; et pour DIDEROT, J. SEZNEC, Bb 1406.
  • 6 Par ex. le trait décoché par Soanen à Belsunce lors de la peste de Provence.
  • 7 On signalera divers emprunts à Cicéron, Lucrèce ou Sénèque.
  • 8 Cf. GLÉNAT, Contre les craintes de la mort, 1757, p. 28.
  • 9 M., XXV, 461-468.

3Ainsi la philosophie des Lumières s’est-elle enfoncée dans d’âpres polémiques dont les épisodes ne se laissent guère enclore en un cadre chronologique. Arguments et critiques se succèdent, sont repris et ressassés de part et d’autre, de telle sorte que seule une infinie patience aurait permis à chaque fois de retracer une problématique évolution. Les débats remontent parfois au XVIe siècle, et nous révèlent l’habileté des philosophes à utiliser les ressources de la pensée païenne5, quand ce n’est pas de la polémique protestante ou janséniste6. On a vu que la pensée religieuse du XVIIIe siècle est rarement originale. Il serait également possible de remonter aux sources, c’est-à-dire aux sources païennes, préchrétiennes, de la pensée des Lumières sur le problème de la mort. Ainsi reconnaîtrions-nous souvent le troisième chant du De Natura rerum et non pas seulement chez les matérialistes ; et dans un seul ouvrage de Cicéron, De Senectute, maintes images sont reprises par la pensée traditionnelle puis par les philosophes : celle du fruit mûr qui tombe, du port auquel on aborde après une longue traversée, du sommeil ; les philosophes y trouvent aussi la promesse pour l’âme soit d’une éternité bienheureuse, soit du néant7. Mais retenons plutôt ici l’extraordinaire moisson d’arguments que, pour la première fois au XVIIIe siècle, ont amassée des hommes convaincus de l’efficacité de la seule raison pour domestiquer la mort. Le procès du christianisme est ici engagé sur le fond. Même les attaques mesquines et parfois mensongères trouvent alors sinon une justification, du moins leur portée véritable. Tous les efforts des Philosophes visent à dénoncer l’exploitation chrétienne de la mort, à proposer des remèdes tout humains contre les craintes de la mort et à bannir en particulier les appréhensions suscitées par une éventuelle survie de l’âme, ainsi que par les prétendues « affres » de l’agonie, si bien que certains peuvent affirmer avec conviction : « la mort n’est rien »8. Tels sont les thèmes que développe sobrement Voltaire dans les huit pages d’un dialogue de 1766, Sophronime et Adélos, qu’il clôt sur l’évocation exemplaire d’Epictète mourant9. Tels nous les retrouvons, épars mais orientés par une intention commune, au détour d’un article de l’Encyclopédie sur le « Caucase » ou sur le « Vexin normand », comme dans les grandes machines antireligieuses du baron d’Holbach.

I DÉNONCIATION DES FORCES DES TÉNÈBRES

  • 10 Journal de Paris, 17 novembre 1780.
  • 11 LA HARPE, Corr. litt., 111, 166 ; contredit par MSB, XVI, 68.

4En 1780, quand mourut le poète Gilbert dans des circonstances restées obscures, ses amis attestèrent qu’il avait fini ses jours avec « résignation », la « conscience calme et tranquille » comme un vrai chrétien10. Du côté des adversaires qu’il s’était créés dans le parti philosophique, La Harpe donna au contraire naissance à la légende d’un Gilbert ivrogne, réduit à mendier, harcelé par on ne sait quels remords, et devenu furieux après une réception très indigne que lui avait fait subir l’archevêque de Paris : il était mort fou à l’hôpital, triste fin pour un poète qui passait pour « apôtre de la religion »11. Comme le fit Charles Nodier, dédaignons la langue venimeuse de La Harpe. Un tel épisode garde pourtant valeur exemplaire. Parmi les images-forces des apologistes chrétiens, le diptyque édifiant de la mort de l’impie et des derniers moments du juste avait connu une fortune particulière ; en lui se résumaient menaces et consolations. Aussi ne s’étonne-t-on pas de voir le procédé retourné au bénéfice de la Philosophie : il importait de montrer qu’à l’heure présentée comme décisive le Philosophe avait en lui de quoi faire bon visage, meilleur visage que bien des chrétiens.

5L’effet de contraste est ici redoublé. D’une part en effet la « bonne mort » chrétienne prend allure de comédie pathétique et dérisoire ; et d’autre part c’est le déiste ou l’athée qui se trouve revêtu du rôle édifiant dans une dernière scène sublime. Tel est le nouveau diptyque offert par Sylvain Maréchal dans le Discours Préliminaire de son Dictionnaire des Athées anciens et modernes. L’homme religieux a une fin inhumaine :

  • 12 P. XX-XXI. – « Pascal est mort fou » (VOLTAIRE, B. 12 420).

« Au lit de mort, semblable à un criminel, il tremble à l’approche du juge suprême. L’idée d’un Dieu rémunérateur ou vengeur l’empêche de se livrer aux dernières effusions de la Nature. Il écarte froidement sa famille, ses amis, pour se disposer à paraître devant le tribunal suprême12

  • 13 MARÉCHAL, op. cit., p. XXIII-XXV. « Ecce VIR » s’oppose à « Ecce homo ».

« L’homme-sans-Dieu » achève au contraire sa vie entouré des « derniers témoignages d’estime et d’attachement » ; il se retire de la scène du monde « fier de son existence » et « n’ayant de compte à rendre à personne qu’à sa conscience »13.

  • 14 Mém. secrets, O.C., VI, 3. – De même le P. Le Tellier (ibid.).
  • 15 VI, 169.
  • 16 Cf. morts contrastées de Mme de Ménil et de Barsin in Bb 958.

6Ainsi ne déplaît-il pas de rappeler que mainte personnalité de l’Eglise a connu une fin rien moins que paisible : Duclos le dit du Jésuite Le Tellier, ancien confesseur de Louis XIV qui, exilé, « succomba de la rage de ne pouvoir plus faire de mal »14 et du scandaleux cardinal Dubois à qui l’on administra l’extrême-onction « lorsqu’il fut hors d’état de voir, d’entendre et de blasphémer », lorsque se furent éteintes « les convulsions [...] du désespoir »15. La rage et les grincements de dents, le désespoir et les blasphèmes peuvent donc convenir aux derniers instants des chrétiens connus pour leur zèle ou pour leur hypocrisie... La Philosophie doit se manifester alors dans son efficacité suprême : elle doit éclipser les effets de l’espérance chrétienne pour procurer la « fermeté » ou l’« indifférence », succès d’autant plus méritoire qu’il ne se fonde pas sur des « secours » étrangers à l’homme16.

  • 17 DIDEROT, Jacques le Fataliste, O.C., VI, 78. – Voir aussi Bb 1418.
  • 18 BAYLE, « Euripide », Rem, T ; PRÉVOST, Hist. de Cicéron, O. choisies, III, 255.
  • 19 Réflexions, p. 24-27 ; LA METTRIE, Système d’Epicure, O. philosoph., I, 266.
  • 20 Lettres juives, I, 349 ; cf. lettres de Bonneval (I, 351-354).

7Le philosophe mourant se trouve pourvu de modèles antiques auxquels la nouvelle hagiographie se réfère : Socrate, qui mourut si « poliment » et avec tant de « bonne grâce »17, Cicéron18, Caton, Sénèque, ... Pétrone aussi, « le philosophe le plus libertin et le libertin le plus philosophe qu’on ait vu », écrivait Boureau-Deslandes. La mort élégante et voluptueuse de ce grand seigneur épicurien est un modèle de la « nonchalance » que préconise l’auteur des Réflexions sur les Grands Hommes qui sont morts en plaisantant et que souhaite imiter La Mettrie19. Et ce n’est pas un mince éloge de la part du marquis d’Argens que de comparer non pas à la fin de Sénèque ou d’Epictète mais à celle de Pétrone le comportement dernier du comte de Bonneval qui, « sans craindre la mort ni la désirer, l’a contemplée de près avec un œil sec et d’une mâle assurance »20.

  • 21 Réflexions, p. 31-32 (Bayle), 59-60 (Rabelais), 98 (Hobbes), etc.
  • 22 LA METTRIE, op. cit., I, 255 (d’Epictète à Chaulieu) ; voir MSB, passim.

8De telles expressions sont significatives : une sorte de modèle commun se constitue par la fusion d’éléments épicuriens et stoïciens, de sorte que sont également exemplaires les figures réunies pêle-mêle par Boureau-Deslandes : son bréviaire de la mort douce vante tour à tour et presque indistinctement leur « nonchalance » épicurienne, leur « indifférence » ou « leur intrépidité » stoïcienne. Retenons entre autres modernes Rabelais, Ronsard, Hobbes, Bayle, Saint-Evremond et parmi les femmes la duchesse de Mazarin et Ninon de Lenclos, vantés par un homme qui se prétend lui-même « stoïcien »21. De semblables listes se constituent à travers la littérature philosophique et s’enrichissent de noms variés au gré des préférences personnelles, sans grand souci de distinctions d’école ; à quoi s’ajoutent les noms des contemporains, déistes et athées unis dans la même « fermeté »22.

  • 23 Catalogue, O.H., p. 1137, 1139, 1148, 1203, 1204, 1208.
  • 24 Pensée explicite chez B.-L. (Réflexions, p. 22, 23), implicite chez V.
  • 25 B. 615 (1733) et 12420 (1766).
  • 26 B. 6800.
  • 27 B. 7741, 7754, 7810, 7878, 7966. – Sur cette mort : M. FONTIUS, Bb 1368.

9Voltaire allonge le nécrologe philosophique dressé par Boureau-Deslandes. Aux noms de Bayle et de Saint-Evremond, il ajoute ceux de Bernier, de Chaulieu, de l’abbé de Saint-Pierre, de Joseph Saurin...23 Il marque une attention sourcilleuse à l’exemple que donnent les esprits forts et les philosophes à leur lit de mort : à l’instar des apologistes chrétiens et de Boureau-Deslandes il semble juger que la dernière heure est d’une importance capitale24. Aussi tient-il rigueur à La Fontaine d’être mort « comme un sot »25, et à Du Marsais d’avoir accepté de faire des « simagrées » ainsi que Boureau-Deslandes lui-même26. Il accueille avec des sarcasmes et une réelle irritation la nouvelle de la mort réconciliée de Maupertuis, « entre deux capucins »27. Il se réjouit au contraire d’offrir à méditer l’exemple illustre de la protectrice des hommes de lettres, de la maîtresse royale :

  • 28 B. 11020 (V. enjolive).

« Madame de Pompadour est morte en philosophe, sans aucun préjugé, sans aucun trouble, pendant que de vieux barbons meurent comme des sots. »28

  • 29 B. 9250, 9527,..., 11290, 11369. – Cf. DOMMANGET, Le Curé Meslier, p. 368-378.
  • 30 B. 11230 ; v. veut aussi accommoder à sa guise la mort de Montesquieu : O.H., p. 1188 ; M. (...)
  • 31 B. 15780.

Il présente du curé Meslier une image simplifiée, dramatique ; son testament devient un acte de conversion philosophique d’autant plus apte à frapper les esprits qu’il aurait été accompli dans le repentir au seuil de la mort29. On voit encore Voltaire attentif à accréditer la version d’une mort sans « réconciliation » du président de Montesquieu, et inquiet d’apprendre de Madame Du Deffand les circonstances qui ont entouré la fin du comte d’Argenson30, puis celle du président Hénault31. Lui-même, il donne quelque souci à son entourage. La formule désabusée de Frédéric II : « Il nous déshonorera tous » est révélatrice de cette atmosphère tendue : on guette les signes ; on additionne les victoires et les défaites. On se prépare aussi... Voltaire propose à chacun et se propose l’exemple d’Horace ; il se juge digne de lui être comparé pour avoir fait bonne mine en une mémorable occasion qu’il tient à célébrer :

  • 32 Epure à Horace, M., X, 446.

« ... lorsque mon pouls inégal et pressé,
Faisait peur à Tronchin, près de mon lit placé ;
Il a vu de quel air je prenais mon congé ;
Il sait si mon esprit, mon cœur était changé.
Huber me faisait rire avec ses pasquinades,
Et j’entrais dans la tombe au son de ses aubades »32

L’Epître à Horace (1772) ne préfigure pas tout à fait la réalité de 1778, mais après la fin agitée aux épisodes divers, son pieux biographe s’emploie à dissiper les ombres fâcheuses et vulgarise l’image d’un philosophe mort de façon philosophique : l’abbé Duvernet minimise les concessions accordées à « l’extérieur » ; il dément les propos colportés qui feraient de Voltaire un fanfaron, car cela lui paraît aussi malséant ; il compose finalement un tableau rassurant par sa dignité :

« Ce qu’on est en droit d’assurer, c’est que Voltaire mourut paisiblement avec la résignation et le calme d’un philosophe qui se rejoint au Grand Etre. »

  • 33 Vie de Voltaire, p. 345-346. – Cf. LONGCHAMP et WAGNIÈRE, Mém., I, 161.

Rien en somme de ce que nous avons appris sur cette mort n’autorise à le démentir, si l’on admet comme quelques ecclésiastiques avisés que les « gémissements ne sont pas incompatibles avec le repos de l’âme »33.

10Lors même que les philosophes ont donné le regrettable spectacle de se brouiller et de se combattre, il est bon que la mort du moins les montre réunis. A cela s’emploie Garat qui cherche à les réconcilier dans leurs oppositions mêmes en montrant la grandeur doublement exemplaire de leur fin :

  • 34 Mém. hist. sur Suard, II, 172.

« La mort de Hume est lente, douce, graduée, elle dure un an, et toujours aussi exempte de douleurs que de terreurs. Dès qu’elle commence, il commence à l’observer curieusement ; et dès qu’il s’est aperçu que les progrès en sont plus grands chaque jour, il cherche de quelle quantité ils croissent ; on le croirait presque tenté d’en tracer la courbe, d’en déterminer la loi et la formule. La mort de Jean-Jacques est subite. Sorti après sa tasse de café à la crème, déjeuner qu’il aimait le plus, il va faire sa visite au soleil et aux ombrages d’Ermenonville ; il rentre dans l’instant le sourire aux lèvres et la mort dans les yeux ; et lorsqu’on veut fermer les volets : Non, dit-il, ouvrez-les davantage, que je voie encore une fois ce beau soleil.
Ni un traître ne peut mourir comme Hume, ni un scélérat comme Jean-Jacques. »34

Deux rythmes, une même leçon en deux scènes contrastées. Philosophie de la réflexion, philosophie de la vie spontanée ; aspiration vers les lumières de la raison qui sont chargées d’illuminer les zones les plus cachées de l’existence, jouissance immédiate de l’âme offerte aux caresses du soleil naturel. Hume intègre sa mort à son activité intellectuelle, Jean-Jacques fait bon accueil à une mort qui prend sa place parmi les instants de la vie simple. Tous deux meurent également d’une mort conforme à ce que fut, croit-on, leur vie, d’une mort qui apporte sa garantie à leur vie, dans une égale paix de l’esprit, dans la lumière.

  • 35 O.C., I, 307-312.

11Cette garantie de vérité que procure une « bonne mort » philosophique, Diderot l’avait offerte aux propositions de son matérialisme quand il présenta dans la Lettre sur les Aveugles la fin quasi socratique de l’aveugle Saunderson. Ce dernier, conduisant calmement un entretien au bord de la mort, se refuse à reconnaître l’ouvrage d’un Dieu dans l’ordre prétendu et les prétendues merveilles de la nature ; ses propos, comme son hypothèse sur la fécondité imprévisible de la « matière en fermentation » qui annoncent les développements de la pensée de Diderot, prennent la gravité de paroles testamentaires ; son honnêteté morale, sa rigueur intellectuelle arrachent l’admiration du pasteur qui voudrait l’assister. Il meurt sans accepter ces secours, mais sa probité éclate jusque dans le cri suprême, apparemment illogique, par lequel il se recommande au « Dieu de Clarke et de Newton », le seul dieu auquel il veuille accorder quelque créance par humilité devant les lumières de ces grands esprits. Sa fin est d’un honnête homme et d’un père de famille exemplaire en même temps qu’elle témoigne en faveur d’un matérialisme encore compatible avec un déisme provisionnel35.

12Mais la leçon magistrale, la plus persuasive aussi sans doute, est celle que donne la jolie prêcheuse Julie, aussi bien aux catholiques et à leur clergé qu’à son mari l’athée Wolmar. Prenons garde à ces pages qui ne semblent inspirer que le goût du bonheur suprême. En Julie meurt le « sage » chrétien selon Rousseau. Presque chaque épisode de l’agonie, en même temps qu’il atteste la force consolatrice d’un christianisme aménagé en déisme, porte condamnation contre le catholicisme morticole.

13Julie refuse de mourir guindée dans une attitude. C’est pourquoi elle ne meurt pas exactement en « philosophe ». Elle récuse la mort théâtrale du stoïcien comme les abandons de l’épicurisme vulgaire. Elle ne recherche pas la fermeté ostentatoire et elle condamne « l’imbécile vanité de Vespasien » :

  • 36 O.C., II, 711. Elle assume sa tâche jusqu’à la fin (p. 704-705, 712, 731).

« Je ne sais pas, dit-elle, s’il faut qu’un Empereur meure debout, mais je sais bien qu’une mère de famille ne doit s’aliter que pour mourir »36.

  • 37 II, 711, note de J.-J.R.

Et Rousseau l’approuve : la mort, plus encore que la vie, doit exprimer l’être profond au lieu de donner occasion à un nouveau « rôle »37.

  • 38 II, 730.

« Jamais elle ne fut plus tendre, plus vraie [...] en un mot plus elle-même [...] Point de prétention, point d’apprêt, point de sentence, partout la naïve expression de ce qu’elle sentait ; partout la simplicité de son cœur. Si quelquefois elle contraignait les plaintes que la souffrance aurait dû lui arracher, ce n’était point pour jouer l’intrépidité stoïque, c’était de peur de navrer ceux qui étaient autour d’elle ; et quand les horreurs de la mort faisaient quelques instants pâtir la nature, elle ne cachait point ses frayeurs, elle se laissait consoler. »38

  • 39 II, 730 ; se souvient-il de la fin de Mme de Vercellis ? (Conf., O.C., I, 83).
  • 40 II, 731.

Aucun effort non plus pour paraître gaie à tout prix39. Dans ces dernières journées, le rythme de l’existence demeure uni, dépourvu de cette fébrilité ou de ce paroxysme qui marquent la jouissance de l’épicurien menacé de sa fin prochaine. Elle prend plaisir à manger de la ferra du lac parce qu’elle est alors en appétit et que ce mets se trouve alors servi40 : sa gourmandise finale reste sans apprêts.

  • 41 Commentaires de B. GUYON : II, 1796, 1799, 1801-1802.
  • 42 II, 716 ; et elle montre « d’avance » la béatitude espérée (II, 729-730).
  • 43 Wolmar s’étonne d’abord, car l’athée juge selon les idées reçues (II, 713).

14On peut donc dire que cette mort n’est pas une mort « philosophique » si l’on entend par cette expression une sorte de défi néo-païen à la mort chrétienne, dans des attitudes conformes aux exemples des sages de l’antiquité. Julie ne songe d’ailleurs à imiter personne, pas même Socrate dont elle a la douce maîtrise, la vigilance à écarter toute fausse note et le souci de maintenir la vie quotidienne identique à elle-même jusqu’à son terme. Il est même possible de voir en Julie une âme chrétienne. Rousseau redécouvrant des affirmations chrétiennes fondamentales, [...] celles de la vertu d’espérance et d’abandon filial »41. Car Julie parvient à la « sérénité », à la « paix » de l’âme que quelques moralistes catholiques du XVIIIe siècle ont su proposer comme terme d’une authentique préparation à la mort42. Elle n’a pas besoin d’une préparation ultime grâce à la fréquentation assidue de son pasteur, grâce surtout à son intime et permanente relation à Dieu « sous les yeux duquel [elle aima] toujours à vivre » ; cela correspond à une spiritualité de la mort telle que l’entendaient Le Maître de Claville et les mystiques – de Fénelon à l’abbé Grou – et telle que l’ignorait Wolmar43.

  • 44 B. GUYON évoque Bernanos et Péguy, à juste titre.
  • 45 II, 717-718 : Rousseau veut se faire pardonner certaine conversion...

15Pourtant, quelque conformité que révèle pour l’essentiel cette attitude spirituelle de Julie avec certains aspects méconnus du catholicisme au XVIIIe siècle et avec les orientations religieuses de notre siècle44, Rousseau n’a pas manqué l’occasion d’instituer en philosophe le procès d’une religion qui terrorise et console indûment, d’une religion qui tend à détourner de cette terre. Dans l’épisode de la mort de Julie nous pouvons aussi retrouver la plupart des reproches et même des traits satiriques que nous découvrons d’autre part dans les œuvres de polémique antichrétienne. Ainsi la « protestante » Julie et son pasteur sont-ils enrôlés parmi les propagandistes des Lumières contre l’adversaire commun. Or cet adversaire n’apparaît pas dans un beau rôle : les prêtres sont suspectés crûment de ne répandre la terreur autour du mourant que « pour avoir meilleur marché de sa bourse »45. Qu’ils s’en prennent donc à eux-mêmes de l’éloignement où des hommes de plus en plus nombreux se tiennent à l’égard d’une « Religion lugubre et triste » :

  • 46 II, 718. Le christianisme tout entier a sa part de responsabilité (p. 717).

« Je ne doute point que toutes ces sombres idées ne fomentent l’incrédulité. »46

  • 47 II, 724.
  • 48 II, 715, 718, 720, 733.
  • 49 Le pasteur l’en félicite (II, 717).
  • 50 II, 716. Là encore, Wolmar était mal éclairé (II, 707).
  • 51 II, 727-729. Espérant s’unir éternellement à Saint-Preux, elle doit épurer cet élan d’amou (...)
  • 52 II, 716, et 719.
  • 53 II, 721.

L’image du catholicisme se projette à l’opposé de la religion de Julie, d’une « religion raisonnable et sainte, qui, loin d’abrutir l’homme, l’ennoblit et l’élève »47. C’est pourquoi elle condamne les mortifications inhumaines et se montre tendrement « occupée » des siens jusque dans la mort, à l’encontre de tant de prédications sur le détachement nécessaire48. C’est pourquoi elle n’accumule pas « de vaines et sèches prières »49 ; elle condamne le « repentir imparfait, tardif et forcé, qui, dicté par la peur, ne saurait être sincère », aussi bien qu’une retraite qui ne sacrifie à Dieu que « le reste et le rebut » d’une vie ; implicitement, elle rejette donc la thèse traditionnelle qui donne aux derniers instants une valeur capitale, et elle déclare que, prête à paraître devant son Juge, elle « lui porte [sa] vie tout entière »50. De plus, elle révèle le caractère profondément « raisonnable » et tolérant de sa religion en discutant la vérité d’un dogme, celui de la résurrection de la chair, sans encourir les fulminations du ministre du Saint Evangile : le pasteur rappelle la doctrine exacte de l’Eglise mais il ne prive pas pour autant de ses secours une chrétienne qui lui discute une adhésion totale51. Enfin, sur un point qui met pathétiquement en cause le plus intime de son être, Julie échappe à la tentation de « désirer » la mort par dégoût de vivre et par peur de pécher. Sans doute fait-elle sienne l’image platonicienne de l’âme qui se libère de sa « dépouille » ; et elle prononce dans sa prière des paroles qui navrent le cœur de Wolmar ; elle va mourir et elle s’en « réjouit »52. Mais la réponse qu’elle oppose aux reproches de son mari sonne juste, au point qu’elle arrache à Wolmar les seules larmes de sa vie : Julie ne cherche pas dans l’éternité un refuge : elle quitte un mari qui l’a rendue « heureuse et sage »53. De même, elle ne se précipite pas dans la mort par peur de succomber à sa passion ; simplement, avec une espèce d’humilité, elle peut faire à Saint-Preux l’aveu digne et tendre d’un amour qui échappe désormais aux aléas du temps.

