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Des mots, des pratiques et des risques

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Rommel Mendès-Leite

I. Cultures des genres et des sexualités : ici et ailleurs

Inconstance des sexes et des genres dans les sociétés non occidentales1

Rommel Mendès-Leite

Texte intégral

  • 1 Première édition parue en 2012 dans l’ouvrage dirigé par Jean-Yves Tamet, Différenciation sexuelle (...)
  • 2 Notre traduction.

« La biologie est, elle aussi, une science sociale. » (Nieto Piñeroba, 2008, p. 552.)

Pouvons-nous parler d’intersexualité ailleurs que dans l’Occident contemporain ?

1Parler d’intersexualité dans les sociétés non occidentales ou dans les sociétés occidentales non contemporaines pose une série de questions.

2La première concerne le fait que la création elle-même de la catégorie « intersexualité », telle qu’elle est définie et comprise actuellement, nous renvoie nécessairement au fait qu’un certain nombre de progrès scientifiques ont été nécessaires pour que cette catégorie du discours scientifique occidental contemporain puisse être pensée et, en conséquence, exister.

3En fait, ce terme ne va paraître dans la littérature médicale que dans la seconde moitié du xxe siècle, quand il est proposé dans un article écrit par des médecins nord-américains (Dreger et al., 2005). Pour cette raison et pour d’autres que nous expliciterons au cours de cet article, il nous semble que nous ne pouvons pas l’utiliser pour faire référence à d’autres contextes que celui de nos sociétés « mondialisées » contemporaines, sous peine de tomber dans un anachronisme. Pour comprendre cette affirmation, il nous faut tout d’abord rappeler que cette catégorie est une création médicale qui regroupe divers types de problèmes génétiques ou hormonaux, dont seulement quelques-uns vont avoir pour conséquence une ambiguïté des organes sexuels externes lors de la naissance de l’individu ; d’autres conséquences, comme l’apparition de poils chez un individu du sexe féminin lors de sa puberté, peuvent être également visibles. C’était possiblement le cas de certaines « femmes barbues » des spectacles courant en Occident, notamment au xixe siècle (sur ce phénomène, voir surtout Piñeroba, 2008). Néanmoins, il n’est question dans cet article que de l’existence d’organes sexuels externes ambigus.

4Or l’existence elle-même des gènes et des hormones, ainsi que leur fonction et leur rôle, n’ont été découverts qu’assez récemment. Ce qui implique que c’est seulement dans le cas où ces problèmes ont des conséquences visibles que les sociétés seront en mesure d’établir des réponses culturelles à l’existence des personnes qui sont ainsi affectées. La conséquence la plus facilement perceptible est certainement l’existence d’organes génitaux difficiles à classer dans l’un des deux sexes, mâle ou femelle. Cela n’implique pas que des personnes intersexuées n’ont pas existé jadis où ailleurs. Utiliser une catégorie occidentale et contemporaine pour nommer des personnes issues d’autres contextes et d’autres logiques socioculturelles relève plutôt d’une forme d’anachronisme (pour d’autres périodes historiques) ou d’ethnocentrisme (pour des sociétés non occidentales ou non occidentalisées).

5Une deuxième question interroge le système de sexe et de genre prédominant dans une culture ou société données. En principe, ces systèmes nous renvoient au sexe biologique (mâle ou femelle) et au genre (sexe social : masculin ou féminin) des individus. Mais ils ne se constituent pas de la même manière partout. Il en résulte que les conséquences sociales de cela pour les personnes ayant une ambiguïté génitale sont également variables.

6Une troisième question, directement liée aux précédentes, se pose également : est-ce qu’une catégorie culturelle particulière de langage, avec un rôle et une fonction spécifiques, a été créée pour les personnes que nous appelons aujourd’hui en Occident « intersexuées » ? Et, en conséquence, quand elle existe, quel sera le statut social – positif, négatif ou neutre – attribué à ces personnes ?

7Pour des raisons liées aux contraintes propres à tout travail d’écriture, taille du texte, nature de la commande, nous n’allons pas développer ici la première de nos questions, celle qui relève de l’historicité et du possible anachronisme dans l’utilisation du concept d’intersexualité dans d’autres contextes que ceux existants depuis la création elle-même de cette notion.

8Ce sont donc les questions deux et trois que nous venons