« J’ose m’honorer du passé ; mais qui m’eût pu répondre de l’avenir ? Un jour de plus, peut-être, et j’étais coupable... Je pars avec joie, et ce départ n’a rien de cruel. »

  • 54 II, 741 ; cf. II, 689. – L’aveu de Mme de Mortsauf brûle et déchire encore.

« Avec joie » elle accueille cette fin qui survient « au moment favorable », mais elle ne la « désire » pas. Elle meurt sans hâte, sans fausse note ; elle meurt « contente »54.

  • 55 Il n’est qu’un « athée d’incertitude » (II, 708 ; cf. distinctions de Bayle). Mais il a fa (...)
  • 56 Corr., L. 614, 616, 624.

16Quand le roman s’achève, Rousseau a fixé les derniers moments de Julie sur les cimes d’une sagesse d’où il fût possible de juger les grandeurs et les misères du christianisme et de la philosophie. Cette position d’arbitre sublime, qui figure assez bien celle à laquelle Rousseau aspire, assure à l’héroïne son triomphe et son rayonnement. Tout en utilisant les arguments les plus vifs des philosophes contre la religion catholique, Julie ouvre à Wolmar les chemins de la conversion55. Habile à prendre des libertés avec son protestantisme, cette théologienne satisfait son besoin d’accorder pour toujours les exigences de la foi, de l’affection conjugale, de l’amitié, de la passion, et de la raison. Ne confondons pas indûment le personnage et le romancier. Mais, notons-le, dans les premiers mois de 1758 Jean-Jacques traverse une des crises les plus douloureuses de sa vie et croit ses jours en danger56 ; c’est alors qu’il achève La Nouvelle Héloïse sur la mort de son héroïne, et il lui offre la fin paisible, impeccable et féconde qu’il a pu rêver pour lui-même dans sa solitude de Montmorency.

  • 57 Seule référence implicite, et critique : la fausse résurrection (II, 736).
  • 58 II, 704 ; « que je sache » vaut restriction, mais aussi incitation à méditer.
  • 59 Voir ch. 1er.

17Cependant Julie, qui s’est montrée toute douceur et qui veut établir autour de sa mort une harmonie définitive, inflige aux catholiques de son siècle une leçon cinglante de christianisme évangélique. Or, ce faisant, elle ne se réclame pas une seule fois du Christ57. Wolmar a eu raison de dire : « Personne, que je sache, n’est mort comme elle »58. Ces paroles méritent examen, et elles laissent le lecteur incertain. Dans ces derniers instants, Julie met à mesure humaine la mort encore trop héroïque d’un Socrate. N’efface-t-elle pas aussi la figure même de Jésus ? D’autres que Rousseau avaient cherché à dévaloriser la Passion du Christ59. Boureau-Deslandes avait vulgarisé le défi lancé par Vanini sur son bûcher :

  • 60 Réflexions, p. 115.

« Jésus-Christ a, dit-on, craint la mort ; et moi, je suis intrépide en ce dernier moment. »60

Rien ne nous assure que Rousseau ait eu à l’esprit cette comparaison et qu’on doive faire une telle application aux paroles de Wolmar, puisque Rousseau s’est abstenu d’évoquer directement la scène sacrée. Mais dans le récit de la mort de la « chrétienne » Julie, le silence absolu qu’il observe ici équivaut à une espèce de référence implicite : scandaleux silence ! Julie, dans la religion rousseauiste, n’a pas besoin de « l’imitation de Jésus-Christ » pour mourir en sainte : elle n’est pas une imitatrice, mais une initiatrice. Rousseau a pensé comme Wolmar :

« Personne, que je sache, n’est mort comme elle. »

  • 61 La Transparence et l’obstacle, p. 146-148.
  • 62 Nouvelle Héloïse, O.C., II, 710.
  • 63 Ibid. – Cf. Chardin mourant à 80 ans, soigneux de son aspect (MSB, XIX, 319).
  • 64 Wolmar observe lucidement (II, 737) ; nous retrouverons ce problème.

18Le voile qui couvre enfin le visage de Julie morte est un objet aux riches significations qu’a portées à la lumière Jean Starobinski61. Ce voile n’est pas un crêpe de deuil, loin de là ; « le voile d’or brodé de perles » achève de réaliser une intention fondamentale de l’héroïne : affronter la mort, et, au lieu de l’éluder, la débarrasser de ce qu’elle peut avoir d’horrible, libérer l’esprit des images obsédantes. « La mort, disait-elle, est déjà si pénible ! pourquoi la rendre hideuse ? »62 Aussi est-elle entrée dans ses derniers moments après avoir pris le plus grand soin de sa parure. Elle, l’héroïne de la nature qui déteste les artifices et les mondanités, fait apprêter sa chambre et s’occupe de sa toilette. « Tout cela lui donnait plutôt l’air d’une femme du monde qui attend compagnie que d’une campagnarde qui attend sa dernière heure »63. Il y a une coquetterie de Julie au seuil de la mort qui correspond au soin pris par Claire, par l’auteur lui-même, de voiler un visage voué aux horribles métamorphoses64 : les deux actions encadrent symboliquement cette mort.

  • 65 Jacques le Fataliste, O.C., VI, 126.

19Des moralistes chrétiens cherchaient à assimiler ou à distinguer « belle mort » et « bonne mort ». Pour Rousseau, comme pour les philosophes hostiles au christianisme, la mort telle que l’organise le cérémonial catholique ne saurait être « belle ». Quand le pasteur, au chevet de Julie, déplore le caractère « lugubre et triste » de la religion, il exprime sur le mode du regret ce que tant d’autres éprouvent sur le mode de la répulsion. Comme le dit à Jacques le Fataliste l’hôtesse de l’auberge du Grand Cerf, il est préférable pour un militaire de mourir sur le champ de bataille : « Est-ce qu’il ne doit pas être enragé, après dix sièges et cinq ou six batailles, de mourir au milieu de cette canaille de gens noirs ? »65 Un homme de lettres habile à capter les idées à la mode, Fleuriot de Langle, traduit à la fin du siècle ce sentiment d’horreur à l’égard des « hommes noirs » que va vulgariser la littérature anticléricale du XIXe siècle :

  • 66 Voyage en Espagne, p. 107-108. – Au XVIIIe s., « corbeaux » = fossoyeurs.

« Il faut désormais écarter de nos lits ces hommes noirs, ces rabats, ces surplis, ces images, ces torches, ces apprêts funèbres, qui conjurent, évoquent, appellent la mort, qui doublent, triplent, centuplent l’horreur qu’elle cause, le mal qu’elle fait, et qui souvent enfin font mourir de peur de mourir. »66

  • 67 VOLTAIRE, B. 11230 ; cf. B. 11028.
  • 68 O.C., I, 332,
  • 69 MSB, XVII, 245. – Les Rituels rappelaient pourtant aux curés leur devoir.
  • 70 Lettres juives, I, 334 ; II, 255. – CHAMFORT, O. C., I, 394. Etc.

20Prêtres et moines qui accompagnent les derniers moments « de circonstances si dégoûtantes et si ridicules »67 se voient reprocher au mieux leur acharnement à extorquer des conversions et des rétractations, au pis leur habileté à extorquer de l’argent dans l’administration des sacrements et pour les sépultures. Le second point apparaît sous la plume d’écrivains qui ne sont pas tous passionnés ou vulgaires : Chamfort lui-même ne dédaigne pas d’ironiser au passage sur la rapacité des curés « pour qui une épidémie est d’un bon rapport »68. L’actualité fournissait parfois de solides motifs aux accusateurs69. On voit reparaître, et non seulement chez Rousseau, un argument de la polémique protestante au temps de la Réforme : le marquis d’Argens rappelle que la croyance à un Purgatoire et à l’efficacité des prières pour les défunts procure une excellente source de revenus aux gens d’Eglise70. Dans son utopie Le Prince les délices des cœurs, Morelly prévoit un remède à la fois conservatif et révolutionnaire à des pratiques scandaleuses :

  • 71 I, 141. – MORELLY voit dans ce trafic le signe d’une décadence (Bb 542, p. 77).

« Les sacrements seraient administrés sans aucune rétribution, partout les morts seraient enterrés et l’on prierait pour eux gratis. »71

  • 72 DUCLOS, Mém. secrets, O.C., V, 56-57 ; DULAURENS, Compère Mathieu, p. 249, 255-259.
  • 73 Pour Voltaire, voir par ex. MSB, XI, 123-126, 136-138 ; XII, 4, 6-7 ; etc.
  • 74 « S’emparer » : DUFORT, Mém., I, 272 ; – « extorquer » : MARÉCHAL, Dict., p. 396.

Quant au comportement odieux des dévots et du clergé au chevet des moribonds, il passe pour vérité établie. Les Jésuites en particulier sont ici visés72, ainsi que tel ou tel convertisseur célèbre comme l’abbé Gautier ou le curé de Saint-Sulpice73. On reproche aux prêtres de chercher leur propre gloire plutôt que la paix des mourants, et de « s’emparer » d’eux sans scrupules pour leur « extorquer » un « retour »74.

  • 75 M.. IX, 369-371 ; XVIII, 443 ; O.H., p. 1141, 1515 ; Candide, p. 178 ; etc.
  • 76 Journal, II, 95.
  • 77 Enterré dans son jardin « le visage contre terre » (III, 59).
  • 78 VOLTAIRE y revient dans L’Homme aux quarante écus, (M., XXI, 358).
  • 79 BARBIER, Journal, VII, 104.
  • 80 Mém. du duc de Luynes, IV, 144 ; MSB, IV, 69.

21L’Eglise est encore accusée d’exploiter la mort quand elle utilise le refus d’inhumer « en terre sainte » comme un moyen de chantage sur les consciences. La position dominante de l’Eglise catholique, son monopole de la « sépulture décente » qui voue à « la voirie » les personnes mortes sans sacrements, les excommuniés et les infidèles, aboutissent à des situations scandaleuses, mais plus encore à l’incohérence et à des marchandages dans lesquels la foi ni la raison ne se reconnaissent plus. Comédiens et jansénistes avaient été les premières victimes pour lesquelles se fût manifestée l’indignation, et l’on connaît la persévérante campagne de Voltaire pour obtenir à chacun le droit d’être enterré décemment75. Voltaire parle, mais d’autres ressentent la même impression d’injustice. L’avocat Barbier a fait écho en mars 1730 à la protestation de Voltaire lors de l’enterrement d’Adrienne Lecouvreur : « le curé, note-t-il, n’a pas voulu la laisser enterrer au cimetière. Il a fallu un ordre de M. le lieutenant de police pour la faire enterrer dans un chantier du faubourg Saint-Germain ». Son ton est à peine agressif, mais il n’aime guère Languet de Gergy, alors curé de Saint-Sulpice, et il prend soin de recopier longuement le poème de Voltaire76. Le même Barbier souligne aussi froidement, mais avec une ironie plus visible l’odieux procédé dont est victime un chanoine janséniste de Douai, en février 1737, de la part de ses confrères77. Remarquons qu’à propos des billets de confession, « billets payables au porteur pour l’autre monde », les philosophes ont partie liée avec les jansénistes78 ; au contraire, les jansénistes sont les plus intolérants adversaires de l’enterrement des comédiens en terre sainte79. Or, sur ce point, la situation des comédiens apparaît d’autant plus aberrante qu’en raison d’un accord ancien les comédiens italiens bénéficient à Paris d’un traitement privilégié, l’Italie ne connaissant pas la rigueur de l’Eglise gallicane à l’égard des gens de théâtre80.

  • 81 V.’s Corr., B. 20051, et 20052 ; voir VÉRI, Journal, II, 122-123.
  • 82 MSB, XII, 176 ; ROUCHER, Les Mois, IV, 85-86.

22La mort de Voltaire reste un moment capital de la lutte. On décèle la gêne des autorités civiles en face des autorités ecclésiastiques dans le projet de mise en scène que règle une lettre du ministre Amelot81. D’autre part, les circonstances fournissent aux philosophes l’occasion de crier au scandale et, lors de la fameuse cérémonie réparatrice en l’honneur de Voltaire à la loge des Neuf Sœurs, le poète Roucher compare l’injustice commise envers le grand homme « avec les honneurs accordés aux cendres d’un prélat hypocrite, d’un ministre concussionnaire », désignant « sensiblement le cardinal de la Roche-Aymon et l’abbé Terray, morts peu avant »82. Le biographe de Voltaire tire une leçon de cette affaire qui mérite mention, car elle tourne au reproche à l’adresse de Voltaire lui-même, et elle offre un conseil qui ne sera guère suivi. En effet, après avoir rappelé que l’évêque de Troyes avait finalement jeté l’interdit sur la chapelle de Scellières où l’abbé Mignot avait fait inhumer le philosophe, il écrit :

« Les hommes de lettres [...] disaient hautement qu’on avait mis trop d’importance à cette sépulture ecclésiastique. Ils auraient voulu que, sur le refus du curé de Saint-Sulpice, on eût simplement inhumé Voltaire dans un caveau ; ou que, suivant les rites anciens, on l’eût brûlé et conservé ses cendres (sic). Ce serait, disaient-ils, un moyen sûr pour apprendre aux évêques qu’il importe aussi peu à un philosophe après sa mort de pourrir dans le trou d’une église que dans une fosse faite en rase campagne.
En effet, si parmi les hommes de lettres, l’usage s’introduisait de demander par leur testament de n’être ensépulturé ni dans l’Eglise, ni dans un cimetière, le clergé serait peu tenté de faire de ces refus, qui aujourd’hui semblent sans conséquence, mais qui naguère entraînaient une certaine diffamation. Rien ne corrige tant les hommes de leurs bêtises que de leur faire sentir qu’on peut se passer d’eux. »

  • 83 Vie de Voltaire, p. 349-350.

Et Duvernet va jusqu’à présenter comme exemplaire la sépulture « du célèbre et misanthrope Rousseau » dans l’île des Peupliers à Ermenonville : « Ses obsèques ne donnèrent aucun embarras »83.

  • 84 B. 11354 (1764) ; 13889 (1768) ; D’ALEMBERT. O.C.. V, 402.
  • 85 Corr.. XII, 230 (1773).
  • 86 D’astucieuses solutions jaillissent de B. 3424 jusqu’à B. 19566.
  • 87 Corr.. XV, 59 ; 334-336 ; et O.C., I, p. LV-LVIII.
  • 88 MSB. XXIII, 241.
  • 89 Corr. lin.. XIV, 18 ; cf. Ch. GUYOT, D. par lui-même, p. 22.
  • 90 MSB, XXIII, 241, 243-244. Le cas semblait désespéré.
  • 91 L’aspect « provocateur » apparaît bien chez VOLTAIRE (B. 8379, 8770).

23Quoi qu’en dise l’abbé, l’évolution des esprits n’était pas si avancée parmi les « hommes de lettres ». Certains d’entre eux avaient bien pu, un jour, affirmer qu’ils étaient indifférents au lieu de leur sépulture ; Voltaire lui-même84 et Diderot85 l’avaient fait. Mais on sait que Voltaire eut toujours le souci de se ménager une fin décente, puis même un tombeau propice aux équivoques86 ; et Diderot ne fit rien pour gêner sa famille qui s’attachait à obtenir pour lui une sépulture religieuse87. C’est que le problème ne se pose pas à ses yeux, de même que pour d’Alembert, dans les termes où le présente Duvernet. Diderot, cet homme qui « n’est d’aucune académie, ne tient à aucune famille, n’a nulle consistance par lui-même, n’a point d’entours et d’amis puissants »88 et qui refuse jusqu’au terme tout désaveu, est enterré dans la chapelle de la Vierge de l’église Saint-Roch, mais cette sépulture tourne finalement à la confusion d’un clergé si « accommodant » ou plutôt si cupide89. Quelques mois plus tôt, l’enterrement du secrétaire de l’Académie française est concédé de mauvais gré par les autorités religieuses aux autorités civiles sans que le mourant ait eu à renier ses convictions. « Ainsi voilà encore un nouveau triomphe des philosophes », écrit le rédacteur des Mémoires secrets90. Somme toute, la crainte d’être « jeté à la voirie » pouvait passer jusqu’à la mort de Voltaire pour une marque de la vulnérabilité des philosophes obligés du moins aux apparences à l’égard de l’Eglise : voici que finalement, avec d’Alembert et Diderot, l’enterrement « religieux » obtenu sans que le défunt ait fait « acte de catholicité » devient une conquête sur une Eglise incertaine, qui se laisse acheter et que domine le pouvoir politique. Le droit à une sépulture décente pour tous n’est pas encore acquis dans son principe, mais déjà un acte religieux est réduit de façon provocante à sa signification proprement sociale91. Comme le disait Diderot, près de quarante ans plus tôt, des derniers sacrements :

  • 92 Promenade du sceptique, O.C., I, 212 ; cf. II, 528.

« Cela s’appelle chez les gens de bon ton finir décemment le voyage ; car notre siècle aime les bienséances. »92

La Révolution seule allait bousculer les bienséances.

24Les philosophes savent mourir, eux aussi, eux surtout ; et ils peuvent prétendre eux aussi aux honneurs funèbres. Toutes spectaculaires que sont de telles « victoires », la philosophie vise à des résultats plus radicaux. Dans la lutte contre les positions que tient l’Eglise, il importe de jeter le discrédit sur ses arguments traditionnels, et Dieu sait de quelle importance est revêtu tout ce qui tient aux « fins dernières » !

25Dissiper les ténèbres, c’est d’abord révéler à quel point la religion fait le malheur des hommes en les maintenant dans un climat « lugubre » :

« Tout ramène nécessairement à la tristesse et au chagrin dans la religion chrétienne ; elle ne nous occupe que d’objets lugubres. »

  • 93 O.C. de Fréret, III, 55.
  • 94 Ibid.

écrit l’auteur des Lettres à Eugénie dans sa dixième lettre93 ; et comme Voltaire le reproche à Pascal, Holbach s’indigne de voir dans le chrétien un homme qui à chaque instant « attendrait sa sentence de mort »94.

  • 95 Essai sur la Peinture, O.C., X, 492 ; cf. XIII, 8.
  • 96 X, 492. – Cf. MERCIER, T. de P., V, 281.
  • 97 C’est-à-dire coiffer d’un bonnet d’enfant (J. le Fataliste, O.C., VI, 196).

26Pour Diderot, « cet abominable christianisme » n’est qu’une « triste et plate métaphysique ». Si encore les chrétiens choisissaient pour parer leurs édifices des scènes de « grand et bel effet » comme la Résurrection, l’amateur d’art et de vie pourrait s’en satisfaire ; mais ils préfèrent représenter la Passion95, des scènes de martyre. Diderot exalte la vitalité sexuelle qui s’épanouit dans l’art païen antique, alors que les artistes modernes multiplient « des scènes d’atrocité, un écorché, un pendu, un rôti, un grillé, une dégoûtante boucherie ». Ah ! quelles œuvres pourraient-ils créer « si l’esprit de mortification n’avait flétri ces tétons, amolli ces cuisses, décharné ces bras, déchiré ces épaules » ! L’Eglise tient « nos artistes [...] enchaînés et nos poètes contenus par les mots effrayants de sacrilège et de profanation »96 de même qu’elle cherche à nous « embéguiner » avec des contes de nourrice97.

  • 98 Lettres à Eugénie, in O.C. de Fréret, II, 6.

27La politique sacerdotale selon d’Holbach98 consiste précisément à se soumettre, comme des enfants, les hommes et les femmes que l’on terrorise « pour étouffer... leur raison » :

  • 99 II, 4 ; Syst. de la Nat., I, 228-229. – Mme ROLAND, Lettres, I, 542-543.

Ils vous font frissonner aux mots terribles de mort, de jugement, d’enfer, de supplices, d’éternité ; ils vous font pâlir au seul nom d’un juge inflexible dont rien ne peut changer les arrêts ; vous croyez voir autour de vous ces démons qu’on a fait les ministres de ses vengeances sur ses faibles créatures. »99

  • 100 L. à Eugénie, II, 95-97 ; Syst. de la Nat., 1, 229 : Bb 556, I, 130.

Et qu’on ne parle pas de « terreurs salutaires » puisque les dévots ni les prêtres ne vivent mieux que les autres hommes100. En réalité, tout cela est bien machiné en « politique » :

  • 101 L. à Eugénie, II, 101. – Cf. RADICATI, Recueil de pièces curieuses, I, 149.

« Les ministres de la religion possèdent le secret de tempérer les alarmes qu’eux-mêmes ont soin d’exciter [...] Aux personnes trop effrayées ils ne parlent que d’espérance et de la bonté de Dieu ; à celles qui sont trop confiantes, ils ne parlent que de terreurs et des jugements d’un Dieu sévère. »101

28Les prêtres se vantent des succès qu’ils remportent « à l’article de la mort »... mais leurs prétendus triomphes ne prouvent rien :

  • 102 L. à Eugénie, III, 102.

« Ce sont sans doute d’étranges vérités que celles de la religion puisque, pour en sentir la force, il faut avoir le corps et l’esprit entièrement abattus. »102

Contre ces « impostures » d’Holbach affirme avec un accent où sonne déjà l’exigeante fierté nietzschéenne :

  • 103 III, 103.

« La vérité ne se fait connaître à nous que lorsque dans un corps sain nous jouissons d’un esprit sain. »103

  • 104 II, 134.
  • 105 II, 88-89.
  • 106 II, 8 ; cf. La Contagion sacrée (Bb) et Bb 502, IV, 52.

29Mais toute la pratique du christianisme ne conduit-elle pas à maltraiter son corps ?104 On voit déjà se dessiner ici un premier argument proprement philosophique contre la mortification, condamnée en vertu d’une théorie de la connaissance qui se fonde sur le monisme matérialiste105. Celui qui pense juste, c’est l’adulte en pleine possession de son être organique et mental : il peut, lui, se libérer des mauvaises influences de son éducation. On ne doit rien attendre de tel du malade ou du vieillard, trop vulnérables à « la contagion sacrée »106. Fragile aussi, et victime prédisposée : l’enfant.

  • 107 DIDEROT, Pensées philosophiques, 25, O.C., I, 138.
  • 108 L. à Eugénie, II, 7 ; cf. III, 98-99 ; et ROUCHER, Mois, III, 184-185.
  • 109 DIDEROT, Encyclopédie, « Fantôme », « Revenant ».

30Pour les philosophes, l’enfance n’est pas « vert paradis » mais « ténèbres » : c’est l’âge par excellence des terreurs imaginaires. Catéchisme d’une part, contes de nourrice d’autre part, sur les loups-garous et les revenants107. L’éducation religieuse de votre jeune âge ne se mêlait-elle pas de hantises puériles ? demande le baron d’Holbach. Rappelez-vous, Eugénie, « les contes de sorcières et de revenants que vous faisaient dans votre enfance, les religieuses chargées de vous instruire ». Il faut se délivrer de toutes ces « chimères » ensemble108. Et les philosophes ne dédaignent pas de s’attaquer à la croyance aux « revenants », non plus que des romanciers « éclairés ». Cette lutte se justifie d’un point de vue philosophique parce que tous les « fantômes » s’équivalent109, mais sans doute aussi parce que l’éducation religieuse et les fantasmagories terrifiantes sont intimement liées dans la mémoire affective : il convient donc d’ébranler l’une en chassant les autres. Cette lutte n’est pas aussi mesquine qu’il pourrait le paraître ; les plus grands esprits ne révèlent-ils pas leur fragilité ? Hobbes en est un exemple inquiétant parmi d’autres cas plus ou moins attendus :

  • 110 L. à Eugénie, II, 8. – Sur Hobbes : BAYLE, Dict., « Hobbes » ; DIDEROT, Encycl., « Habitud (...)

« Les génies les plus sublimes sont souvent les jouets de la superstition ; la chaleur de leur imagination ne sert quelquefois qu’à les égarer davantage[...] Pascal voyait sans cesse les enfers ouverts sous ses pieds ; Malebranche était crédule ; Hobbes avait peur des fantômes et des démons ; l’immortel Newton a commenté l’Apocalypse. »110

  • 111 Œuvres, III, 107-108. – Cf. ARGENS, Lettres cabalistiques, IV, 67-75.

31Croire aux « démons » et à l’enfer, et croire aux « fantômes » c’est tout un. D’ailleurs certains défenseurs de l’immortalité de l’âme ne vont-ils pas chercher un argument dans l’existence des « revenants », des « âmes en peine » ? Marmontel met Fontenelle en scène dans un de ses Contes moraux et le montre isolé au milieu d’une assistance convaincue par ce « raisonnement sans réplique » ; lui seul refuse cette conséquence, lui seul ne confond pas avec des « esprits qui reviennent » les rayons de la lune et les rameaux agités par le vent. Mais comme le philosophe est homme de bon ton, il se contente d’admirer « le pouvoir de l’imagination » et se garde « d’en vouloir détruire le charme »111.

  • 112 RE Y, Discours... (Bb 198).
  • 113 Curiosités de la nature, p. 294 (cf. Formation de l’esprit sc., p. 122).

32Les explications scientifiques de phénomènes allégués par la crédulité populaire mériteraient une étude particulière. Certaines hypothèses réductrices ne manquent pas de pertinence ni de modernité. Telle cette interprétation du vampirisme par un médecin lyonnais en 1737 à propos des « Vampires de Hongrie » : il met en relation « l’asthme nocturne » avec des « songes affreux », « le sentiment douloureux du gênement de la poitrine » excitant « dans le cerveau la crainte d’être étouffé »112. Cela montre qu’il n’est pas nécessaire de s’armer d’une vigoureuse philosophie pour déceler les pièges de l’imagination. L’abbé de Vallemont lui-même – que Bachelard nous a fait connaître – pressentait gauchement en 1709 que « les ombres des trépassés, qu’on voit souvent apparaître aux cimetières sont naturelles », non pas des âmes, mais simples « figures des corps morts, que la chaleur ou un petit vent doux excitent et élèvent dans l’air »113.

  • 114 Mém. d’un H. de qualité, O. ch., I, 126.
  • 115 I, 272. – Cf. ARGENS, Lettres juives, V, 140-157 ; CABANIS, Rapports, I, 415.
  • 116 Cleveland, O. ch., VI, 246-260.
  • 117 VI, 246.

33Nous pourrions suivre jusque dans la littérature romanesque les efforts de certains esprits, inégalement attachés aux lumières de la philosophie, pour délivrer leurs lecteurs des images envoûtantes et les acheminer vers la liberté critique. La tolérance amusée et dédaigneuse de Fontenelle vaut bien d’ailleurs une agression ironique. Il en est de même pour la politesse avec laquelle l’Homme de qualité, héros de Prévost, subit le récit d’une apparition que lui inflige le prieur d’une chartreuse114. Mais Prévost tient d’ordinaire à rendre un compte vigilant des « prodiges » auxquels ses personnages se trouvent affrontés. Quand l’Homme de Qualité fait une découverte macabre dans la caverne de Frascati, il provoque, en remuant avec un poignard les cendres renfermées dans un grand coffre, « une flamme subite qui s’attacha à [ses] cheveux, et qui en brûla dans un instant la plus grande partie. « Ses trois compagnons et lui-même s’enfuient, épouvantés par « ce prodige ». Leur récit, bientôt amplifié de bouche en bouche, va rendre ce lieu désormais « redoutable, même aux passants ». Voilà comment se crée une horrible légende. Mais le héros recouvre sa lucidité, il explique le phénomène en chimiste, et conclut non sans humour que toute l’aventure se résout pour lui par la nécessité de « prendre la perruque »115. De la même façon dans Cleveland, le lecteur est ému par une longue et angoissante histoire de fantôme jusqu’au moment où elle s’achève par une explication très humaine : l’apparition qui glaçait Fanny d’effroi n’est qu’un jeune soupirant espagnol qui satisfaisait son amoureuse curiosité en se glissant dans sa chambre nuitamment116. L’explication ici est d’ordre psychologique : la mélancolique héroïne avait « l’imagination remplie de la mort de [son] frère, et portée par une triste habitude à [se] figurer tout ce qui pouvait ajouter à [ses] frayeurs ou à [ses] peines »117. Parmi ses évocations fantastiques, une seule fois le romancier avoue l’impuissance de sa raison devant une histoire de vampirisme dans la province de Léon ; son personnage note alors :

  • 118 Mém. d’un H. de qualité, éd. 1732, IV, 19 ; atténué dans O. ch., II, 109.

« Toute mon incrédulité ne put tenir contre un fait si récent et si circonstancié. D’ailleurs le triste état [du témoin] servait de preuve à son récit. C’est l’unique fois de ma vie que j’ai cru trouver des raisons assez fortes pour me convaincre de la réalité des sourciers et de la magie. Je ne vois point comment on pourrait expliquer naturellement une aventure si extraordinaire. »118

  • 119 Pour et contre. III, 209-215. – Cf. MERCIER, T. de P.. XII, 354.

Mais remarquons que la raison ne s’avoue dépassée qu’après avoir poussé très loin ses investigations méthodiques : l’échec lui-même présente un exemple de méthode réductrice. Et l’interprétation ultime que l’on nous offre, « un effet de la justice de Dieu » sur les victimes, récupère une sorte de rationalité par référence au système de la justice immanente. L’esprit de l’abbé Prévost le porte à ne point exclure a priori l’existence de phénomènes irréductibles à la raison humaine, mais sans renoncer à un rationalisme de méthode119.

  • 120 In Rom. du XVIIIe s., I, 1187-1188 ; cf. M. de Trévoux, janv. 1726, p. 119-145.

34Avant lui, Lesage fait également œuvre positive quand il propose son interprétation originale d’une obsession funèbre à la fin de Gil Blas. Le comte d’Olivarès voit « presque à chaque moment un spectre qui se présente à [lui] sous une forme effroyable ». Sa raison se rebelle contre ces phantasmes, mais il est trop faible pour leur résister. C’est alors que Gil Blas lui fait remarquer qu’il se nourrit trop peu et qu’il se rend ainsi lui-même vulnérable ; le remède tardif se révèle insuffisant et le comte meurt victime de la « noire mélancolie qui consume peu à peu [ses] jours », aidé il est vrai par les saignées excessives imposées par ses médecins120. Plutôt qu’à des causes matérielles extérieures ou à des causes psychologiques, Lesage recourt donc de façon très hardie à des causes physiologiques propres à influencer l’esprit, et il laisse entendre qu’un régime et un traitement convenables auraient pu venir à bout de ces « visions ». Mais chez lui, le fait reste épisodique et l’intention critique demeure bornée : Lesage en a davantage contre les médecins que contre les prêtres. Au contraire, à l’autre extrémité du siècle, Senancour ajoute une théorie globale pour réduire toute croyance, toute illusion de ce type à un phénomène social et politique, résidu d’un état dépassé de l’histoire humaine :

  • 121 Rêveries sur la nature primitive de l’h., I, 146.

« Les terreurs imaginaires, les puissances invisibles et menaçantes, les spectres, les fantômes sinistres furent les fruits d’une ignorance inquiète dans les siècles d’oppressions et de misères intolérables. Par une conséquence analogique, des esprits sombres, aigris par leurs douleurs réelles, imaginèrent des effets plus imposants et plus terribles du principe désastreux de souffrance et de mort qui sans cesse corrompait pour l’homme l’œuvre universelle du Dieu d’ordre, de paix et d’harmonie. La sécurité d’un bonheur constant, sa lumière douce et pacifique dissiperait plus puissamment que les éclairs et la stérile raison tous ces fantômes lugubres exhalés de l’abîme des misères humaines. »121

  • 122 Voir J.-J. ROUSSEAU, Emile, O.C., IV, 382 et note**.

Senancour dépasse donc les explications habituelles qui mettent en évidence le rôle de l’imagination et de la peur ; plutôt que de se référer cas par cas à des fondements matériels sur lesquels aurait travaillé un psychisme en déroute, il remonte aux situations collectives qui ont fourni le milieu favorable. Aux effets de l’oppression et de la misère, il ne sert à rien d’opposer une idéologie ; des abstractions « stériles » ne peuvent passer pour des remèdes qu’à ces intellectualistes que sont trop de philosophes, à son gré. En disciple libre de Rousseau et des matérialistes, il renvoie la guérison des terreurs à l’époque où le mal social sera lui-même guéri durablement. Il unit de façon significative la « lumière » à la « sécurité »122.

35Il est un cas mémorable où le seul attachement à l’idéologie des Lumières a apporté cette impression de vivre en sécurité dans un monde rationnel, alors que l’esprit risquait d’être emporté par un phénomène fantastique d’une exceptionnelle intensité. Mademoiselle Clairon avait éconduit un amoureux, fils d’un négociant breton, qui devait mourir quelque temps après ; il la fit prier de lui accorder la faveur d’une visite : il désirait éprouver « à ses derniers moments, la douceur de [la] voir encore ». On la dissuada de faire cette démarche. Il mourut. Dès lors, à onze heures chaque soir, elle entend, ainsi que ses amis qui l’entourent, « le cri le plus aigu », puis le bruit d’un coup de feu, « un claquement de main » et des « sons mélodieux ». Ces phénomènes la terrorisent des mois durant, inexplicables jusqu’au jour où une vieille dame qui a assisté à la mort du jeune homme rapporte à la comédienne ses dernières paroles :

  • 123 Mém. de Mlle Clairon, p. 61.

« La barbare !... elle n’y gagnera rien ; je la poursuivrai autant après ma mort que je l’ai poursuivie pendant ma vie !123

36Cette « explication » reçue, « je crus, dit-elle, que toutes les puissances infernales et célestes allaient se réunir pour tourmenter ma malheureuse vie ». Mais sa raison parvient à opposer aux apparences une réflexion logique, appuyée sur les deux hypothèses qui se partagent la faveur des philosophes. Ou bien l’athéisme est vrai : « Si rien ne meut cet univers, me disais-je, rien ne peut ramener un cadavre à la vie ». Ou bien il faut concevoir un Créateur, mais selon les définitions du déisme :

« S’il est un Dieu, comme tout me l’atteste, il est la justice et la bonté même ; il ne renvoie donc pas en ce triste et pénible monde ceux qu’il en a daigné retirer ! Que suis-je, que puis-je pour oser croire qu’il s’occupe à me faire des niches ? [...] Chaque particulier est peut-être moins à son immensité qu’un grain de sable à nos faibles yeux. Adorons, méritons, ne prétendons rien. »

  • 124 Ibid.

Les faits concordent avec son argumentation. Remarquant qu’elle ne se trouve « ni pis ni mieux » de cette aventure extraordinaire, elle se rassure enfin et en vient à « tout [...] attribuer au hasard »124. Ainsi le déisme sauve-t-il Mademoiselle Clairon d’une obsession et de « terreurs » qu’aurait entretenues une religion complaisante aux diableries.

  • 125 MAUTORT, Mém., p. 83. – Dans Vathek, BECKFORD joue avec le vampirisme (p. 93).
  • 126 CALMET, Bb 243, I, 53. En revanche, Mém. de Trévoux, oct. 1746, p. 1970-82.

37Les morts ne sont pas à craindre ; tout invite à réduire leurs prétendues expéditions en ce monde à des illusions ou à des machinations125, à moins que les faits jugés mystérieux ne soient tels en raison de notre ignorance provisoire... Juger ainsi allait-il de soi ? Non, assurément. Trop peu d’éducateurs chrétiens avaient retenu les conseils de Fénelon et les mises en garde tardives d’un Caraccioli. L’Eglise n’avait cessé que depuis peu de faire brûler les sorcières, elle condamnait avec gravité la magie, et accréditait la vraisemblance et l’aspect surnaturel des phénomènes insolites126.

38Mais bien davantage, on l’a vu, l’Eglise apparaissait comme une force d’asservissement habile à captiver les esprits par la crainte de la mort même plus que par la crainte des morts. Il importait donc de détruire cette sorte de charme maléfique en montrant qu’elle exaltait indûment son pouvoir ainsi établi, et qu’elle ne pouvait se targuer que de succès douteux.

  • 127 Dict. hist. et crit., « Des Barreaux », Remarque F.

39Dans le parti des philosophes, les mourants illustres avaient illustré une pensée de Bayle qui dénonçait le caractère factice de la conversion in extremis, obtenue sur de faux athées sans principes ni vertu ou sur des hommes désireux « d’épargner à leurs parents les suites fâcheuses de la réjection du Rituel »127. Le marquis d’Argens considérait pour sa part que de tels revirements sont beaucoup plus faciles aux athées qu’aux déistes. Le déiste a opté définitivement pour la religion rationnelle ; l’athée se montre beaucoup plus vulnérable et il s’abandonne alors sans réflexion véritable, sans « examen », à la simple foi de son enfance. Argens, philosophe déiste, s’exprime en cette occasion avec la même naïveté sur le compte de l’athée que les apologistes chrétiens les moins scrupuleux, mais c’est précisément pour montrer de combien piètre espèce sont les brebis qui se laissent ainsi ramener au bercail :

  • 128 Lettres juives, V, 205-206.

« C’est là [...] la coutume ordinaire des athées. Pendant qu’ils jouissent d’une santé parfaite, ils refusent de croire l’existence d’une divinité, au moins font-ils ce qu’ils peuvent pour en venir à bout, parce qu’ils se figurent pouvoir se plonger avec plus de tranquillité dans tous les vices. Mais dès qu’ils sont prêts à sortir de la vie, leur fausse philosophie s’évanouit [...]. »128

  • 129 « Passato il pericolo, gabbato il Santo » (proverbe cité ibid.).

40Chez les croyants eux-mêmes, Bayle montrait la frivolité de ces conversions au péril de la mort. Il rappelait, évoquant les métamorphoses burlesques de Panurge pendant et après la tempête, « combien [...] de débauchés, très orthodoxes d’ailleurs [...] dans la peur de faire naufrage, ou de mourir d’une maladie, promettant à Dieu que, s’ils en réchappent, ils vivront très sagement. Ils en réchappent et vivent aussi mal qu’ils avaient fait ». Le Dieu chrétien semble leur avoir extorqué par brigandage ou tyrannie une promesse illégitime129. Ainsi sont discréditées ensemble la divinité objet de la croyance, la religion qui prête à son Dieu de tels moyens d’action et la « victime » du procédé.

  • 130 PRÉVOST, Mém. d’un H. de qualité, O. ch., I, 389-390 ; DIDEROT, O. C., VI, 138.

41D’autres rediront d’après Bayle la précarité de ces conversions, ou leur inanité130. Le baron d’Holbach se déclare choqué quant à lui par la scandaleuse immoralité d’une religion qui se contente à si bon marché pour le plus grand profit des « méchants » :

  • 131 Système de la nature, I, 240.

« Un repentir suffit pour effacer les crimes les plus noirs et les plus accumulés »131 ;

  • 132 I, 243-244.

et qui pis est, à l’heure de la mort, c’est « un repentir stérile ». Que les ministres de la religion ne se plaignent donc pas si leur système de terreur et de consolation ne modifie aucunement le comportement des hommes132. Or la doctrine rigoureuse qui prêche l’incertitude du salut jusqu’à l’ultime soupir n’apparaît pas moins immorale que les prédications qui incitent à se confier à l’infinie miséricorde de Dieu. Avec des considérants opposés, nous verrons Senancour condamner également pour immoralité une religion rigoriste. A quoi bon se soumettre à la morale chrétienne ? demande-t-il.

« Moyennant ces combats, ces sacrifices, ces prières, ces macérations, vous obtiendrez une éternité de contemplations ineffables, si, après la vie la plus méritoire, une mauvaise pensée ne vient à l’instant de la mort vous plonger pour jamais dans les abîmes infernaux. »

  • 133 Rêveries, p. 129 ; Sur les Générations actuelles, p. 142.

Voilà bien encore ce que Senancour, en Philosophe, appelle « l’imposture »133.

  • 134 Lettres à Eugénie, O.C. de Fréret, II, 99.

42Somme toute, conclut d’Holbach, la religion chrétienne usurpe les titres dont elle se targue pour se présenter comme la seule garantie contre la peur de la mort. Ses promesses les plus séduisantes laissent le croyant en face de son angoisse. Aussi bien ne prêche-t-elle pas la soumission à un « Dieu plein de caprice », à « un Dieu despotique et absolu » en qui l’homme ne saurait se fier134 ? Cet illusoire désir de survivre dont les chrétiens tirent argument pour affirmer la réalité de la vie éternelle de l’âme ne trouve pas son compte dans de telles leçons.

  • 135 II, 102.

« Si, comme la religion chrétienne le répète si souvent, le nombre des élus est très petit, le salut très difficile, le nombre des réprouvés très grand et la damnation très facile, qui est-ce qui pourrait désirer d’être toujours avec le risque si évident d’être damné éternellement ? Ne vaudrait-il pas mieux n’être point né que d’être forcé contre son gré de jouer un jeu aussi dangereux ? Le néant lui-même ne présente-t-il pas une idée préférable ?135

43Il faudra considérer de nouveau des accusations semblables à propos du salut chrétien, et d’autres plus graves. Mais il importe ici de découvrir avec quelle habileté un philosophe attaque le christianisme tantôt pour sa mansuétude, tantôt pour sa rigueur, mais n’en veut retenir pour conclure que les aspects désolants. Comment alors les chrétiens ne se montrent-ils pas davantage accablés par de semblables réflexions ? Selon d’Holbach, c’est qu’eux-mêmes ne prennent pas tout à fait au sérieux leurs propres croyances, ou qu’ils n’en ont qu’une connaissance imparfaite :

  • 136 II, 99. Eugénie, « âme douce et sensible », a des « terreurs paniques » (II, 3-4).

« La religion n’est consolante que pour ceux qui n’en ont point embrassé l’ensemble. »136

  • 137 Système de la Nature, I, 224.

Le chrétien a en somme le choix de vivre ou dans la frivolité, ou dans l’aveuglement, ou dans la terreur, à moins de préférer l’hypocrisie. C’est dans ses Lettres à Eugénie qu’Holbach dresse avec le plus d’ampleur et de vivacité le procès de l’existence chrétienne. Il aurait pu avantageusement s’en inspirer dans le Système de la Nature. Mais il préfère souligner, dans cet ouvrage moins alerte, le désarroi des croyants. Il constate que même les promesses « flatteuses » d’une éternité de bonheur n’empêchent pas « les plus religieux [...] de craindre et de frémir lorsqu’ils pensent à la dissolution nécessaire de leurs corps » ; de plus, ils doivent regarder la mort « comme un effet de la vengeance céleste, comme la solde du péché » et vivre sous cette menace ; enfin les meilleurs demeurent incessamment dans l’incertitude sur leur sort futur137.

  • 138 I, 229.
  • 139 I, 231.
  • 140 I, 232. – Cf. DIDEROT, Pensées philosophiques O.C., I, 129.

44Au regard du philosophe, tel est le bilan, désastreux pour l’homme, de l’emprise que la religion chrétienne s’est assurée sur lui. Elle le harcèle et elle se révèle incapable de le délivrer malgré ses promesses, promesses dont la réalisation est chargée de conditions trop onéreuses et trop aléatoires. Sans doute ce tableau critique n’est-il pas entièrement conforme à la réalité. Ce n’est pas le lieu de s’interroger sur la fidélité de l’image que la critique philosophique a reflétée de la foi chrétienne, ou projetée sur elle. Mais ce qui peut être assuré, c’est qu’au XVIIIe siècle l’Eglise a par ses porte-parole divers et contradictoires proposé d’elle-même une image qui rarement fut aussi proche de sa caricature. Comme l’ont montré tant de textes, la peur, un sentiment « servile », est alors la matière première de la foi. Et si le despotisme se définit comme le système qu’on impose en faisant de la peur le ressort principal de toute action, le catholicisme français du XVIIIe siècle peut à juste titre passer pour despotique. Montesquieu n’avait pas envisagé cette application de sa doctrine des gouvernements ; mais ceux qui dénoncent « la politique sacerdotale » et « les tyrans de la pensée »138 ont conscience de lutter pour restituer aux hommes leur liberté et leur dignité. Peignant son Dieu comme un tyran, « la superstition » a rendu l’homme « lâche, crédule, pusillanime »139 ; elle a multiplié les « esclaves avilis »140. La raison appelle chacun d’eux, comme Eugénie, à une conversion philosophique qui est une nouvelle naissance.

  • 141 Lettres à Eugénie, II, 7. – Cf. RESTIF, Phil. de M. Nicolas, III, 252.

« Cessez, Madame, cessez de vous mépriser vous-même ; prenez une juste confiance dans vos propres lumières. »141

II RÉÉDUCATION DE L’HOMME TERRORISÉ

  • 142 Alberto R., comte de Passerano (1698-1737) : voir Encicl. italiana.
  • 143 Bibl. raisonnée, janv.-mars 1733 ; ARGENS, Lettres cabal., IV, 48-58 ; etc.
  • 144 TYSSOT DE PATOT, Lettres choisies, XXXI (in P. HAZARD, Crise, III, 22-23).

45Parmi les penseurs qui s’appliquaient à délivrer l’homme en proie aux terreurs de la mort, le Piémontais Radicati, converti au calvinisme et champion du libre examen, avait très tôt relié l’aspect politique et l’aspect philosophique de l’entreprise des Lumières. Par sa Dissertation sur la Mort – publiée en français en 1733 – il visait avant tout à saper les fondements du despotisme politique et c’est à cette intention que répondait sa critique de l’Eglise, devenue agent du despotisme lorsqu’elle suscitait en l’individu peur du Jugement, peur de l’Enfer. Son christianisme évangélique opposait les leçons libératrices du Christ à l’action intolérante et oppressive de l’Eglise traditionnelle. Enlever à l’homme les craintes factices, c’était dans cet esprit le rendre apte à combattre en vue de sa libération politique, tâche primordiale pour un réformateur comme Radicati142. Son œuvre, sans avoir obtenu directement une large audience en France, a été l’objet d’une certaine diffusion143, et de plus elle consonne avec la réflexion contemporaine inspirée de Locke : dès les premières pages, sa Dissertation sur la Mort met en relief le caractère acquis, et non pas inné, de la peur de la mort. Or la littérature et la prédication chrétiennes invitaient avec une telle insistance à trembler devant la mort que cette peur pouvait être considérée comme mal accordée à la nature de l’homme. De cette insistance, en effet, comment ne pas déduire en bonne logique : seule la religion porte la responsabilité de ces terreurs ? Même lorsque l’idée de Radicati n’est pas formulée explicitement, une hypothèse identique transparaît dans mainte argumentation : la peur de la mort est un phénomène artificiel et sujet à variations144.

  • 145 Militaire phil., p. 42. – LA METTRIE, Syst. d’Epicure, O. phil., I, 254).

46Ainsi la critique de l’éducation religieuse prend une tout autre portée. Car dès lors que, par principe, la « politique sacerdotale » est suspectée de provoquer à elle seule des effets aussi néfastes pour la liberté et le bonheur, ne suffit-il pas à l’homme de se délivrer de sa croyance pour que, rendu à lui-même, il accepte sa condition mortelle avec « nonchalance » ou avec « intrépidité » ? Détruisons le sentiment « acquis », nulle crainte « innée » ne subsistera. Telle est la conviction qu’exprime en toute candeur « le Militaire Philosophe » : celui qui s’est délié des « religions factices » voit approcher sa fin avec une fermeté stoïque, car il se trouve de ce fait installé dans un état d’« indifférence éclairée » qui le rend invulnérable aux terreurs vulgaires ; elles ont été « extirpées »145.

  • 146 FONTENELLE, Dial. des morts, O. diverses, I, 24-27 ; DELEYRE, Bb 463, II, 131.

47La solution, expéditive, est digne d’un militaire, fût-il éclairé. Mais les philosophes savaient bien qu’une pareille guérison ne s’opère pas immédiatement. Les séquelles d’une éducation religieuse peuvent être graves, et l’on a rencontré d’illustres victimes de son influence tardive. C’est pourquoi il existe une littérature philosophique riche en considérations et en conseils divers pour achever de bannir toutes ces frayeurs et pour consoler de la perte des êtres chers, grâce à des arguments conformes à la raison. Comme les auteurs chrétiens, les philosophes proposent des sujets de méditation destinés à préparer aux approches de la mort et à la rendre légère. Mais ils ont trop à dire, eux, sur la vie, pour consacrer des volumes entiers à sa fin. Aussi ne transforment-ils pas l’existence entière en une préparation à la mort du sage, et plusieurs dénoncent les exagérations stoïciennes qui ressemblent trop à la spiritualité catholique de leur temps146.

  • 147 HOLBACH, Lettres à Eugénie, O.C. de Fréret, II, 91.

48Il est en l’homme un précieux allié de la superstition, capable de « troubler la raison humaine pour la subjuguer sous le poids de l’imposture » : c’est l’imagination, que « nos docteurs » sont habiles à « alarmer » ; leurs « peintures effrayantes » n’ont pas d’autre but147. Selon d’Holbach, l’esprit en proie aux images se trouve assiégé et occupé par la mort.

  • 148 Syst. de la Nature, I, 225-226 (cf. LUCRÈCE, De Natura rerum, III, 882-883).

« Son imagination lui peint son convoi, ce tombeau que l’on creuse pour lui, ces chants lamentables qui l’accompagneront à son dernier séjour ; il se persuade que ces objets hideux l’affecteront même après son trépas, aussi péniblement que dans l’état mortel où il jouit de ses sens. »148

  • 149 I, 225 (LUCRÈCE, III, 902-903).
  • 150 I, 226.
  • 151 I, 226-227.

Dans le Système de la Nature comme dans les Lettres à Eugénie, il insiste sur le pouvoir maléfique des images. Aussi conseille-t-il de remplacer l’image de la mort par l’« idée de la mort », c’est-à-dire par une définition exacte et sobre de la réalité. « C’est faute de pouvoir se faire une idée de la mort que l’homme la redoute ». A vrai dire, cette « idée » se révèle n’être finalement qu’une autre image, celle d’un « sommeil profond et durable », mais pour le baron d’Holbach qui confond la mort avec l’anéantissement, cette comparaison vaut raison et nous donne ce qu’il appelle « une idée vraie du néant »149. Méditer sur la mort, c’est donc évacuer de notre esprit des phantasmes dangereux pour y substituer la pureté du regard intellectuel saisissant une « idée vraie ». L’homme doit se familiariser avec la mort telle que ce regard philosophique la considère, fait brut dépouillé de ses apparences, pur objet d’examen. S’accoutumant à cette réflexion, il parviendra à « envisager d’un œil paisible » la simple réalité de la mort et à « l’attendre d’un front serein »150. Que la raison lui montre donc d’abord son « intérêt », qui est de ne pas empoisonner son existence par une crainte factice ; elle lui enseignera aussi la résignation à l’inévitable151. Mais par delà ces généralités, le programme du philosophe analysant l’« idée vraie » de la mort le conduit à considérer la mort d’une part en relation avec l’existence qui la précède, d’autre part en relation avec un éventuel au delà, enfin et surtout selon la réalité même de l’acte de mourir, dans la mesure où il peut constituer un objet d’expérience.

*
**

  • 152 Cf. VOLTAIRE, B. 7092, 7806. – Trad. en 1692 (et 1742), 1768, 1788.
  • 153 LASSA Y, Recueil de diff. choses, IV, 215-216 ; et 491.
  • 154 Syst. de la Nature, I, 227 ; Homme-machine, O. phil., I, 324-325.
  • 155 Du Bonheur, O. diverses, I, 344.

49A travers les réflexions d’Holbach sur l’imagination transparaissait l’influence de Lucrèce au troisième livre du De Natura rerum152. Quant à sa leçon de résignation dictée par la raison, à quoi bon lui chercher des origines ? Personne ne lui accordera une exaltante originalité. Elle ne fait que se métamorphoser selon les écoles. De même que les chrétiens exhortent à obéir à la volonté de Dieu et à s’acquitter de « la solde du péché », de même les déistes invitent à se soumettre aux ordres de la Providence, qui garantit l’ordre de la nature153 ; des matérialistes invitent pour leur part à se conformer aux lois de l’univers, à s’abandonner aux « décrets du sort » comme le dit d’Holbach, ou tout simplement au « hasard » comme le disait La Mettrie154. Qu’il soit nécessaire de se plier à l’inévitable, l’évidence éclate à tel point qu’on demeure surpris de l’insistance des écrivains qui répètent de livre en livre ce pauvre conseil, sous son accoutrement déiste ou athéiste, humaniste ou janséniste. Sur ce point la monotonie de la prédication philosophique égalerait celle de la prédication chrétienne si la première n’avait pas sur la seconde le grand avantage de la concision. Il faut que l’esprit humain éprouve beaucoup de peine à faire sienne cette vérité première... Elle apparaît en tous cas comme la principale, et – à en croire Fontenelle – la seule véritable consolation155. Mais peut-être voulait-on faire entendre contre les semeurs d’épouvante ce que disait clairement un siècle plus tôt le poète Maynard :

« La mort est une loi, non pas un châtiment. »

*
**

  • 156 In Voltaire’s Corr., B. 4358 (cf. Romans grecs et latins, PI., p. 105-106).

50A peine moindre est la banalité d’un autre argument que chrétiens et philosophes héritent en commun de la sagesse antique : l’homme mortel ne trouve que dans sa fin une consolation aux misères dont est constituée l’existence. Il est bien naturel que ceux qui se considèrent comme les héritiers légitimes des philosophes de l’Antiquité puisent à leur tour, et amplement, parmi les motifs de se rassurer devant la mort dont avaient tiré parti les moralistes chrétiens. Et d’aventure un esprit malicieux ne manque pas l’occasion de signaler la priorité des penseurs profanes sur les auteurs sacrés : tel le poète Desforges-Maillard, amateur de Pétrone, qui se plaît à découvrir dans le Satyricon la source de considérations sur la mort et sur la fragilité de cette vie que l’on admire et médite pieusement dans l’Imitation de Jésus-Christ156. Mais le lecteur ne laisse pas d’être surpris quand il lit sous la plume de penseurs « éclairés » des méditations très pessimistes sur le soulagement qu’apporte la mort aux vivants.

« Il est bon d’établir quelques principes propres à diminuer notre attachement pour la vie, et par conséquent à nous faire regarder la mort avec plus d’indifférence. »

  • 157 In Recueil philosophique, I, 131.
  • 158 I, 131-132.
  • 159 I, 133 (cf. BAYLE, Dict., « Tullia », Remarque R).
  • 160 I, 134.
  • 161 I. 135.
  • 162 I, 129.

Ainsi s’exprime d’Holbach dans ses Réflexions sur les craintes de la mort157 avant de proposer un véritable catalogue des motifs de se rassurer. Le premier présente la vieillesse comme un prolongement néfaste158 ; le second consiste à évaluer la somme des maux, à juger qu’elle dépasse celles des biens et des plaisirs, et à conclure avec « des philosophes de l’Antiquité [...] que ce n’était pas un grand bien que de naître, non nasci optimum »159 ; troisième argument, le plus plat : ceux que les honneurs, les richesses et les plaisirs exposent à l’envie du vulgaire, sont en réalité « agités par des passions tumultueuses » et vivent malheureux en secret160 ; enfin les vrais heureux ne sont peut-être qu’« un entre dix mille » et il n’est pour s’en convaincre que de prêter l’oreille aux plaintes des « hommes de tous états »161. Voilà pourquoi « les honnêtes gens » doivent se laisser « convaincre que la mort [...] ne peut que produire en leur faveur une révolution souvent avantageuse »162.

  • 163 Les Approches de la mort, Bb 927, p. 108-109.

51L’argument selon lequel c’est un malheur de vivre trop longtemps reparaît donc ainsi dégagé de sa justification religieuse. Sans être très répandu, il a ses garants du côté de la pensée profane. Le président Bouhier avait jadis versifié un tableau désabusé des maux de la vieillesse, plus redoutables que la mort163. A son tour Saint-Lambert consacre quelques vers des Saisons au sort déplorable dont la mort délivre enfin le vieillard :

« Malheur à qui les Dieux accordent de longs jours !
Consumé de douleurs vers la fin de leur cours,
Il voit, dans le tombeau, ses amis disparaître,
Et les êtres qu’il aime arrachés à son être.
Il voit, autour de lui, tout périr, tout changer ;
A la race nouvelle il se trouve étranger ;
Et lorsqu’à ses regards la lumière est ravie,
Il n’a plus en mourant à perdre que la vie. »

  • 164 P. 116 ; DIDEROT, O. C., V, 253. – Cf. CHÉNIER, O. C., p. 152.

Et Diderot, critique assez sévère de l’œuvre, ne trouve aucun reproche contre cette tirade sur ce qu’il appelle « le triste bienfait des longues années »164. Dans l’Encyclopédie, le chevalier de Jaucourt n’offre-t-il pas un tableau plus sombre encore aux articles « Vieillard » et « Vieillesse », citant Horace et Voltaire, n’exceptant que de rares philosophes aux « respectables » cheveux blancs ?

  • 165 Encycl., « Héraclitisme », O.C., XV, 83 ; Eloge de Richardson, V, 220.
  • 166 M., Pensées, O.C., II, 185 ; – V., B. 202 ; – R., Conf., O.C., I, 293.
  • 167 Réflexions, p. 12 (LUCRÈCE, III, 944-949 ; 1080-1081) : c’est le thème baroque de la vie n (...)
  • 168 Maximes et Pensées, O.C., I, 362.

52Diderot lui-même remarque combien le mépris de la vie aide à mépriser la mort. Telle est la leçon qu’il retient dans la morale d’Héraclite, et c’est une des raisons qui lui rendent précieuse la lecture des romans de Richardson165. Il arrive aussi à Montesquieu, à Voltaire, à Rousseau, d’affirmer que l’expérience de la maladie et du malheur dissipe ou atténue la crainte de mourir166. Mais c’est toute une argumentation, analogue à celle d’Holbach, qui se trouve déjà développée dans le premier chapitre du bréviaire de la mort nonchalante composé par Boureau-Deslandes, et qui se retrouve, condensée, dans quelques pensées de Chamfort. Le premier se contente de recenser des lieux communs sur la vie monotone ou factice167. Avec Chamfort au contraire, les considérations morales sur les malheurs de l’existence et l’arithmétique appliquée à comptabiliser les plaisirs et les peines sont désormais dérisoires. On touche avec lui à l’une des limites possibles de la lucidité philosophique. Sa vision réductrice frappe toutes choses de telle sorte que le pessimisme se transforme en nihilisme. Toute l’existence, et l’existence même de l’humanité ne trouvent de « remède » que dans la destruction. « Vivre est une maladie [...] la mort est le remède », écrit-il168. Et l’on peut croire que cette formule ne s’applique pas seulement à l’individu, lorsqu’on le voit résumer en ces termes ce que Teilhard de Chardin devait appeler « l’aventure humaine » :

  • 169 I, 354.

« Les fléaux physiques et les calamités de la nature humaine ont rendu la société nécessaire. La société a ajouté aux malheurs de la nature. Les inconvénients de la société ont amené la nécessité du gouvernement, et le gouvernement ajoute aux malheurs de la société. Voilà l’histoire de la nature humaine. »169

  • 170 I, 356.
  • 171 La Distance intérieure, p. 69. J. TEPPE parle de sa « nausée » (Ch., p. 150).

Aussi est-il parvenu à un total détachement qui unit le mépris de la vie et le mépris de la mort170. Mais les deux expressions sont équivoques : oui, en vérité il « méprise la vie », il se sépare des vivants ; au contraire, loin de « mépriser » la mort, il l’accueille à l’avance, il a partie liée avec elle. Georges Poulet a pu dire que son âme était « morte »171.

  • 172 O.C., I, 357-358 ; cf. Maximes et Pensées, n° 598 (éd. Poche, p. 166).

53Il est évident que par là Chamfort se sépare du courant philosophique dont il est issu. Cette immobilisation de la pensée dans le désespoir172 ne saurait s’accorder à la démarche conquérante des hommes des Lumières. Sans doute verrons-nous Voltaire et Diderot, et Rousseau, rejoindre parfois les moralistes jansénistes ou se laisser entraîner dans quelque rumination désespérante propre à rendre la mort souhaitable. Mais d’ordinaire les réflexions pessimistes sur la vie n’ont dans la pensée éclairée qu’une valeur curative : elles déprécient la vie juste assez pour rendre l’homme libre des craintes de la mort et, finalement, mieux apte à savourer et dominer son existence. Telle est la leçon que résume Diderot en une maxime vigoureuse sur laquelle il conclut les Eléments de Physiologie :

  • 173 O.C., IX, 429.

« Il n’y a qu’une vertu, la justice ; qu’un devoir, de se rendre heureux ; qu’un corollaire, de ne pas se surfaire la vie, et de ne pas craindre la mort. »173

  • 174 La Nouvelle Héloïse, O.C., II, 726.

54Lorsque Julie de Wolmar s’apprête à mourir, elle réconforte les siens en évoquant elle aussi les malheurs de la vieillesse qui lui seront épargnés. Elle échappe à la douleur de voir mourir son père, partir ses enfants... Elle-même se console à la pensée de sa probable déchéance : « Plus on vit, plus on aime à vivre, même sans jouir de rien : j’aurais eu l’ennui de la vie et la terreur de la mort, suite ordinaire de la vieillesse »174. Mais ce qui bannit en elle toute amertume, c’est la conviction plusieurs fois affirmée que grâce à une existence comblée, grâce au bonheur vécu, elle a « prévenu » la mort. Sa « petite chambre » a fini par lui représenter « tout l’univers », en tous cas ceux dont l’amour, l’affection, l’amitié lui sont le plus précieux : elle a connu le bonheur et pratiqué la vertu ; aussi peut-elle écrire à Saint-Preux :

  • 175 II, 689 ; cf. 726-727. – Même consolation in MERCIER, Le Déserteur, p. 49.

« Mon imagination n’a plus rien à faire, je n’ai plus rien à désirer [...] ; je vis à la fois dans tout ce que j’aime, je me rassasie de bonheur et de vie : O mort ! viens quand tu voudras ! je ne te crains plus, j’ai vécu, je t’ai prévenue, je n’ai plus de nouveaux sentiments à connaître, tu n’as plus rien à me dérober ! »175

55Aux antipodes de cette exaltation, mais avec le même contentement que produit l’expérience de la plénitude, des libertins du XVIIe siècle avaient depuis longtemps exprimé la confiance dernière que donne une vie bien réglée et judicieusement dégustée dans chacune des jouissances qu’elle propose : Des Barreaux et Vauquelin des Yveteaux avaient composé deux sonnets épicuriens sur les sentiments et les conduites qui

« Font attendre partout la mort tranquillement »

disait le premier, ou, disait le second,

  • 176 In A. ADAM, Libertins au XVIIe s., p. 202-204.

« Font attendre à Paris la mort fort doucement »176.

  • 177 Poésies, odes I, 11 ; II, 11 ; II, 16.
  • 178 P. 33.
  • 179 « Entre Bacchus et Thémire / J’attends une douce mort » (Œuvres, I, 132).
  • 180 LEZAY-MARNÉSIA, Pensées, in Plan de lecture pour une jeune dame, p. 167.

Et de Chaulieu à Parny, les variations sur ce thème ne cessent de trouver des poètes, et des lecteurs. L’art épicurien de bien vivre afin de commodément mourir est assez connu pour qu’il soit permis de ne pas lui consacrer ici une place proportionnée à son extension dans ce siècle. Parmi les éclaireurs et les voltigeurs de la troupe philosophique, les poètes légers peuvent jouer leur rôle et préparer les esprits à des leçons plus graves. La Fare, traduisant des odes d’Horace qui invitent à bannir l’inquiétude de la mort par les plaisirs177 ou rimant sur La Vieillesse d’un Philosophe voluptueux178, Lebrun lui-même, Lebrun-Pindare, soufflant d’aventure dans le chalumeau consolateur179, aident à leur façon à secouer le joug des vieilles terreurs. Et au gré des confusions confortables qui assimilent la vertu et le bonheur180, il n’y a pas très loin de la retraite épicurienne à cette image de lui-même que donne Voltaire en 1769 quand il félicite Saint-Lambert pour son poème des Saisons : heureux est ce poète,

  • 181 Epître à M. de Saint-Lambert, M., X, 406-407.

« Mais encore plus heureux qui peut, loin de la cour,
Embellir sagement son champêtre séjour,
Entendre autour de lui cent voix qui le bénissent !
De ses heureux succès quelques fripons gémissent ;
Cependant le vieillard achève ses moissons ;
Le pauvre en est nourri ; ses chanvres, ses toisons,
Habillent décemment le berger, la bergère.
Il unit par l’hymen Moeris avec Glycère ;
Il donne une chasuble au bon curé du lieu,
Qui, buvant avec lui, voit bien qu’il croit en Dieu.
Ainsi dans l’allégresse il achève sa vie. »181

  • 182 O.C., V, 620-621 (fin de l’ouvrage).
  • 183 Cf. la jeune vicomtesse d’HOUDETOT : « Je me regrette » (Bb 1346, p. 135).

Les satisfactions individuelles se relient étroitement à l’action au service des hommes, brisant ainsi le cadre de l’épicurisme qui ne tolère la relation à autrui que sous la forme de l’amitié. Mais par la retraite loin des puissants, c’est encore d’épicurisme qu’il s’agit. Et pourtant – à qui cherche du moins une garantie contre les « terreurs » funestes – il n’y a plus très loin de cette conception voltairienne du bonheur utile incarnée par le « jardinier » à la théorie du devoir civique que Necker propose comme sagesse suprême en conclusion de son ouvrage De l’Administration des Finances de la France. Dans une sorte de péroraison, le réformateur qui a parcouru les multiples domaines d’une action régénératrice présente le principe fondamental dont doit s’inspirer l’homme d’état : « C’est un sentiment profond de ses devoirs, c’est une noble idée de l’ordre et de la vertu » ; il unifie ainsi sa vie, et l’esprit fortifié contre « les illusions du monde », il peut servir sans défaillance le « bien public » ; il s’en trouve « agrandi » mais aussi sans se référer très précisément à une croyance qu’il évoquera plus tard dans son traité De l’Importance des Opinions religieuses, Necker montre comment la fidélité à un grand dessein accomplit une vie et permet d’accueillir la mort dans la paix182 sans cette raideur que donne « le regret »183. En cela, il est philosophe, comme Julie.

  • 184 In A. ADAM, Libertins au XVIIe s., p. 203.

56Sous des formes diverses, et à la mesure des exigences morales de chaque individu, l’idée s’impose que la mort perd son caractère menaçant non seulement pour qui pèse les maux dont elles délivre, mais surtout pour tout homme capable de procurer à son existence une plénitude, que cette plénitude soit atteinte à travers les jouissances sensibles ou affectives, par le don de soi ou par l’action politique. Sans doute, dans le langage philosophique du XVIIIe siècle, n’était-on pas préparé à dire que c’était là insérer de l’éternel dans le présent. Les épicuriens se contentaient – selon l’expression de Des Barreaux – de vouloir « Posséder le présent en pleine confiance. »184 Julie affirmait avec force : « J’ai vécu ».

57On pourrait admettre que le sentiment de la plénitude réalisée suffît pour bannir la crainte de la mort. Pourtant, dans l’entreprise philosophique, les considérations sur « l’avenir » de l’homme mortel prennent une place beaucoup plus importante que les précédentes, sans aucun doute afin de vaincre la religion catholique sur le terrain même – « l’eschatologie » – où elle prétendait proclamer les volontés de la justice divine sur les créatures. C’est pourquoi, dans la présentation de cette littérature destinée à rassurer sur le sort de l’homme par-delà le tombeau, il faudra se résigner à être aussi incomplet que sur le chapitre des « terreurs salutaires » ou de la « préparation à la mort ». Mais il est vrai que chez les philosophes autant que chez les écrivains et prédicateurs catholiques, on s’est beaucoup répété... La masse des arguments – sinon toujours la qualité – était à la mesure de l’enjeu.

*
**

  • 185 CARACCIOLI veut répondre à ces critiques (Langage de la Religion, p. 118-119).

58Du dogme, des interprétations théologiques, des croyances traditionnelles concernant « l’avenir », rien n’échappe à la critique, tout apparaît comme objet d’effroi inutile ou motif insuffisant et dérisoire de consolation. Il est évident que déistes et athées, malgré leur opposition sur le sort de « l’âme », ont ici partie liée non seulement, comme on l’a vu, pour dénoncer après les protestants l’exploitation mercantile du Purgatoire et des prières pour les morts185, mais aussi pour s’insurger contre la frénésie de damner dont semblent saisis les croyants, surtout depuis la généralisation des thèses jansénistes.

  • 186 VOLTAIRE, Catalogue, O.H., p. 1149 (Bourdaloue en est le Corneille).
  • 187 ALLETZ, Art de toucher le cœur, III, 421.
  • 188 Voir ci-dessus ; et FUMEL, Instruction pastorale (1765), p. 309-310.
  • 189 Voir ci-dessus, ch. iii.
  • 190 P. 109 sqq.
  • 191 Voir E. R. BRIGGS, Bb 1344.
  • 192 P. 33 sqq.
  • 193 P. 11. Sur 30 parties de la terre, 5 sont chrétiennes ; mais peu de fidèles !
  • 194 P. 67.

59Lorsqu’on examine l’histoire des attaques menées en ce siècle contre la conception catholique de l’Enfer, il convient de relever que dès le XVIIe siècle les esprits commencent à mal supporter une présentation trop vigoureuse de la damnation. Prédicateur célèbre mort en 1689, le P. de Cheminais, un jésuite qu’on appelait « le Racine des prédicateurs »186, déplore déjà « la fausse délicatesse » de ses contemporains : ils admettent les vérités les plus sévères de l’Evangile » mais non pas « qu’on [leur] mette devant les yeux le feu de l’Enfer »187. N’oublions pas non plus le paradoxe de ces querelles théologiques qui entretiennent pendant quatre générations au moins la peur de la mort et de la damnation tout en récusant les méthodes de l’adversaire. Les mises en garde des Jésuites contre la vision janséniste du Dieu justicier transformé en « tyran impitoyable et barbare »188, et tout autant les dénonciations des jansénistes et d’autres contre l’usage de la « crainte servile »189 étaient de nature à inspirer les philosophes. N’oublions pas que Pierre Cuppé, concevant en 1716 Le Ciel ouvert à tous les hommes, veut avant tout purifier la foi et la débarrasser de cette « crainte » servile pour que ne subsiste dans l’âme du croyant « qu’une crainte filiale remplie d’amour et d’actions de grâce »190 ; c’est sans doute avec le souci pastoral d’un prêtre de Saintonge qu’il aborde le problème de l’Enfer et rejette la thèse du petit nombre des élus, désastreuse pour la mission en pays peuplé de protestants191 ; d’autre part, il garde la croyance dans l’existence et l’éternité de l’enfer en faisant supporter au seul Antéchrist la charge de le peupler192. Mais lorsque les philosophes publient cette œuvre – que le curé de Boin avait bientôt désavouée sans qu’on fût en droit de suspecter sa bonne foi ni sa foi – , l’essentiel de son argumentation est entré dans l’arsenal de la lutte anti-religieuse : en particulier le refus d’un Dieu assez cruel ou assez maladroit pour ne sauver qu’une de ses créatures sur trente193, et assez cruel ou assez injuste pour châtier éternellement des fautes que des hommes en colère ne jugeraient pas pendables194.

60Mais outre ces sources chrétiennes, pures ou mêlées, la critique de l’enfer pouvait s’inspirer d’une tradition de pensée libertine que résument dès 1622 les Quatrains du Déiste :

  • 195 106 quatrains distinguant le Déiste du Bigot et de l’Athée (in ADAM, p. 90 sqq).

« Puisque l’estre éternel est éternellement
Très heureux et parfait en toute suffisance,
Qu’il est la bonté mesme et sage infiniment
Sur tout ce qu’en conçoit l’humaine intelligence,
Le superstitieux est-il pas insensé
De se le figurer constant et variable,
Embrazé de vengeance, et d’un rien offensé,
Ennemy des tyrans et plus qu’eux redoutable ? »195

  • 196 P. 129. Cet optimisme est donc tempéré (cf. p. 106, 160).
  • 197 P. 168. Aussi le Christ n’aurait-il pas dû « être si effrayé ».

61De même l’enfer n’existe pas pour ces modèles d’humanité que le voyageur La Hontan découvre dans les Hurons. De 1703 à 1715, et encore en 1728 et 1741, on réédite ses Mémoires et les Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bon sens qui a voyagé. Le lecteur y apprend que ces bons sauvages ont une espérance ferme de l’immortalité de l’âme, mais qu’ils ne veulent concevoir la mort que sous l’aspect d’« un passage à une meilleure vie »196. Sans qu’ils s’affirment totalement « certains de la route que [leurs] âmes prennent », il est certain du moins que « la perte de la vie ne [les] effarouche pas »197 grâce à cette confiance que leur procure la vie future.

  • 198 Spicilège. n° 488, O.C., Il, 822-823.
  • 199 Nc 535, ibid.. II, 837. – Cf. Cuppé lecteur de Leclerc, in BRIGGS (Bb 1344).
  • 200 Lettres persanes. O.C., I, iii. 169-170 ; cf. p. 72-73 et II, 773.

62La voie est donc frayée lorsque Montesquieu en 1721, Voltaire en 1722 et 1723, profitent sans doute du climat de la Régence pour lancer leurs premières accusations contre l’effrayante intolérance et les inconséquences théologiques de l’Eglise catholique qui voue pêle-mêle à la damnation tous ceux qui ne partagent pas sa croyance. Montesquieu connaît bien ses devanciers ; il sait utiliser Bayle et Leclerc198, l’une de ses œuvres de jeunesse remontant à environ 1711 était une dissertation Contre la damnation éternelle des païens199. Conformément à son tempérament et à sa formation, Montesquieu aborde le problème de la damnation avec sérénité : il ne tranche pas, il s’interroge. Il ne cherche qu’à éclairer correctement le problème de la justice divine. Aussi ne peut-il concevoir, en bon juriste, que des hommes soient déclarés coupables pour avoir négligé une règle dont l’existence ne leur a pas été révélée : cela exclut de la damnation « bien du monde » – comme dit Justinien à Bélisaire – et les païens passés et présents en particulier200. En outre, note-t-il pour lui-même, où est l’exemplarité ?

  • 201 Pensées, n » 82 (2088), O.C., Il, 27.

« Il est difficile de comprendre par la raison seule l’éternité des peines des damnés : car les peines et les récompenses ne peuvent être établies que par rapport à l’avenir. On punit aujourd’hui un homme afin qu’il ne faille pas demain ; afin que les autres ne faillent pas aussi. Mais lorsque les bienheureux ne seront pas libres de pécher, ni les damnés de bien faire, à quoi bon des peines et des récompenses ? »201

  • 202 Spicilège, n° 488, O.C., II, 822-823, cf. p. 862.
  • 203 Lettres persanes. O.C., I. iii, 249.
  • 204 Esprit des lois. XXIV, 13 : O.C., I, ii, 92.

63Il en vient à douter de l’existence même d’un enfer : c’est avec quelque ironie que, recueillant un argument de Bayle, il ajoute : « Vous voyez comme il pousse l’impiété »202 ; il déclare que les religions sont moins embarrassées pour « donner une idée » de l’enfer aux méchants que du paradis aux honnêtes gens203. Lors même que dans L’Esprit des Lois sa réflexion ou sa circonspection le conduit à admettre une damnation éternelle, c’est avec une grande réserve qu’il se révèle enfin soumis à la croyance orthodoxe il ne conçoit pas qu’une religion fondée sur l’amour plus que sur la justice et dominée par l’intervention d’un Christ « médiateur » laisse subsister des « crimes inexpiables » ; mais il accepte finalement l’idée que puisse être damné un être dont la vie a tout entière été criminelle204. Cette perfection dans le mal existe-t-elle vraiment ? Est-ce une vie globalement ou totalement criminelle ? Montesquieu ne le précise pas. Aussi sa théorie d’un enfer dont l’existence est admise mais où les conditions d’accès sont si strictement définies n’est pas tellement éloignée de l’« hypothèse » avancée par Cuppé ; sans en présenter l’aspect abrupt et étranger à la réflexion théologique traditionnelle, elle risque fort de ne pas damner beaucoup plus de monde. Elle exclut du moins de la punition éternelle les païens, les athées et les infidèles « vertueux » ou criminels par accident.

  • 205 Spicilège, n° 415, O.C., II, 795-796. Il s’oppose à Bayle.

64Contrairement à Montesquieu, qui ne pose que très incidemment ce problème en termes d’utilité205 et qui ne se préoccupe pas de rassurer une âme troublée par la peur, Voltaire manifeste très tôt le souci de prémunir contre « les terreurs de l’autre vie ». Déjà le personnage de Henri, dans le Poème de la Ligue (1723), apparaît frémissant d’angoisse devant la multitude des morts, – non pas pour lui, mais pour le sort réservé à tous ceux que menace la justice de Dieu parce qu’ils ne le connaissent pas :

  • 206 M., VIII, 171-172.

« Ce Dieu les punit-il d’avoir fermé les yeux
Aux clartés que lui-même il plaça si loin d’eux !
Pourrait-il les juger, tel qu’un injuste maître,
Sur la loi des chrétiens, qu’ils n’avaient pu connaître ?
Non. Dieu nous a créés, Dieu nous veut sauver tous :
Et si leur cœur fut juste, ils ont été chrétiens. »206

  • 207 VIII, 175. En note, V. compte un catholique sauvé sur 20, un sur 380 humains.
  • 208 VIII, 175-176.
  • 209 Voir aussi M., IX, 359-362.

65Henri IV pleure sur « la race des humains... en foule engloutie » dans la perdition que les théologiens présument207. Dans La Henriade de 1728, Saint Louis sera chargé de le rassurer en révélant l’erreur des hommes qui font un tyran de celui qui punit en père. Saint Louis connaît les secrets divins, c’est-à-dire les arguments que depuis longtemps on opposait à la thèse de l’éternité des peines et que Cuppé puis Montesquieu avaient repris : le Créateur ne saurait renier sa création ; le Souverain Juge ne saurait punir infiniment des fautes finies208. Telles sont à peu près les raisons que dès 1722 le jeune Voltaire exposait dans Le Pour et le Contre pour manifester la puissance de « la philosophie »209 : ne doit-elle pas enseigner

  • 210 IX, 359.

« ... à mépriser les horreurs du tombeau
Et les terreurs de l’autre vie » ?210

  • 211 IX, 460 ; XXV, 104-107 ; XXVI, 578 ; etc.

Sous le patronage de Lucrèce, il assumait pour le bonheur de la belle Rupelmonde le rôle du philosophe consolateur que devait jouer ensuite auprès de Henri IV le saint roi Louis apparu en songe. Il n’allait plus renouveler cette provision d’arguments211.

  • 212 Recueil de diff. choses, IV, 165-166 ; cf. IV, 183-184 et 213-214.
  • 213 Lettres juives, II, 36-47 ; cf. IV, 113.
  • 214 V, 328-334, opposé à MALEBRANCHE (voir ses Œuvres, I, 254).
  • 215 Il, 134-135. Dans cette lettre 43, il se réfère au psaume CVII.

66Les innovations sont également rares parmi les écrivains qui reprennent ces démonstrations réconfortantes, en marge de la tradition catholique ou contre elle. Certains s’attachent surtout à montrer que la voie du salut n’est fermée à personne, même « hors de l’Eglise ». Le marquis de Lassay estime que pour penser autrement de la justice de Dieu, « il faut être un cafard du dernier ordre, ou une femmelette »212. Le marquis d’Argens, déiste utilisant un judaïsme rationalisé pour montrer la supériorité de l’ancienne Loi aux « nazaréens », affirme le salut des païens vertueux, des honnêtes gens de toutes croyances, des coupables mal éclairés ou pressés par « une force majeure »213, des enfants morts sans baptême214 ; et s’il admet un enfer, il considère comme beaucoup plus crédible, donc beaucoup plus efficace son opinion sur la clémence de Dieu qui peut et doit se contenter de peines finies215.

  • 216 P. 235, n. 77 ; cf. Lettres à Eugénie, O.C. de Fréret, II, 92 ; etc.
  • 217 O.C., II, 521-522 ; cf. 1, 130 et 160-169 ; 1, 212-213 ; XI, 150 ; XVI, 274
  • 218 I, 168 ; cf. Encycl., « Caucase », attribué à Diderot par J. Proust.
  • 219 I, 165.

67Les philosophes qui nient toute survie de l’âme apportent, malgré un point de vue nouveau, de rares considérations nouvelles. Le baron d’Holbach souligne dans le Système de la Nature que le Dieu chrétien qui perpétue l’existence des damnés est un être irrationnel car il « perpétue l’existence du péché, ce qui ne s’accorde pas avec l’amour de l’ordre »216. Comme lui, Diderot met en relief l’absurdité de ces croyances, mais aussi leur caractère horrible : elles devraient plutôt faire souhaiter d’être anéanti que d’oser se présenter devant un tel juge217, et pousseraient un père de famille affectueux et logique à tuer son fils dès la naissance pour lui épargner le risque immense, presque inévitable, de la damnation218. « Amas de bêtises et d’atrocités ! »219... Avant Diderot, Morelly avait usé d’un raisonnement similaire pour concilier la bonté de Dieu avec sa justice à l’égard des criminels ; car l’auteur avait le souci de faire trembler les méchants aussi bien que de délivrer les honnêtes gens des « chimères » imaginées par les « imposteurs » et les « fanatiques ». Morelly en vient donc à garder la notion de récompenses, compatible avec sa conception d’« un être infiniment parfait, infiniment bon », et à bannir tout ce qui ferait de lui « un vengeur obstiné » ; de là

  • 220 Code de la Nature, p. 108. – Cf. CICÉRON, Tusculanes, I, 26-35 ; etc.

« cette vérité aussi évidente que le premier axiome de mathématique : si la suprême puissance est unie dans un être à une infinie sagesse, elle ne punit point, elle perfectionne ou elle anéantit. Choisissez. »220

  • 221 Corr., L. 616 ; 2852 ; Nouvelle Héloïse, O.C., II, 652 ; etc.
  • 222 Emile, O.C., IV, 591-592. – MORELLY, Naufrage des Isles flottantes, II, 103.
  • 223 Confessions, O.C., I, 228-229 et 231.
  • 224 Emile, O.C., IV, 555-556 ; 622-624 ; cf. Lettre à Chr. de Beaumont, IV, 962.
  • 225 Lettre à Voltaire. O.C., IV, 1070 ; Corr., L. 616 ; nuances in Emile, IV, 591.
  • 226 Nouvelle Héloïse, O.C., II, 592. A la fin, Julie est rassurée (II, 698).

68Telle est aussi la solution vers laquelle tend Jean-Jacques Rousseau, et comme l’on a quelque droit de supposer qu’il connaissait bien les écrits de Morelly, cette influence fort probable221 a dû s’exercer en concurrence ou même en convergence avec la thèse de Diderot qui faisait d’une conscience tourmentée dès ici-bas par le remords le véritable enfer du méchant222. Rousseau n’affirme guère, sa pensée ne se fixe pas dans un système ; mais depuis l’époque où Mme de Warens l’a délivré de ses « terreurs »223, il lui est en tout cas impossible d’admettre que des incroyants ou des infidèles de bonne foi soient punis par Dieu224, que la damnation puisse être éternelle225 et que des hommes se complaisent à brandir contre leurs semblables des menaces aussi horribles. Au contraire, il donne en exemple la charitable conduite de Saint-Preux et de Milord Edouard qui ont aidé Julie à se délivrer de l’angoissante question : son mari sera-t-il damné et séparé d’elle pour l’éternité226 ? Pour Rousseau la pire intolérance consiste à s’arroger le droit de damner autrui ; et Julie nous adjure en son nom :

  • 227 Il, 698 (et notes p. 1698-1700) ; cf. IV, 1073 ; IV, 628 ; III, 469 ; etc.

« N’empiétons point sur l’horrible fonction des Démons : n’ouvrons point si légèrement l’enfer à nos frères. »227

  • 228 Surtout après 1770, selon MONOD (De Pascal à Chateaubriand, ch. XI).
  • 229 Tableau de Paris, XI, 357.
  • 230 Mém., I, 91. – Voir E. BERNARDIN, Idées religieuses de Mme R., p. 106.
  • 231 Lettres, nlle série, I, 412 ; et 415 (Dieu « perfectionne ou anéantit »).
  • 232 MSB, IX, 80 (avril 1776).
  • 233 Le Ciel ouvert à tout l’univers, par Jean-Jacques (1782).

69C’est ainsi que Jean-Jacques, précédant Marmontel avec son Bélisaire, réveille ceux qui vont réactualiser la doctrine traditionnelle de l’Eglise en fait de salut et de damnation228 ; c’est ainsi qu’il inspire ceux qui poursuivent le procès du catholicisme inhumain. On verra un de ses disciples, Louis-Sébastien Mercier, regretter que les autorités civiles ne protègent pas les citoyens contre les évocations terrifiantes de la damnation229. Cette sensibilité nouvelle, nous pouvons la déceler dans le cas exemplaire de Manon Phlipon, fervente lectrice de Rousseau. La future Mme Roland raconte dans ses Mémoires comment sa foi catholique fut d’abord ébranlée par ses doutes sur la damnation des païens et des incrédules : le premier examen devait tout emporter230. Outre ses lectures philosophiques et particulièrement La Nouvelle Héloïse et l’Emile, la toute récente publication de l’ Instruction pastorale de l’archevêque Montazet avait sans doute précipité cette crise spirituelle en confirmant par des exigences implacables que la doctrine enseignée par l’Eglise était « absurde, atroce et impie »231. En face des rigueurs que déployait « un des coryphées de l’Eglise, et surtout du parti janséniste qui se glorifiait de l’avoir à sa tête »232, la parole chaleureuse du Vicaire savoyard, la ferveur de Julie rendaient incontestables les arguments si souvent répétés depuis un siècle et demi. Rousseau était à tel point devenu le champion dans la lutte contre les terreurs de la damnation que Dom Louis allait présenter sous le nom de « Jean-Jacques » son traité destiné à chanter le bonheur universel ici-bas et dans l’éternité233.

  • 234 Ch. xv : Œuvres, III, 290.
  • 235 Voir J. RENWICK, in Marmontel, p. 49-70 et 249-272.
  • 236 « Pardonne en leur faveur au reste des humains » (O.C., V, 126).

70Quand Marmontel fait paraître son Bélisaire en 1767, l’hostilité qu’il suscite à la Sorbonne tient sans doute à ses thèses, en particulier sur le salut des païens vertueux. Mais plus encore que le Vicaire savoyard dans l’Emile, Marmontel prétendait parler de l’intérieur de l’Eglise : Bélisaire, le vieux général exilé et aveugle donnait des leçons de piété et de théologie à son empereur et prêchait une religion d’amour en dénonçant ceux qui rendaient la religion « barbare comme eux »234. C’est cette position qui rendait son cas si irritant. A le lire aujourd’hui, nous ne pouvons décider si Marmontel était alors un catholique tolérant ou un philosophe habile à se donner le visage de ses adversaires pour leur reprocher leur trahison du message évangélique ; et nous avons si bien pris l’habitude de supposer la mauvaise foi que la seconde solution paraît évidente, d’autant plus que le jansénisme avait usurpé le rôle de défenseur de l’orthodoxie. Mais pourquoi Marmontel ne serait-il pas sincère dans ses Mémoires lorsqu’il se dépeint a posteriori comme un défenseur de la tradition chrétienne contre des prélats qui connaissaient moins bien que lui les Pères de l’Eglise et se souciaient moins de la vérité évangélique ? Sans doute se plaît-il à jouer un beau rôle ; cela détruit-il entièrement son témoignage ? Ce qui demeure, c’est que les autorités ecclésiastiques l’ont considéré comme un de leurs adversaires et ont cherché à étouffer sa voix235. L’Eglise, pour des raisons pastorales douteuses plus encore que par rectitude théologique, montrait une fois de plus combien elle tenait à faire peur de l’Enfer. Cependant la même année 1767, le jeune Chamfort concluait une ode au titre provocant : La Grandeur de l’Homme, sur l’espoir d’un salut universel obtenu de la miséricorde de Dieu par l’intercession... de Socrate, de Caton et de Titus236.

  • 237 Examen de la religion, BN, mss fr. 13214, p. 32, 35, 54, 58.
  • 238 Lettre de Fontenelle, copie à Lyon, BM, mss 778, f° 79. Souvent citée.
  • 239 HOLBACH, Syst. de la Nature, I, 83, n. 27 ; SENANCOUR, Générations, p. 148.
  • 240 Il donne la réponse de Locke in Encycl., « Résurrection » (O.C., XVII, 25).
  • 241 DIDEROT, O. C., X, 492 ; VOLTAIRE, X, 71 ; PARNY, Guerre des Dieux, Œuvres, V, 27- 31. – P (...)
  • 242 DIDEROT, Lettres à S. Volland, II, 169 ; CHAMFORT, O. C., II, 45.

71Afin de discréditer l’enseignement de l’Eglise sur « les fins dernières », la littérature philosophique a également mis en avant divers arguments qu’il n’est pas nécessaire ici d’examiner en détail : on sourit d’un Dieu transformé en juge ou en roi qui rend ses sentences237, les uns font apparaître le dogme de la résurrection des corps comme une imagination absurde puisqu’un calcul sur le volume des corps ressuscités en révèle l’impossibilité238 ; d’autres se gaussent de ce feu matériel qui devra brûler une âme immatérielle239 ; Diderot se demande auquel de nos moi successifs la récompense promise aux élus pourra être attribuée si notre corps « selon les dernières découvertes qu’on a faites sur l’économie animale [...] change perpétuellement »240. Diderot, Voltaire, d’autres encore s’interrogent au sujet de cette récompense céleste qui risque de décevoir ses bénéficiaires en se révélant insipide et monotone, et quelques-uns cherchent à lui donner une plénitude selon leur cœur241. Ne voit-on pas l’enfer lui-même dépouillé de son ténébreux prestige et rendu à la civilité par l’assurance qu’on y retrouvera parents et amis242 ? Paradis ou enfer, qu’importe, si l’on peut y reconstituer son petit univers familial et mondain ! Les charmes de la sociabilité ne s’accordent-ils pas avec l’esprit philosophique ? Dieu, ou le Démon, n’est plus qu’une sorte d’intrus ou d’inconnu que le cercle d’intimes traite avec indifférence, poursuivant dans un au delà sans transcendance le cours de ses bavardages ou de ses amours, comme ces invités trop familiers entre eux pour qu’ils prennent garde à la personne du maître de maison.

  • 243 MONTESQUIEU, E. des Lois, O.C., I, ii, 94 ; et Argens, Voltaire, etc.
  • 244 VOLTAIRE, Catalogue, O.H., p. 1204.
  • 245 Mme DUPIN, Portefeuille, p. 55. – Voir R. MAUZI, Bonheur, p. 240-249.

72Il est vrai qu’à vouloir rassurer les âmes inquiètes, les philosophes déistes font subir à l’aventure de l’esprit un affadissement, un aplatissement qui risque d’être aussi préjudiciable à l’homme que le système de terreur « sacerdotale ». Débarrassé de la perspective d’une damnation, en tous cas d’une damnation éternelle, et tranquillisé d’ailleurs par des théories de la vertu qui ne laissent subsister de véritables « crimes » que les attentats à l’ordre et au bonheur de la société, l’homme éclairé se satisfait d’autre part des menaces qui jouent encore leur rôle de dissuasion parmi la populace et chez les puissants243 : protégé par la réalité ou par l’ombre d’un Dieu rémunérateur et vengeur contre des inférieurs et des supérieurs aux initiatives redoutables, il peut jouir de sa vertu et envisager avec sérénité son présent, son « avenir » et le « passage » de l’un à l’autre. Selon l’expression de l’abbé de Saint-Pierre, la mort apparaît « comme un voyage à la campagne »244. Attentif à se ménager un bonheur sûr et stable, l’homme du déisme optimiste ne voit plus dans l’immortalité de l’âme qu’un moyen de parfaire ce bonheur dans l’au delà et de la consolider par là même dès ici-bas en annulant la mort245.

  • 246 P. 114-115. Les preuves sont développées p. 87-94.
  • 247 Pensées, n° 57, O.C., Il, 20-21.

73Les plus lucides ne s’abandonnent cependant pas à des certitudes aussi douillettes. On voit ainsi Claude Gilbert, auteur de l’utopique Histoire de Calejava ou de l’Isle des Hommes raisonnables ne pas se satisfaire des arguments qui ont ordinairement cours, et, une fois l’immortalité de l’âme bien « prouvée », il propose en sa faveur un simple pari « au pis aller » : « c’est sans doute une grande raison pour ne pas craindre la mort, on peut la regarder fixement », dit-il. Mais il a surtout en vue un certain confort posthume : la mort est pour lui « un asile » et il propose cette image marquée par la lecture de Lucrèce : « Ne pourrait-on pas comparer les morts à ceux qui voient avec plaisir sur le rivage un vaisseau battu de la tempête ? »246. Plus digne, Montesquieu mise sur l’immortalité de l’âme par désir de connaître la vie de « Dieu même » ; il nourrit sur ce point « une très forte espérance »247 qu’il exprime avec une conviction croissante dans l’espèce de Préface testamentaire écrite pour L’Esprit des Lois :

  • 248 Ibid., n° 1 805, II, 536.

Je touche presque au moment où je dois commencer et finir, au moment qui dévoile et dérobe tout, au moment mêlé d’amertume et de joie [...] où je perdrai jusqu’à mes faiblesses mêmes.
[...] Je cherche l’immortalité, et elle est dans moi. Mon âme agrandissez-vous ! Précipitez-vous dans l’immensité ! Rentrez dans le Grand Etre ! »248

  • 249 Les Mœurs, p. 35-36. – Cf. BILLAUD-VARENNES, Dernier Coup porté, p. 124-128.

74Et lorsque Montesquieu ajoute : « Dieu immortel ! Le genre humain est votre plus digne ouvrage », on voit émerger l’un des motifs dont se fortifie l’espérance des déistes comme celle des chrétiens : la place éminente, exceptionnelle, de l’homme au sein de l’univers. Dieu n’a pas créé de « vils automates » dont il verrait les évolutions avec indifférence. « Ce n’est pas là mon Dieu », écrit Toussaint. « Le mien a fait l’univers, il m’a tiré du néant ; [...] il veille à ma conservation, et saura pourvoir à ma félicité »249.

  • 250 Emile, O.C., IV, 582 ; cf. p. 600-601 sur la conscience « instinct divin ».

75C’est cette éminente dignité du « roi de la terre »250 qui conduit Jean-Jacques Rousseau à formuler avec une ferveur nouvelle la grande espérance d’une survie heureuse. Il est dans le monde une créature qui possède le privilège exorbitant d’entendre la voix de sa conscience, et qui peut être vouée à une existence à la fois vertueuse et malheureuse ; un tel scandale exige interprétation. Rousseau n’est certes pas le premier à avoir dit que l’homme vertueux trouverait par la mort un remède à ses peines ; le marquis d’Argens avait déjà exprimé avec quelque vivacité des pensées consolantes à l’intention de l’honnête homme souffrant. Il avait juxtaposé deux idées communes : le salut par la vertu, la délivrance par le « trépas » sans en percevoir la liaison latente :

  • 251 Lettres juives, I, 116-117 ; cf. Il, 13 ; Philosophie du bon sens, II, 243.

Quand on a vécu innocent, pourquoi craindre le trépas ? Il met fin à nos peines. Infortunés pèlerins, jouets des passions, en butte à toutes les rigueurs du sort, qui peut causer nos regrets ? »251.

  • 252 Encycl., « Trépas, Mort, Décès » (selon GIRARD, Synonymes français).
  • 253 Emprunt chrétien à Descartes. Et voir ROUSSEAU, Emile, O.C., IV, 590-591.
  • 254 Voir ci-dessus n. 240. – Cf. LÉVESQUE DE POUILLY, Théorie, p. 115.

Malgré un certain vibrato final, ces paroles sentent trop l’affirmation théorique. Quoiqu’elle soit présentée comme un « voyage », et littéralement comme un « trépas »252, la mort est beaucoup plus la terminaison qui apporte le soulagement que l’entrée dans un au delà de justice radieuse. Il manque, dirait-on, à ce marquis d’avoir éprouvé la souffrance et l’iniquité. Mais surtout ce n’est qu’une remarque passagère. Avec la Profession de Foi du Vicaire savoyard voici une expérience personnelle, au cœur d’une réflexion qui dévoile ce qu’on peut appeler l’anthropologie, la cosmologie et la théologie de Rousseau. Il faut remonter à la conclusion de la Lettre à Monsieur de Voltaire. Rousseau renouvelle les théories de l’immortalité de l’âme et transforme la certitude ou l’espérance de survie en une revendication à la fois rationnelle et passionnée. Aux sempiternelles démonstrations sur l’âme indivisible et indestructible en raison de son immatérialité253, à la démonstration plus neuve qui fonde l’indivisibilité de l’âme sur le « sentiment intérieur » d’une permanence du moi254, voici que succède la pathétique expression d’un « besoin » qui en quelque façon vaut preuve :

  • 255 O.C., IV, 1075.

« Non, j’ai trop souffert en cette vie pour n’en pas attendre une autre. Toutes les subtilités de la Métaphysique ne me feront pas douter un moment de l’immortalité de l’âme, et d’une Providence bienfaisante. Je la sens, je la crois, je la veux, je l’espère, je la défendrai jusqu’à mon dernier soupir. »255

  • 256 IV, 589-590.
  • 257 IV, 590. Cf. THOMAS, O. diverses, II, 93, note(x) ; CHATEAUBRIAND, Génie, I, 6, 3.

Une preuve ? Ce n’est pas le terme dont use Rousseau dans cette Lettre à Voltaire, ni finalement dans la Profession de Foi du Vicaire savoyard, où il la développe et l’intègre à une réflexion globale. Et pourtant dans la Profession de Foi il fait converger les thèses favorables à l’immortalité de l’âme ; surtout, ayant posé le postulat de l’« harmonie » universelle, il demande raison au Créateur moins des maux subis par le juste que du « besoin » de justice qu’il éprouve. Il ne conçoit pas d’autre réponse raisonnable que dans une survie compensatoire par laquelle le juste n’est pas exactement récompensé, mais satisfait son « besoin » de voir l’ordre régner dans le monde256. On ne saurait confondre cette argumentation avec un cri du cœur, tel qu’il apparaît presque brut dans la Lettre à Voltaire : le cri du cœur est devenu occasion de réflexion sur le désordre qu’il atteste. Mais Rousseau a refusé de présenter cet ensemble d’arguments si serrés comme une démonstration probante. Tout se passe comme s’il avait eu conscience du caractère trop subjectif de son point de départ, et peut-être aussi de la vulnérabilité de toute cette construction qui repose sur une base contestable : la rationalité de l’univers impliquée dans les notions d’ordre ou d’harmonie. Voici donc que soudain il admet n’être parvenu qu’à une « présomption ». Rousseau, surtout si on le compare aux moralistes du bonheur qui adaptent leur métaphysique aux commodités de l’existence, rend ici manifeste la lucidité et la modestie de sa recherche qui s’inscrit bien dans la tradition issue du « beau risque » platonicien. De même Kant tirera de ces pages la conception de ses postulats de la raison pratique : seulement des « postulats »... Le Vicaire avait demandé : « Puisque cette présomption me console et n’a rien de déraisonnable, pourquoi craindrai-je de m’y livrer ? » Rarement « présomption » entraîna derrière elle autant de convictions, mais rares furent ceux qui retinrent la leçon de Rousseau dans sa substance, qui était métaphysique beaucoup plus que morale et sociale257.

  • 258 Emile. O.C., IV, 590. – Cf. BILLAUD-VARENNES, Dernier Coup porté, p. 134.
  • 259 P. 63-64. Il veut tranquilliser son lecteur sur la prédestination (p. 160).

76La question essentielle est en somme de savoir si l’homme fait ou non un acte de foi, c’est-à-dire de confiance en Dieu. Qui juge que Dieu a contracté une dette envers sa créature doit opter comme Rousseau. Qui juge que Dieu en créant l’homme tel qu’il est a contracté un engagement envers lui-même, opte selon Rousseau. On remarquera que dès lors il n’importe guère au philosophe de s’interroger sur l’essence de l’âme, et le Vicaire élude cette question258. Locke, au livre IV de l’Essai philosophique concernant l’entendement humain, avait déjà supposé que l’âme pût être matérielle et pourtant dotée de l’immortalité par un décret de la volonté divine. Bien après Voltaire, c’est ce que rappelle un penseur attaché à concilier l’ordre janséniste de la prédestination et le déterminisme philosophique. Dans un ouvrage au titre ambitieux, Dieu et l’homme, Sissous de Valmire estime vaines les controverses sur l’immortalité de l’âme, puisqu’en toute hypothèse seule compte la volonté de Dieu. Pour sa part il est convaincu de la nécessité de notre rôle, de la grandeur de notre vocation, comme « interprète éloquent des louanges muettes de l’univers » et comme « miroir auguste de la Divinité ». Aussi croit-il que Dieu nous juge ; mais il estime que les élus sont beaucoup plus nombreux que les âmes privées de la béatitude éternelle, son propos n’excluant d’ailleurs pas que pour leur démérite elles soient simplement anéanties. Son « système » fondé sur la « nécessité » lui paraît au demeurant capable d’instruire sans « alarmer »259.

  • 260 POLIGNAC, Anti-Lucretius, I, 20-21, souvent exploité.
  • 261 MERCIER, T. de P., VI, 143-151 (contre Holbach).

77Les débats sur l’âme ne se développent pas tous dans l’intention de proposer des soulagements aux esprits terrorisés. Il faut même souligner que Rousseau adulte n’envisage guère la mort avec une crainte obsédante qu’il faudrait combattre. La vie immortelle de l’âme lui apporte plus et mieux qu’une consolation en face de la condition mortelle de l’homme : elle le préserve contre le désarroi et le désespoir devant un monde qui sans cela serait absurde. Après et avant même Rousseau, c’est pour satisfaire surtout les exigences de la conscience que d’autres penseurs insistent sur le rôle de Dieu rémunérateur et vengeur ; dans la polémique qui allie les déistes et les chrétiens contre les athées, cet argument est l’un des plus fréquemment exploités260. Mais il n’est pas exagéré de dire que le déisme demeure marqué par l’intention fondamentale de réconforter la créature par des perspectives de bonheur à titre compensatoire dans les cas où il ne lui est pas possible de gérer jusque dans l’au delà un bonheur actuel. Et à l’extrême pointe de cette tendance il faut placer le rousseauisme véhément de Louis-Sébastien Mercier lorsqu’il exige de vivre sous le regard d’un Dieu attentif, et lorsqu’il se déclare – dans un élan où quelque rhétorique assurément l’entraîne... – disposé à se précipiter aussitôt dans la mort s’il ne possède pas en ce monde la promesse d’être consolé dans l’autre : le néant « plutôt aujourd’hui que demain » !261

  • 262 Voir R. POMEAU, Religion de V., p. 393-400 et 408-410.

78Le néant. Si Dieu ne s’occupe pas en particulier de l’homme, comment ne pas redouter l’anéantissement ? Et Voltaire ne partage pas la confiance religieuse de Locke, de Rousseau, d’un Valmire... Comme il nourrit au contraire des doutes graves à ce propos, il reste inquiet, partagé entre son déisme et la séduction qu’exerce sur lui le matérialisme, refusant d’admettre un matérialisme athée. Sa cosmologie est beaucoup trop étrangère à l’anthropocentrisme pour que l’homme ne risque pas d’être frappé d’insignifiance. Pourquoi Dieu se soucierait-il d’accorder à une âme probablement matérielle une quelconque survie ? Voltaire l’espère, sans rester ferme dans son espoir. René Pomeau a montré les fluctuations de sa pensée tout au long de sa vie, ainsi que sa tendance profonde à croire en un Dieu impitoyable et inaccessible, comme le Dieu des jansénistes262. Sans doute arrive-t-il au « philosophe ignorant » d’exprimer une assurance consolante proche des affirmations de Morelly et de Rousseau :

  • 263 B. 15931 ; cf. B. 294.

« Ce qui est sûr, c’est que l’homme de bien n’a rien à craindre. Le pis qui puisse arriver, c’est de n’être point ; et s’il existe, il sera heureux. »263

  • 264 B. 398, par ex. Mais voir l’homme aux prises avec ses obsessions (ch. IX).
  • 265 B. 19728 ; cf. M., XVIII, 93.
  • 266 B. 11045, 14999, 17256, 17515 (certitude) ; B. 15752, 18631 (doute).

Mais les consolations ne sont pas le fort de ce perpétuel inquiet. Il demeure trop occupé par les souffrances de cette vie, trop constamment obsédé par la mort d’autrui sinon par la sienne pour participer activement à la rééducation de l’homme que d’autres philosophes dépeignent terrorisé par la seule influence des prêtres264. D’expérience sans doute, il ne croit pas qu’on puisse se débarrasser de la crainte de la mort en la réduisant à une « idée acquise »265. Surtout, d’autres luttes le requièrent sur d’autres terrains où il juge préférable d’affronter la mort. Tout au plus s’efforce-t-il de se résigner – à tout hasard, et pour le cas où Lucrèce aurait raison – au néant266.

  • 267 Voir encore in Mercure de France, 16 oct. 1784, p. 119.
  • 268 VOLTAIRE, M., XXVI, 48 ; HOLBACH, Syst. de la Nature, I, 219 ; etc.
  • 269 Ou « l’homme-plante », autre titre de LA METTRIE (O. philosophiques, II, 1-22).
  • 270 Voir Arthur O. LOVEJOY, The Great Chain of Being, p. 183-200.
  • 271 L’Homme-machine, O. phil., I, 293 et 296 ; cf. I, 53-185.
  • 272 Hist. naturelle de l’âme, ibid., 1, 185 ; VOLTAIRE, M., XIX, 336 ; etc.

79Le néant n’est-il pas une éventualité probable ? Non seulement les interminables discussions se prolongent sans profit dans le débat sur l’âme des bêtes hérité de Descartes et de Gassendi267, mais le simple bon sens suffit pour contester le privilège que l’homme s’adjuge dans la « chaîne des êtres »268, sans compter les hypothèses sur « l’homme-machine »269 ou sur la matière sensible270. De fait le médecin La Mettrie constate la dépendance étroite de l’âme à l’égard du corps271 et il juge raisonnable de supputer une égale fin pour l’une et pour l’autre272. Ainsi en vient-on à s’accommoder bon gré mal gré de cette fin totale, à l’exemple des Africains de Chamfort :

  • 273 O.C., I, 344. – Autre modèle : les Chinois (Bb 1295, p. 325, 340-341, etc).

« J’ai lu, dans je ne sais quel voyageur, que certains sauvages de l’Afrique croient à l’immortalité de l’âme. Sans prétendre expliquer ce qu’elle devient, il la croient errante, après la mort, dans les broussailles qui environnent leurs bourgades et la cherchent plusieurs matinées de suite. Ne la trouvant pas, ils abandonnent cette recherche, et n’y pensent plus. C’est à peu près ce que nos philosophes ont fait, et avaient de meilleur à faire. »273

  • 274 Entretien d’un philosophe avec la Maréchale de ***, O.C., II, 519.
  • 275 II, 521-522 ; cf. Pensées philosophiques, I, 130.

80Diderot admet que cette immortalité soit désirable274, mais l’athée Crudeli montre à une « femme charmante [...], belle et dévote comme un ange », que c’est une opinion improbable et que si cet espoir doit se payer de l’immense risque de se voir condamner par un juge trop sourcilleux, seule une excessive « intrépidité » peut faire préférer ce risque à la perspective de l’anéantissement275.

  • 276 M., X, 71.
  • 277 René DAUMAL, La Grande Beuverie, p. 107.

81Ainsi le matérialisme peut-il passer pour plus consolant que les illusions des chrétiens et des déistes. Voltaire exprime un jour – on ne sait quand – une pensée semblable. En rêve, il va visiter l’enfer ; et il s’écarte aussitôt de ces « lieux d’horreur ». Puis, passant dans le séjour des bienheureux, il est « aussi promptement dégoûté » quand il découvre « cet Elysée et sa froide beauté » : « le doux séjour de la paix éternelle » ne parvient pas à l’attacher. C’est alors qu’il rencontre « un fantôme effrayant, / Plein de fumée et tout empli de vent »..., et qui n’est autre que le Néant. Si effrayant qu’il le trouve, le rêveur se jette dans ses bras, « puisque en [son] sein tout l’univers se plonge ». Rien ne prouve que Le Songe-creux, posthume, soit le dernier mot de Voltaire ; il a lui-même présenté ce conte comme un rêve qu’il fit « d’un vin d’Arbois largement abreuvé »276. Or il n’est pas de ces âmes qui attendent du songe une révélation, ni de ces philosophes oenophiles selon qui « la philosophie enseigne comment l’homme prétend penser » alors que « la beuverie montre comment il pense »277. Cependant tout cela, comme l’affabulation païenne, peut n’être que précautions en vue d’une publication éventuelle ; ce qui demeure, c’est que Voltaire lui aussi a trouvé une manière, par comparaison, de rendre le néant tolérable.

82Se souvient-il alors de ce La Mettrie qu’il n’a guère pris au sérieux, du temps de Postdam ? de ce La Mettrie qui s’était avisé avant lui de faire du matérialisme d’Epicure le meilleur remède contre les inquiétudes de l’au delà ? Par un curieux procédé, La Mettrie plaçait son enquête philosophique sur L’Homme-Machine sous le signe d’un finalisme moral :

  • 278 L’Homme-machine, O. philosophiques, I, 290.

« Commençons donc et voyons, non ce qu’on a pensé, mais ce qu’il faut penser pour le repos de la vie. »278

  • 279 Ibid., I, 354.

Son pyrrhonisme prétendu se confond avec l’athéisme ; l’homme « attendra la mort sans la craindre ni la désirer, et chérissant la vie »279 ; car tout s’achève ici-bas.

  • 280 Syst. d’Epicure, O. phil., 1, 257.

« La mort est la fin de tout, après elle, je le répète, un abîme, un néant éternel ; tout est dit, tout est fait ; la somme des biens, et la somme des maux est égale : plus de soins, plus de personnage à représenter : la farce est jouée (Rabelais). »280

  • 281 Voir ci-dessus note 149.
  • 282 HOLBACH, Système de la Nature, I, 225.

83Le terme d’« abîme » est-il assez rassurant ? Le vide qu’il creuse dans les poitrines et dans les esprits ne nuit-il pas aux consolations du matérialisme ? L’image du sommeil s’offre de préférence, d’un « sommeil profond et durable »281. Il s’oppose au faux néant, terreur des imaginations troublées. L’esprit doit bannir ce ramassis d’images obsédantes qu’il appelle « néant ». Car « en le supposant même exempt de peines, il l’envisage toujours comme une solitude désolante, un lac de ténèbres ; il s’y voit destitué de tout secours et sentant la rigueur de cette affreuse situation »282. Au contraire la comparaison avec le sommeil correspond à la double consolation que proposent Lucrèce et ses successeurs matérialistes et athées : la mort est l’entrée dans un néant qui nous débarrasse de tout souci d’un « avenir » ; et cette entrée elle-même, le « mourir » proprement dit, se produit comme un insensible acheminement vers l’absence. Un vers de Sénèque le Tragique résume les deux idées conjointes et Voltaire, dans ses heures tragiques de matérialisme intégral, se complaît à le citer :

  • 283 Troades, v. 397 (VOLTAIRE, M., IX, 478 ; XXV, 43 ; XXVIII, 155 ; B. 11045 ; etc.).

« Post mortem nihil est, ipsaque mors nihil »283.

La première partie de cette proposition ne pouvait être admise par tous ; la seconde devait réconcilier déistes et athées et connaître une fortune particulière à la fin du XVIIIe siècle grâce à d’augustes garants : « la mort n’est rien ».

*
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  • 284 P.-Ch. LEVESQUE, L’Homme moral, p. 216.

84L’une des illusions dénoncées par la raison tient à une erreur de perspective sur le « trépas » : « C’est de loin qu’on craint la mort », va-t-on répétant, « et nous la jugeons mal de loin »284. L’homme n’est pas le même au moment où il pense à elle et au moment où il la subit :

  • 285 Ibid., p. 217.

« C’est avec toute la vigueur de la santé, avec toute la force de l’imagination, avec toute la finesse du sentiment qu’on envisage la fin de l’existence, et elle paraît affreuse. La mort a soin de cacher sa laideur quand elle approche. Si elle frappe subitement, elle ne laisse même pas le temps de l’envisager. Si elle vient à la suite d’une maladie, le sentiment est émoussé, la force est abattue, nous n’avons plus de sensibilité pour aimer ce qui attache à la vie[...]. Considérez les mourants : ils sont en général assez tranquilles. La mort est sur leur tête, et ils ne l’aperçoivent pas. »285

  • 286 Ibid., p. 257. L’auteur, sans être athée, vénère Epicure et Lucrèce.

La mort se passe donc le plus souvent dans l’indifférence ; en tous cas elle est beaucoup moins douloureuse et beaucoup plus brève qu’on ne le redoute286.

  • 287 In Essais de morale, IV, 51.
  • 288 Essais, II, 6 (éd. Pléiade, p. 357).
  • 289 Syst. d’Epicure, O. philosophiques, I, 256.
  • 290 I, 255-256 ; cf. Traité de l’âme, ibid., I, 160.
  • 291 Syst. d’Epicure, ibid., I, 255.

85Ceux qui ont l’expérience des approches de la mort, hommes de guerre et médecins, confirment cette analyse. Contrairement à la description pathétique qu’avait faite Nicole du « déchirement cruel » de l’âme au sortir du corps287 – description propice aux « terreurs salutaires » –, le fameux récit de l’évanouissement de Montaigne portait témoignage de l’aisance avec laquelle peut s’opérer cette séparation288. La Mettrie, devenu médecin au régiment des gardes françaises en 1742, fait une constatation analogue durant la campagne des Flandres puis dans les hôpitaux militaires : parmi les milliers de soldats qu’il a vu mourir, la majorité ont une mort « douce »289. Il décrit la douceur de la mort « qui vient comme pas à pas, qui ne surprend ni ne blesse. [...] Les vaisseaux ne se bouchant que l’un après l’autre, la vie s’en va peu à peu avec une certaine nonchalance molle »290. Aussi le philosophe qui avait d’abord invoqué « Epictète, Antonin, Sénèque, Anacréon, Chaulieu » comme patrons de la bonne mort philosophique, juge qu’en réalité il peut se passer de leurs services pour entrer dans le néant291. Il voit l’image de la mort non pas dans la faux trop brutale, mais dans le nœud coulant, ou mieux encore dans l’opium, et il lui trouve même quelque analogie avec les plaisirs de l’amour :

  • 292 I, 255, et 256. -Cf. BARTHEZ, Nouv. Eléments de la Sc. de l’H., II, 334, 336.

« Tout le sang en est enivré, les sens s’émoussent, on se sent mourir comme on se sent dormir, ou tomber en faiblesse, non sans quelque volupté. »292

  • 293 Mémoires, suivis de Pensées, p. 200.

86On peut se demander si ces images, qui avaient quelque chose de scandaleux pour une âme dévote, n’ont pas inspiré le prince de Ligne, à moins que le pouvoir de l’opium n’ait été la référence commune du militaire et du médecin. Ce qui est sûr, c’est que le prince de Ligne, chrétien assez philosophe, voit confirmer cette déperdition aisée de la vie à l’occasion d’un évanouissement, et d’une fièvre qui a miné ses forces293. Aussi estime-t-il qu’« on fait tort à la mort de la présenter comme on le fait » : la faux, ce n’est pas elle, ce sont les chagrins et les médecins qui la tiennent ; le squelette figure l’avenir de l’homme et non pas la réalité de la mort :

  • 294 P. 198. Pour bannir les visions hideuses, il veut les remplacer.

« On devrait la peindre en vieille femme bien conservée, grande, belle, auguste, douce et calme, les bras ouverts pour recevoir quelqu’un et une corbeille pleine d’opium à côté d’elle [...] Il faudrait la placer dans un grand jardin de pavots ou sur un port, et l’entourer de grands divans... »294

  • 295 P. 199-202.
  • 296 P. 199.
  • 297 P. 201. Ainsi mourut Louis XIV (Journal de Dangeau, XVI, 136).

L’évocation ne manque pas de charme dans sa naïveté. A l’image chrétienne et antique du port auquel on aborde enfin, se mêlent la figure de la vieille amie accueillante et l’image plus banale du sommeil, un sommeil cependant où l’on s’enfonce doucement et qui sait ? non sans quelque volupté. Le prince de Ligne se plaît d’ailleurs à passer en revue les diverses modalités du « mourir » : accident, blessure, maladie douloureuse : chacun des cas se ramène à une mort soit prompte, soit insensible, soit inconsciente295. Ce soldat a-t-il banni pour sa part toute crainte de la mort grâce aux « occasions » où il l’a abordée ? Ou bien tente-t-il seulement de se persuader lui-même ? Ce qui est sûr, c’est que ce chrétien philosophe se montre plus philosophe que chrétien à la mode de son temps, car non seulement il refuse de craindre la mort, mais il ne conçoit pas non plus qu’on puisse la désirer296. Et il ne voit d’avantage dans la vieillesse qu’une meilleure chance de mourir doucement, « parce qu’un vieillard s’éteint comme une chandelle »297.

87Sans doute Philémon et Baucis, de même que le riche laboureur entouré de ses enfants, offraient-ils depuis longtemps une image apaisante ; mais leurs leçons étaient d’autre sorte, et La Fontaine avait aussi bien écrit dans La Mort et le Mourant ce vers moins réconfortant :

« Le plus semblable aux morts meurt le plus à regret ».

  • 298 Par ex. : PRÉVOST, Doyen de Killerine, O. ch., VIII, 21.
  • 299 VOLTAIRE cite pourtant La M. à la mort du Pdt Hénault (B. 14821).
  • 300 MAIGRON, Fontenelle, p. 89 (sur un témoignage de l’abbé Trublet).

88La Mettrie apportait un regard neuf sur les derniers instants de l’homme. Or, nouvelles sous sa plume, de telles analyses sont devenues des idées reçues à l’époque où Levesque, puis le prince de Ligne, les expriment à leur tour. N’avons-nous pas remarqué que la fin paisible du bon vieillard a fait l’objet d’une exploitation édifiante à partir de 1765-1770 dans plusieurs œuvres de moralistes chrétiens ? La mort rassurante de l’homme qui, selon la nature, « s’éteint comme une chandelle » en est le pendant et le précédent. Cette scène revêt une portée véritablement philosophique, et elle se présente d’autre part avec la garantie d’une éminente autorité scientifique. Car une telle image de la vieillesse et du déclin, cessant d’être exceptionnelle298, pourrait bien avoir eu pour promoteur en ce siècle l’homme de science qui a développé la théorie de la mort douce, un écrivain qui a obtenu infiniment plus de lecteurs que La Mettrie et fut bien davantage admiré : M. de Buffon299. D’ailleurs, peu d’années plus tard, le secrétaire perpétuel de l’Académie des Sciences, M. de Fontenelle, ne devait-il pas procurer en personne à cette théorie une illustre confirmation en n’éprouvant que cette « difficulté d’être » qui l’empêcha de vivre un siècle tout entier300 ? Il ne restait plus qu’à vulgariser la thèse : l’Encyclopédie y pourvut à l’article « Mort ».

89Buffon avait brossé, dans son Histoire naturelle de l’Homme en 1749, un tableau « de la vieillesse et de la mort » où il décrivait la lente et quasi insensible décrépitude des corps par dessèchement :

  • 301 O.C., IV, 107-108.

« A mesure qu’on avance en âge, les os, les cartilages, les membranes, la chair, la peau, et toutes les fibres du corps deviennent donc plus solides, plus dures, plus sèches ; toutes les parties se retirent, se resserrent ; tous les mouvements deviennent plus lents, plus difficiles ; la circulation des fluides se fait avec moins de liberté ;[...] la vie s’éteint par nuances successives, et la mort n’est que le dernier terme de cette suite de degrés, la dernière nuance de la vie. »301

  • 302 P. 108-111. Ainsi la femme, plus « molle », vit-elle plus longtemps...
  • 303 P. 111. – B. contredit expressément Nicole (p. 112-113).
  • 304 P. 111, B. – Cf. la « mort naturelle » selon BICHAT (Bb 617, p. 110-115).

Assimilant la vie à « la ductilité » et à la « mollesse », la mort au « compact » et au « sec »302, Buffon peut dire que « dans le réel il y a peut-être plus loin de la caducité à la jeunesse que de la décrépitude à la mort ». Il se refuse à « considérer la mort comme une chose absolue ». Aussi juge-t-il inexplicable la crainte de la mort puisque cet instant « est préparé par une infinité d’autres instants du même ordre ». Et il en appelle à l’expérience de ceux qui approchent des moribonds, médecins et hommes d’Eglise, pour attester « qu’à l’exception d’un très petit nombre de maladies aiguës, où l’agitation causée par des mouvements convulsifs semble indiquer les souffrances du malade, dans toutes les autres on meurt tranquillement, doucement et sans douleurs ». Encore les rares exceptions ne procurent-elles sans doute que des inquiétudes inutiles aux spectateurs, puisque certains malades qui sont revenus de tels états n’en ont gardé aucun souvenir303. « La plupart des hommes meurent [...] sans le savoir »304.

90Le dessein proprement philosophique du naturaliste se révèle lorsqu’il prend soin de justifier le long développement consacré à cette étude : la mort, dit-il lui aussi, nous fait illusion comme « un spectre » qui disparaît quand on l’approche ; et il précise son propos :

  • 305 IV, 113 : « Il n’y a rien de terrible ni de charmant que de loin ».

« Je ne me suis un peu étendu sur ce sujet que pour tâcher de détruire un préjugé si contraire au bonheur de l’homme. »305

  • 306 P. 113-114,
  • 307 JAUCOURT, Encycl., « Mort (Hist. nat. de l’Homme) ». Cf. MARAT, De l’Homme, fin.
  • 308 Pour lui, les terreurs de la mort sont donc acquises et non innées.
  • 309 Il cite Winslow et Bruhier (voir ci-dessous ch. VI, fin, et IX, début).

N’a-t-il pas « vu des victimes de ce préjugé, des personnes que la frayeur de la mort a fait mourir en effet, des femmes surtout »306 ? Il met donc son enquête scientifique au service du bonheur. Mais d’autre part, et ceci a un caractère de modernité remarquable, il introduit le sens de la relativité dans un domaine où régnait la croyance aux réalités absolues. A l’alternative implacable succèdent les dosages infinitésimaux et le constant mélange de la vie et de la mort. Comment s’effaroucher d’une fin qui n’est que « la dernière nuance de la vie » ? Quand meurt-on donc ? Grâce à ce nouveau regard, la grande panique des vivants doit se dissiper. Si vraiment la plus authentique peur de la mort est attachée aux « derniers moments », elle ne trouve plus d’objet qui la nourrisse dès lors qu’il n’est plus d’instant « fatal » et que tous les moments conduisent progressivement au dernier : telle est la leçon du naturaliste philosophe, recueillie par les Encyclopédistes307. Convaincu d’ailleurs que cette peur n’est pas naturelle mais acquise, Buffon juge que sa démonstration doit suffire à effacer les conséquences d’une éducation malencontreuse308. Mais il va la consolider encore grâce à un argument nouveau que des médecins lui fournissaient dans des études publiées peu d’années auparavant : ils avouaient la difficulté qu’ils rencontraient à déterminer des signes décisifs de la mort. Cette « incertitude », selon Buffon, est réconfortante car elle prouve évidemment qu’« entre la mort et la vie il n’y a souvent qu’une nuance si faible qu’on ne peut l’apercevoir même avec toutes les lumières de l’art de la médecine et de l’observation la plus attentive »309.

  • 310 Observations métaphysiques, in Le Vrai Système, p. 212-215.
  • 311 P. 215.
  • 312 Le Vrai Système, p. 194-195 ; cf. p. 184, note f.
  • 313 P. 195. L’expression est de LA FONTAINE (Philémon et Baucis).
  • 314 Origine de l’inégalité, O.C., III, 137 ; et Emile, IV, 378.

91Dans l’opinion, cette incertitude allait produire de tout autres effets... Mais nous voyons Dom Deschamps user du même argument dans Le Vrai Système pour mettre à son tour en évidence le caractère relatif, graduel de la mort. Son argumentation se présente d’une façon plus ample, plus systématique, et plus diffuse aussi que celle de Buffon. Pour examiner le phénomène de la dissociation de l’individu, il considère sa relation au Tout aussi bien dans son fonctionnement biologique que dans la reconnaissance de son existence par la subjectivité de l’autre. Au sein de l’espace organique, « il n’est rien de ce qui vit actuellement qui ne soit un composé de tout ce qui est mort précédemment »310. Et dans le champ des consciences, « tout homme réputé mort ici peut être ailleurs réputé vivant, et plus réputé vivant qu’il n’est mort ici »311. Voilà qui devrait aider l’homme à se purger de ses « préjugés » par lesquels la mort est quelque chose de « bien affreux » ; mais cette absurdité ne peut être réduite par le seul raisonnement, elle se perpétue aussi longtemps que subsiste le stade actuel de notre organisation sociale et mentale qui a faussé le jeu de nos relations à autrui et au Tout. « Aujourd’hui » dans « l’état de lois », notre mort est obscurcie par la présence du confesseur, du médecin, du notaire, de la famille, toutes relations factices et nuisibles selon Dom Deschamps ; seules une maladie exténuante et la vieillesse amènent les hommes à l’abandon et à l’insensibilité souhaitables312. Si un jour nous accédions à « l’état de mœurs » où chaque individu aurait conscience de son insertion dans la « totalité universelle », la mort ne serait rien d’autre que la « désunion » imperceptible des parties qui le constituent. C’est alors qu’on pourrait dire en propres termes que la mort « ne serait que le soir d’un beau jour »313. Ce qui est pour le chrétien acceptation de la volonté divine sur sa créature devient acceptation des lois de la nature. Dom Deschamps conçoit l’idée d’une vie pleinement harmonieuse, accordée aux rythmes de l’univers, qui conduirait à une fin sans heurt ni douleur. Dans sa thèse, il projette sur un avenir concevable, accessible, la relation première que l’humanité entretenait avec la mort dans « la vie sauvage » telle que la reconstitue Jean-Jacques Rousseau : tout entier immergé dans l’existence immédiate, l’homme ne fait alors que cesser de vivre314. Quand Dom Deschamps construit « le vrai système », il ne doute pas de la capacité qu’ont les hommes de l’instaurer ; et même il estime que les effets épuisants de la maladie et de la sénilité prouvent dès aujourd’hui la bienfaisance de ses propositions. Dom Deschamps est un optimiste. La « mort douce » de l’homme « affaibli » est pour son système comme une promesse et une préfiguration.

  • 315 DIDEROT, O. C., VII, 513 ; VOLTAIRE, B. 16674 ; etc.
  • 316 LA METTRIE, Syst. d’Epicure, O. phil., I, 251 ; VOLTAIRE, B. 7806, 9369 ; etc.
  • 317 Esprit, p. 445-446. Pour ROUSSEAU, « l’instant de la mort n’est rien » (N.H., O.C., II, 71 (...)

92Cette faveur suprême réservée au vieillard passe bientôt pour vérité admise, et l’expérience lui apporte des confirmations315. Mais malgré les garanties qu’offrent des philosophes aussi divers que La Mettrie, Voltaire, Rousseau, est-il si aisé d’admettre que « la mort n’est rien »316 ? La formule a un tour abrupt qui inquiète en ce siècle où l’on est en garde contre les systèmes et les affirmations dogmatiques. Il vient un moment d’ailleurs où elle n’apparaît plus dans les lettres de Voltaire. Helvétius, comme s’il dédaignait ou méconnaissait les enseignements de Buffon, continue à penser que « la mort est toujours précédée de douleurs »317. Il n’est guère intervenu dans la lutte pour rendre l’homme à une mort sans préjugés, notons-le. Il préfère tenir compte des conditions dans lesquelles chacun aborde l’épreuve. Ces conditions propices ou défavorables à une fin sans angoisse sont de diverses sortes, soit psychologiques : effets de l’habitude, ignorance, nature et force des passions, réactions diverses selon les genres de mort, soit aussi et d’abord sociales : richesse et pauvreté modifient le comportement des individus devant la mort, remarque-t-il à son tour, sans trop se soucier des effets de la religion :

« Plus la vie est heureuse, plus on craint de la perdre : et de là les horreurs qu’éprouvent, à l’instant de la mort, ceux qui vivent dans l’abondance. »

  • 318 Esprit, p. 448.

Inversement les malheureux, les êtres frustes, les paysans bénéficient alors d’une « insensibilité » à la mesure de leur misérable vie318.

  • 319 DIDEROT, Eléments de Physiologie, O.C., IX, 274.

93Ainsi reparaît le leit-motiv. Les moralistes chrétiens prônaient une spiritualité du détachement afin que l’âme mortifiée fût préparée à se dégager des liens terrestres et à prendre son essor. Mais, observe-t-on, la nature opère aisément chez certains ce que le combat spirituel vise à réaliser coûteusement et dans la tristesse. Tel est le sens que revêtent les analyses des médecins comme des philosophes : la mort ne saurait effrayer ceux qui ont perdu leurs relations avec le monde. Parce que la vieillard a vu disparaître la plupart de ceux qui lui sont chers, il s’est acheminé vers l’isolement définitif et la rupture totale. Parce que peu à peu cesse en lui ce que Bichat appelle « la vie animale » – c’est-à-dire les fonctions de relation –, il a une « mort naturelle »319. Helvétius donnait un éclairage philosophique au lieu commun de la spiritualité chrétienne, en substituant l’observation objective aux conseils et aux règles de vie : la pauvreté du paysan, l’affaiblissement ou la rareté des relations du vieillard avec le monde extérieur, voilà le « détachement ».

  • 320 « Mort (Médec.) » par MENURET DE CHAMBAUD. – Sur le suicide, voir ch. XI.

94Tous les hommes ne peuvent espérer atteindre le grand âge, et tous les lecteurs des philosophes n’ont pas la chance d’être pauvres ou paysans. Il est pourtant une autre façon de se trouver détaché de la vie sans souffrance ni angoisse, un genre de mort qui ne saurait passer en ce siècle pour exceptionnel : la mort subite. Les philosophes qui en feraient l’éloge ne pourraient être suspectés d’avoir donné un aspect profane à une vérité chrétienne. C’est une idée foncièrement inassimilable à la pensée chrétienne du temps que de présenter la mort subite comme une fin enviable. Mais soit que la mentalité de ce siècle ait été marquée par les malédictions si souvent proférées, soit que l’esprit répugne à envisager cette destruction brutale du moi, les exemples sont rares qui la proposent comme un thème de consolation philosophique, si l’on excepte l’éloge de cette fin expéditive présentée du point de vue médical dans l’article « Mort » de l’Encyclopédie. Peut-être aussi l’éloge du suicide volontaire en tient-il lieu320.

  • 321 Ainsi GLÉNAT, Contre les craintes de la mort, p. 57-63.
  • 322 DIDEROT, Chanson, (Corr. litt., IV, 12-14) ; mais Lettres à S. Volland, II, 213.
  • 323 DUFORT, Mém., II, 34-35. L’amitié est un des plaisirs de l’épicurisme.

95Si l’on est maître de ses derniers instants, ne vaut-il pas mieux mourir dans la solitude ? Montaigne l’avait pensé, on le répète parfois d’après lui321. Mais le courant épicurien et le courant sentimental s’unissent pour former une image plus élaborée des derniers instants du philosophe ; jouissant jusqu’au bout des biens qui agrémentent sa vie, volupté, amitié ou amour, il glisse des bras de sa maîtresse, de ses amis ou de ses parents dans le tombeau, transformant ses derniers instants eux-mêmes en une leçon de philosophie322. Heureux le maréchal de Saxe ! Heureux Buffon ! Heureux les amis qui meurent ensemble ! comme Pechméja et Dubreuil unis dans la tombe ainsi qu’ils étaient unis par la philosophie. Ils avaient partagé la conviction que le néant les attendait, leur vie commune s’est trouvée à peine interrompue puisque l’un ne survit à l’autre que trois jours ; ils sont enterrés à leur demande dans la même tombe, et un prince éclairé veille à assurer la gloire de « ce beau trait » en les faisant déposer ensemble dans une châsse de verre « comme un modèle d’amitié sans exemple »323. La mort de Socrate au milieu de ses disciples, la mort de Julie au sein de sa petite société, la mort de ces deux héros de l’amitié, c’est la séparation conjurée par l’union des esprits et des cœurs, c’est la sérénité alliée à la ferveur, c’est le destin subi recevant un sens et devenu destinée mémorable : exemple offert à l’admiration des hommes. Mort, où est ta victoire ? peut dire le philosophe.

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96Près de conclure l’article « Mort » dans l’Encyclopédie, le chevalier de Jaucourt déclare à l’adresse des chrétiens : « Quand on appelle la vie une continuelle préparation à la mort, on a lieu de croire qu’il s’agit d’un ennemi bien redoutable[...] ; et cependant cet ennemi n’est rien ». Vauvenargues n’aurait-il pas été choqué par cet optimisme ? Vauvenargues veut demeurer lucide. Contre toute consolation factice, contre l’exploitation des derniers instants comme critère de vérité au service de la religion ou de la philosophie, il oppose cette simple réflexion – qui rejoint en fait les thèses matérialistes ou naturalistes – :

  • 324 Réflexions et Maximes, O.C., II, 413.

« La fermeté ou la faiblesse à la mort dépend de la dernière maladie. »324

97S’il en est ainsi, faut-il donc admettre que, par delà ses croyances, ses espoirs et ses analyses, l’homme demeure le jouet du corps et de ses dérèglements ? C’est finalement un autre médecin philosophe qui se charge d’apporter une réponse où se mêlent l’observation scientifique des différences, le besoin de synthèses clarificatrices et la foi dans le progrès de la raison. Cabanis, appliquant à la mort ses recherches sur les Rapports du Physique et du Moral de l’Homme, distingue quatre âges, et les maladies qui leur correspondent. Assurément « la mort n’a rien de redoutable aux yeux de la raison », et seules « les imaginations faibles » ou « les âmes coupables » peuvent s’en épouvanter. En philosophe confiant, il redit à son tour que « pour un esprit sage, pour une conscience pure, la mort n’est que le terme de la vie : c’est le soir d’un beau jour. » Mais, ajoute-t-il, en deçà du jugement porté intellectuellement sur elle, la mort, ce sont aussi « divers genres de sensations » qui varient selon l’âge et la maladie.

  • Dans la jeunesse, les maladies aiguës provoquent une mort « convulsive, souvent douloureuse » ; mais, si quelques-uns sont angoissés, la plupart des jeunes gens mettent toute leur énergie dans le
    cerveau, et ont une mort pleine de courage et d’enthousiasme, « dont l’effet est de donner à cette scène quelque chose de surnaturel aux yeux des assistants émus ». Typiques de la jeunesse sont « les fièvres lentes phtisiques », accompagnées d’un sentiment de bien-être propice à l’espérance et aux illusions.
  • Dans l’âge mûr, on meurt des « maladies lentes, hypocondriaques et mélancoliques », des « passions ambitieuses, tristes et personnelles » ; de là une moindre résignation, et même une vive terreur. Parmi les maladies aiguës, les « fièvres malignes nerveuses » ou les « fièvres atrabilaires syncopales » conduisent à l’abattement, au « morne découragement ».
  • Dans la vieillesse et dans les maladies liées à la destruction des forces vitales, hydropisies, gangrène, la mort est affrontée avec calme et avec une remarquable prévoyance de son échéance. Il en est de même pour les « fièvres continues atoniques », équivalent des maladies aiguës pour cet âge.
  • Enfin la sénilité conduit à considérer la mort comme un repos : « le malade n’éprouve que cette difficulté d’être, dont le sentiment fut, en quelque sorte, la seule agonie de Fontenelle ».
  • 325 I, 304-309. – Cf. une remarque de MONTESQUIEU, Pensées. O.C., II, 643.

98Si l’imagination n’apporte pas un trouble inutile, il est donc possible de découvrir des lois, des « rapports directs et constants » entre les circonstances physiques de la mort et « l’état moral des moribonds ». Cabanis regrette que cette recherche n’ait pas encore été entreprise, car il est convaincu de sa bienfaisance : « l’on aurait pu tirer de là quelques vues utiles sur la manière de rendre [les] derniers moments heureux encore, ou du moins paisibles ». Et il en vient à reprendre le projet esquissé par Bacon d’établir « l’art de rendre la mort douce » ou euthanasie, complément de l’art du médecin qui vise à en retarder l’époque. C’est pour Cabanis l’un des aspects de son grand ouvrage projeté, en vue de permettre le « perfectionnement physique de l’espèce humaine »325.

  • 326 Recherches physiologiques sur la vie et la mort, p. 118.

99A un esprit troublé par son imagination en déroute, le médecin admet qu’il ne peut pas procurer seul la sérénité. Pour affronter la mort, il faut avoir bénéficié d’une cure préalable de désintoxication proprement philosophique. Mais tous les arguments des philosophes et les exemples qu’ils offrent dans leur œuvre ou par leur mort même ne sauraient prévaloir finalement contre le physique de l’homme. Bienheureux ceux qui parviennent à un âge assez avancé pour atteindre à la « mort naturelle ». Hélas ! comme dit Bichat à la fin du siècle, « nous arrivons rarement à ce terme »326. Faire briller l’espoir d’un trépas indolore à qui y parvient, c’est en quelque sorte s’engager à tout mettre en œuvre pour le procurer, c’est-à-dire pour bannir les causes « artificielles » de mort.

100De La Mettrie et Buffon à Bichat et Cabanis, les sciences de la vie élargissent le rôle que les libertins et leurs successeurs avaient assumé en face de l’Eglise et contre elle : procurer aux mortels leur salut dès ici-bas et sans tutelle importune. Les hommes des Lumières offraient l’art de mourir en sage ; ils en sont venus à promettre la douce mort naturelle. Pour exorciser enfin les vieilles terreurs dans un monde assiégé par des dangers bien réels, la tâche principale apparaît : la meilleure consolation contre la mort, c’est le combat qui la fera reculer.

Notes

1 Ce Prométhée-ià est « méconnu » jusqu’à l’éd. 1785 du Théâtre des grecs (Bb 928).

2 M. NADEAU, Documents surréalistes, in Hist. du Surr., Seuil, 1948, II, 180.

3 DIDEROT ne s’attarde pas dans « l’allée des Fleurs » (O.C., I, 236-237).

4 La mort de sa femme en 1754 l’a-t-elle marqué ? Voir LOUGH, Bb 1380.

5 Voir P. GAY, Bb 1224 ; et pour DIDEROT, J. SEZNEC, Bb 1406.

6 Par ex. le trait décoché par Soanen à Belsunce lors de la peste de Provence.

7 On signalera divers emprunts à Cicéron, Lucrèce ou Sénèque.

8 Cf. GLÉNAT, Contre les craintes de la mort, 1757, p. 28.

9 M., XXV, 461-468.

10 Journal de Paris, 17 novembre 1780.

11 LA HARPE, Corr. litt., 111, 166 ; contredit par MSB, XVI, 68.

12 P. XX-XXI. – « Pascal est mort fou » (VOLTAIRE, B. 12 420).

13 MARÉCHAL, op. cit., p. XXIII-XXV. « Ecce VIR » s’oppose à « Ecce homo ».

14 Mém. secrets, O.C., VI, 3. – De même le P. Le Tellier (ibid.).

15 VI, 169.

16 Cf. morts contrastées de Mme de Ménil et de Barsin in Bb 958.

17 DIDEROT, Jacques le Fataliste, O.C., VI, 78. – Voir aussi Bb 1418.

18 BAYLE, « Euripide », Rem, T ; PRÉVOST, Hist. de Cicéron, O. choisies, III, 255.

19 Réflexions, p. 24-27 ; LA METTRIE, Système d’Epicure, O. philosoph., I, 266.

20 Lettres juives, I, 349 ; cf. lettres de Bonneval (I, 351-354).

21 Réflexions, p. 31-32 (Bayle), 59-60 (Rabelais), 98 (Hobbes), etc.

22 LA METTRIE, op. cit., I, 255 (d’Epictète à Chaulieu) ; voir MSB, passim.

23 Catalogue, O.H., p. 1137, 1139, 1148, 1203, 1204, 1208.

24 Pensée explicite chez B.-L. (Réflexions, p. 22, 23), implicite chez V.

25 B. 615 (1733) et 12420 (1766).

26 B. 6800.

27 B. 7741, 7754, 7810, 7878, 7966. – Sur cette mort : M. FONTIUS, Bb 1368.

28 B. 11020 (V. enjolive).

29 B. 9250, 9527,..., 11290, 11369. – Cf. DOMMANGET, Le Curé Meslier, p. 368-378.

30 B. 11230 ; v. veut aussi accommoder à sa guise la mort de Montesquieu : O.H., p. 1188 ; M., XXI, 360 ; XIX, 503 ; XXVII, 299. – Voir Bb 1411, 1414.

31 B. 15780.

32 Epure à Horace, M., X, 446.

33 Vie de Voltaire, p. 345-346. – Cf. LONGCHAMP et WAGNIÈRE, Mém., I, 161.

34 Mém. hist. sur Suard, II, 172.

35 O.C., I, 307-312.

36 O.C., II, 711. Elle assume sa tâche jusqu’à la fin (p. 704-705, 712, 731).

37 II, 711, note de J.-J.R.

38 II, 730.

39 II, 730 ; se souvient-il de la fin de Mme de Vercellis ? (Conf., O.C., I, 83).

40 II, 731.

41 Commentaires de B. GUYON : II, 1796, 1799, 1801-1802.

42 II, 716 ; et elle montre « d’avance » la béatitude espérée (II, 729-730).

43 Wolmar s’étonne d’abord, car l’athée juge selon les idées reçues (II, 713).

44 B. GUYON évoque Bernanos et Péguy, à juste titre.

45 II, 717-718 : Rousseau veut se faire pardonner certaine conversion...

46 II, 718. Le christianisme tout entier a sa part de responsabilité (p. 717).

47 II, 724.

48 II, 715, 718, 720, 733.

49 Le pasteur l’en félicite (II, 717).

50 II, 716. Là encore, Wolmar était mal éclairé (II, 707).

51 II, 727-729. Espérant s’unir éternellement à Saint-Preux, elle doit épurer cet élan d’amour de toute référence au corps (II, 743).

52 II, 716, et 719.

53 II, 721.

54 II, 741 ; cf. II, 689. – L’aveu de Mme de Mortsauf brûle et déchire encore.

55 Il n’est qu’un « athée d’incertitude » (II, 708 ; cf. distinctions de Bayle). Mais il a fait l’expérience du « surnaturel » : ce « feu » dans les yeux de Julie.

56 Corr., L. 614, 616, 624.

57 Seule référence implicite, et critique : la fausse résurrection (II, 736).

58 II, 704 ; « que je sache » vaut restriction, mais aussi incitation à méditer.

59 Voir ch. 1er.

60 Réflexions, p. 115.

61 La Transparence et l’obstacle, p. 146-148.

62 Nouvelle Héloïse, O.C., II, 710.

63 Ibid. – Cf. Chardin mourant à 80 ans, soigneux de son aspect (MSB, XIX, 319).

64 Wolmar observe lucidement (II, 737) ; nous retrouverons ce problème.

65 Jacques le Fataliste, O.C., VI, 126.

66 Voyage en Espagne, p. 107-108. – Au XVIIIe s., « corbeaux » = fossoyeurs.

67 VOLTAIRE, B. 11230 ; cf. B. 11028.

68 O.C., I, 332,

69 MSB, XVII, 245. – Les Rituels rappelaient pourtant aux curés leur devoir.

70 Lettres juives, I, 334 ; II, 255. – CHAMFORT, O. C., I, 394. Etc.

71 I, 141. – MORELLY voit dans ce trafic le signe d’une décadence (Bb 542, p. 77).

72 DUCLOS, Mém. secrets, O.C., V, 56-57 ; DULAURENS, Compère Mathieu, p. 249, 255-259.

73 Pour Voltaire, voir par ex. MSB, XI, 123-126, 136-138 ; XII, 4, 6-7 ; etc.

74 « S’emparer » : DUFORT, Mém., I, 272 ; – « extorquer » : MARÉCHAL, Dict., p. 396.

75 M.. IX, 369-371 ; XVIII, 443 ; O.H., p. 1141, 1515 ; Candide, p. 178 ; etc.

76 Journal, II, 95.

77 Enterré dans son jardin « le visage contre terre » (III, 59).

78 VOLTAIRE y revient dans L’Homme aux quarante écus, (M., XXI, 358).

79 BARBIER, Journal, VII, 104.

80 Mém. du duc de Luynes, IV, 144 ; MSB, IV, 69.

81 V.’s Corr., B. 20051, et 20052 ; voir VÉRI, Journal, II, 122-123.

82 MSB, XII, 176 ; ROUCHER, Les Mois, IV, 85-86.

83 Vie de Voltaire, p. 349-350.

84 B. 11354 (1764) ; 13889 (1768) ; D’ALEMBERT. O.C.. V, 402.

85 Corr.. XII, 230 (1773).

86 D’astucieuses solutions jaillissent de B. 3424 jusqu’à B. 19566.

87 Corr.. XV, 59 ; 334-336 ; et O.C., I, p. LV-LVIII.

88 MSB. XXIII, 241.

89 Corr. lin.. XIV, 18 ; cf. Ch. GUYOT, D. par lui-même, p. 22.

90 MSB, XXIII, 241, 243-244. Le cas semblait désespéré.

91 L’aspect « provocateur » apparaît bien chez VOLTAIRE (B. 8379, 8770).

92 Promenade du sceptique, O.C., I, 212 ; cf. II, 528.

93 O.C. de Fréret, III, 55.

94 Ibid.

95 Essai sur la Peinture, O.C., X, 492 ; cf. XIII, 8.

96 X, 492. – Cf. MERCIER, T. de P., V, 281.

97 C’est-à-dire coiffer d’un bonnet d’enfant (J. le Fataliste, O.C., VI, 196).

98 Lettres à Eugénie, in O.C. de Fréret, II, 6.

99 II, 4 ; Syst. de la Nat., I, 228-229. – Mme ROLAND, Lettres, I, 542-543.

100 L. à Eugénie, II, 95-97 ; Syst. de la Nat., 1, 229 : Bb 556, I, 130.

101 L. à Eugénie, II, 101. – Cf. RADICATI, Recueil de pièces curieuses, I, 149.

102 L. à Eugénie, III, 102.

103 III, 103.

104 II, 134.

105 II, 88-89.

106 II, 8 ; cf. La Contagion sacrée (Bb) et Bb 502, IV, 52.

107 DIDEROT, Pensées philosophiques, 25, O.C., I, 138.

108 L. à Eugénie, II, 7 ; cf. III, 98-99 ; et ROUCHER, Mois, III, 184-185.

109 DIDEROT, Encyclopédie, « Fantôme », « Revenant ».

110 L. à Eugénie, II, 8. – Sur Hobbes : BAYLE, Dict., « Hobbes » ; DIDEROT, Encycl., « Habitude » ; CASTILHON, Bb 456, I, 202.

111 Œuvres, III, 107-108. – Cf. ARGENS, Lettres cabalistiques, IV, 67-75.

112 RE Y, Discours... (Bb 198).

113 Curiosités de la nature, p. 294 (cf. Formation de l’esprit sc., p. 122).

114 Mém. d’un H. de qualité, O. ch., I, 126.

115 I, 272. – Cf. ARGENS, Lettres juives, V, 140-157 ; CABANIS, Rapports, I, 415.

116 Cleveland, O. ch., VI, 246-260.

117 VI, 246.

118 Mém. d’un H. de qualité, éd. 1732, IV, 19 ; atténué dans O. ch., II, 109.

119 Pour et contre. III, 209-215. – Cf. MERCIER, T. de P.. XII, 354.

120 In Rom. du XVIIIe s., I, 1187-1188 ; cf. M. de Trévoux, janv. 1726, p. 119-145.

121 Rêveries sur la nature primitive de l’h., I, 146.

122 Voir J.-J. ROUSSEAU, Emile, O.C., IV, 382 et note**.

123 Mém. de Mlle Clairon, p. 61.

124 Ibid.

125 MAUTORT, Mém., p. 83. – Dans Vathek, BECKFORD joue avec le vampirisme (p. 93).

126 CALMET, Bb 243, I, 53. En revanche, Mém. de Trévoux, oct. 1746, p. 1970-82.

127 Dict. hist. et crit., « Des Barreaux », Remarque F.

128 Lettres juives, V, 205-206.

129 « Passato il pericolo, gabbato il Santo » (proverbe cité ibid.).

130 PRÉVOST, Mém. d’un H. de qualité, O. ch., I, 389-390 ; DIDEROT, O. C., VI, 138.

131 Système de la nature, I, 240.

132 I, 243-244.

133 Rêveries, p. 129 ; Sur les Générations actuelles, p. 142.

134 Lettres à Eugénie, O.C. de Fréret, II, 99.

135 II, 102.

136 II, 99. Eugénie, « âme douce et sensible », a des « terreurs paniques » (II, 3-4).

137 Système de la Nature, I, 224.

138 I, 229.

139 I, 231.

140 I, 232. – Cf. DIDEROT, Pensées philosophiques O.C., I, 129.

141 Lettres à Eugénie, II, 7. – Cf. RESTIF, Phil. de M. Nicolas, III, 252.

142 Alberto R., comte de Passerano (1698-1737) : voir Encicl. italiana.

143 Bibl. raisonnée, janv.-mars 1733 ; ARGENS, Lettres cabal., IV, 48-58 ; etc.

144 TYSSOT DE PATOT, Lettres choisies, XXXI (in P. HAZARD, Crise, III, 22-23).

145 Militaire phil., p. 42. – LA METTRIE, Syst. d’Epicure, O. phil., I, 254).

146 FONTENELLE, Dial. des morts, O. diverses, I, 24-27 ; DELEYRE, Bb 463, II, 131.

147 HOLBACH, Lettres à Eugénie, O.C. de Fréret, II, 91.

148 Syst. de la Nature, I, 225-226 (cf. LUCRÈCE, De Natura rerum, III, 882-883).

149 I, 225 (LUCRÈCE, III, 902-903).

150 I, 226.

151 I, 226-227.

152 Cf. VOLTAIRE, B. 7092, 7806. – Trad. en 1692 (et 1742), 1768, 1788.

153 LASSA Y, Recueil de diff. choses, IV, 215-216 ; et 491.

154 Syst. de la Nature, I, 227 ; Homme-machine, O. phil., I, 324-325.

155 Du Bonheur, O. diverses, I, 344.

156 In Voltaire’s Corr., B. 4358 (cf. Romans grecs et latins, PI., p. 105-106).

157 In Recueil philosophique, I, 131.

158 I, 131-132.

159 I, 133 (cf. BAYLE, Dict., « Tullia », Remarque R).

160 I, 134.

161 I. 135.

162 I, 129.

163 Les Approches de la mort, Bb 927, p. 108-109.

164 P. 116 ; DIDEROT, O. C., V, 253. – Cf. CHÉNIER, O. C., p. 152.

165 Encycl., « Héraclitisme », O.C., XV, 83 ; Eloge de Richardson, V, 220.

166 M., Pensées, O.C., II, 185 ; – V., B. 202 ; – R., Conf., O.C., I, 293.

167 Réflexions, p. 12 (LUCRÈCE, III, 944-949 ; 1080-1081) : c’est le thème baroque de la vie non pas inconstante, mais inconsistante.

168 Maximes et Pensées, O.C., I, 362.

169 I, 354.

170 I, 356.

171 La Distance intérieure, p. 69. J. TEPPE parle de sa « nausée » (Ch., p. 150).

172 O.C., I, 357-358 ; cf. Maximes et Pensées, n° 598 (éd. Poche, p. 166).

173 O.C., IX, 429.

174 La Nouvelle Héloïse, O.C., II, 726.

175 II, 689 ; cf. 726-727. – Même consolation in MERCIER, Le Déserteur, p. 49.

176 In A. ADAM, Libertins au XVIIe s., p. 202-204.

177 Poésies, odes I, 11 ; II, 11 ; II, 16.

178 P. 33.

179 « Entre Bacchus et Thémire / J’attends une douce mort » (Œuvres, I, 132).

180 LEZAY-MARNÉSIA, Pensées, in Plan de lecture pour une jeune dame, p. 167.

181 Epître à M. de Saint-Lambert, M., X, 406-407.

182 O.C., V, 620-621 (fin de l’ouvrage).

183 Cf. la jeune vicomtesse d’HOUDETOT : « Je me regrette » (Bb 1346, p. 135).

184 In A. ADAM, Libertins au XVIIe s., p. 203.

185 CARACCIOLI veut répondre à ces critiques (Langage de la Religion, p. 118-119).

186 VOLTAIRE, Catalogue, O.H., p. 1149 (Bourdaloue en est le Corneille).

187 ALLETZ, Art de toucher le cœur, III, 421.

188 Voir ci-dessus ; et FUMEL, Instruction pastorale (1765), p. 309-310.

189 Voir ci-dessus, ch. iii.

190 P. 109 sqq.

191 Voir E. R. BRIGGS, Bb 1344.

192 P. 33 sqq.

193 P. 11. Sur 30 parties de la terre, 5 sont chrétiennes ; mais peu de fidèles !

194 P. 67.

195 106 quatrains distinguant le Déiste du Bigot et de l’Athée (in ADAM, p. 90 sqq).

196 P. 129. Cet optimisme est donc tempéré (cf. p. 106, 160).

197 P. 168. Aussi le Christ n’aurait-il pas dû « être si effrayé ».

198 Spicilège. n° 488, O.C., Il, 822-823.

199 Nc 535, ibid.. II, 837. – Cf. Cuppé lecteur de Leclerc, in BRIGGS (Bb 1344).

200 Lettres persanes. O.C., I, iii. 169-170 ; cf. p. 72-73 et II, 773.

201 Pensées, n » 82 (2088), O.C., Il, 27.

202 Spicilège, n° 488, O.C., II, 822-823, cf. p. 862.

203 Lettres persanes. O.C., I. iii, 249.

204 Esprit des lois. XXIV, 13 : O.C., I, ii, 92.

205 Spicilège, n° 415, O.C., II, 795-796. Il s’oppose à Bayle.

206 M., VIII, 171-172.

207 VIII, 175. En note, V. compte un catholique sauvé sur 20, un sur 380 humains.

208 VIII, 175-176.

209 Voir aussi M., IX, 359-362.

210 IX, 359.

211 IX, 460 ; XXV, 104-107 ; XXVI, 578 ; etc.

212 Recueil de diff. choses, IV, 165-166 ; cf. IV, 183-184 et 213-214.

213 Lettres juives, II, 36-47 ; cf. IV, 113.

214 V, 328-334, opposé à MALEBRANCHE (voir ses Œuvres, I, 254).

215 Il, 134-135. Dans cette lettre 43, il se réfère au psaume CVII.

216 P. 235, n. 77 ; cf. Lettres à Eugénie, O.C. de Fréret, II, 92 ; etc.

217 O.C., II, 521-522 ; cf. 1, 130 et 160-169 ; 1, 212-213 ; XI, 150 ; XVI, 274

218 I, 168 ; cf. Encycl., « Caucase », attribué à Diderot par J. Proust.

219 I, 165.

220 Code de la Nature, p. 108. – Cf. CICÉRON, Tusculanes, I, 26-35 ; etc.

221 Corr., L. 616 ; 2852 ; Nouvelle Héloïse, O.C., II, 652 ; etc.

222 Emile, O.C., IV, 591-592. – MORELLY, Naufrage des Isles flottantes, II, 103.

223 Confessions, O.C., I, 228-229 et 231.

224 Emile, O.C., IV, 555-556 ; 622-624 ; cf. Lettre à Chr. de Beaumont, IV, 962.

225 Lettre à Voltaire. O.C., IV, 1070 ; Corr., L. 616 ; nuances in Emile, IV, 591.

226 Nouvelle Héloïse, O.C., II, 592. A la fin, Julie est rassurée (II, 698).

227 Il, 698 (et notes p. 1698-1700) ; cf. IV, 1073 ; IV, 628 ; III, 469 ; etc.

228 Surtout après 1770, selon MONOD (De Pascal à Chateaubriand, ch. XI).

229 Tableau de Paris, XI, 357.

230 Mém., I, 91. – Voir E. BERNARDIN, Idées religieuses de Mme R., p. 106.

231 Lettres, nlle série, I, 412 ; et 415 (Dieu « perfectionne ou anéantit »).

232 MSB, IX, 80 (avril 1776).

233 Le Ciel ouvert à tout l’univers, par Jean-Jacques (1782).

234 Ch. xv : Œuvres, III, 290.

235 Voir J. RENWICK, in Marmontel, p. 49-70 et 249-272.

236 « Pardonne en leur faveur au reste des humains » (O.C., V, 126).

237 Examen de la religion, BN, mss fr. 13214, p. 32, 35, 54, 58.

238 Lettre de Fontenelle, copie à Lyon, BM, mss 778, f° 79. Souvent citée.

239 HOLBACH, Syst. de la Nature, I, 83, n. 27 ; SENANCOUR, Générations, p. 148.

240 Il donne la réponse de Locke in Encycl., « Résurrection » (O.C., XVII, 25).

241 DIDEROT, O. C., X, 492 ; VOLTAIRE, X, 71 ; PARNY, Guerre des Dieux, Œuvres, V, 27- 31. – Pour ROUSSEAU, voir surtout O.C., 1, 620, 1 049.

242 DIDEROT, Lettres à S. Volland, II, 169 ; CHAMFORT, O. C., II, 45.

243 MONTESQUIEU, E. des Lois, O.C., I, ii, 94 ; et Argens, Voltaire, etc.

244 VOLTAIRE, Catalogue, O.H., p. 1204.

245 Mme DUPIN, Portefeuille, p. 55. – Voir R. MAUZI, Bonheur, p. 240-249.

246 P. 114-115. Les preuves sont développées p. 87-94.

247 Pensées, n° 57, O.C., Il, 20-21.

248 Ibid., n° 1 805, II, 536.

249 Les Mœurs, p. 35-36. – Cf. BILLAUD-VARENNES, Dernier Coup porté, p. 124-128.

250 Emile, O.C., IV, 582 ; cf. p. 600-601 sur la conscience « instinct divin ».

251 Lettres juives, I, 116-117 ; cf. Il, 13 ; Philosophie du bon sens, II, 243.

252 Encycl., « Trépas, Mort, Décès » (selon GIRARD, Synonymes français).

253 Emprunt chrétien à Descartes. Et voir ROUSSEAU, Emile, O.C., IV, 590-591.

254 Voir ci-dessus n. 240. – Cf. LÉVESQUE DE POUILLY, Théorie, p. 115.

255 O.C., IV, 1075.

256 IV, 589-590.

257 IV, 590. Cf. THOMAS, O. diverses, II, 93, note(x) ; CHATEAUBRIAND, Génie, I, 6, 3.

258 Emile. O.C., IV, 590. – Cf. BILLAUD-VARENNES, Dernier Coup porté, p. 134.

259 P. 63-64. Il veut tranquilliser son lecteur sur la prédestination (p. 160).

260 POLIGNAC, Anti-Lucretius, I, 20-21, souvent exploité.

261 MERCIER, T. de P., VI, 143-151 (contre Holbach).

262 Voir R. POMEAU, Religion de V., p. 393-400 et 408-410.

263 B. 15931 ; cf. B. 294.

264 B. 398, par ex. Mais voir l’homme aux prises avec ses obsessions (ch. IX).

265 B. 19728 ; cf. M., XVIII, 93.

266 B. 11045, 14999, 17256, 17515 (certitude) ; B. 15752, 18631 (doute).

267 Voir encore in Mercure de France, 16 oct. 1784, p. 119.

268 VOLTAIRE, M., XXVI, 48 ; HOLBACH, Syst. de la Nature, I, 219 ; etc.

269 Ou « l’homme-plante », autre titre de LA METTRIE (O. philosophiques, II, 1-22).

270 Voir Arthur O. LOVEJOY, The Great Chain of Being, p. 183-200.

271 L’Homme-machine, O. phil., I, 293 et 296 ; cf. I, 53-185.

272 Hist. naturelle de l’âme, ibid., 1, 185 ; VOLTAIRE, M., XIX, 336 ; etc.

273 O.C., I, 344. – Autre modèle : les Chinois (Bb 1295, p. 325, 340-341, etc).

274 Entretien d’un philosophe avec la Maréchale de ***, O.C., II, 519.

275 II, 521-522 ; cf. Pensées philosophiques, I, 130.

276 M., X, 71.

277 René DAUMAL, La Grande Beuverie, p. 107.

278 L’Homme-machine, O. philosophiques, I, 290.

279 Ibid., I, 354.

280 Syst. d’Epicure, O. phil., 1, 257.

281 Voir ci-dessus note 149.

282 HOLBACH, Système de la Nature, I, 225.

283 Troades, v. 397 (VOLTAIRE, M., IX, 478 ; XXV, 43 ; XXVIII, 155 ; B. 11045 ; etc.).

284 P.-Ch. LEVESQUE, L’Homme moral, p. 216.

285 Ibid., p. 217.

286 Ibid., p. 257. L’auteur, sans être athée, vénère Epicure et Lucrèce.

287 In Essais de morale, IV, 51.

288 Essais, II, 6 (éd. Pléiade, p. 357).

289 Syst. d’Epicure, O. philosophiques, I, 256.

290 I, 255-256 ; cf. Traité de l’âme, ibid., I, 160.

291 Syst. d’Epicure, ibid., I, 255.

292 I, 255, et 256. -Cf. BARTHEZ, Nouv. Eléments de la Sc. de l’H., II, 334, 336.

293 Mémoires, suivis de Pensées, p. 200.

294 P. 198. Pour bannir les visions hideuses, il veut les remplacer.

295 P. 199-202.

296 P. 199.

297 P. 201. Ainsi mourut Louis XIV (Journal de Dangeau, XVI, 136).

298 Par ex. : PRÉVOST, Doyen de Killerine, O. ch., VIII, 21.

299 VOLTAIRE cite pourtant La M. à la mort du Pdt Hénault (B. 14821).

300 MAIGRON, Fontenelle, p. 89 (sur un témoignage de l’abbé Trublet).

301 O.C., IV, 107-108.

302 P. 108-111. Ainsi la femme, plus « molle », vit-elle plus longtemps...

303 P. 111. – B. contredit expressément Nicole (p. 112-113).

304 P. 111, B. – Cf. la « mort naturelle » selon BICHAT (Bb 617, p. 110-115).

305 IV, 113 : « Il n’y a rien de terrible ni de charmant que de loin ».

306 P. 113-114,

307 JAUCOURT, Encycl., « Mort (Hist. nat. de l’Homme) ». Cf. MARAT, De l’Homme, fin.

308 Pour lui, les terreurs de la mort sont donc acquises et non innées.

309 Il cite Winslow et Bruhier (voir ci-dessous ch. VI, fin, et IX, début).

310 Observations métaphysiques, in Le Vrai Système, p. 212-215.

311 P. 215.

312 Le Vrai Système, p. 194-195 ; cf. p. 184, note f.

313 P. 195. L’expression est de LA FONTAINE (Philémon et Baucis).

314 Origine de l’inégalité, O.C., III, 137 ; et Emile, IV, 378.

315 DIDEROT, O. C., VII, 513 ; VOLTAIRE, B. 16674 ; etc.

316 LA METTRIE, Syst. d’Epicure, O. phil., I, 251 ; VOLTAIRE, B. 7806, 9369 ; etc.

317 Esprit, p. 445-446. Pour ROUSSEAU, « l’instant de la mort n’est rien » (N.H., O.C., II, 718).

318 Esprit, p. 448.

319 DIDEROT, Eléments de Physiologie, O.C., IX, 274.

320 « Mort (Médec.) » par MENURET DE CHAMBAUD. – Sur le suicide, voir ch. XI.

321 Ainsi GLÉNAT, Contre les craintes de la mort, p. 57-63.

322 DIDEROT, Chanson, (Corr. litt., IV, 12-14) ; mais Lettres à S. Volland, II, 213.

323 DUFORT, Mém., II, 34-35. L’amitié est un des plaisirs de l’épicurisme.

324 Réflexions et Maximes, O.C., II, 413.

325 I, 304-309. – Cf. une remarque de MONTESQUIEU, Pensées. O.C., II, 643.

326 Recherches physiologiques sur la vie et la mort, p. 118.

© Presses universitaires de Lyon, 1978

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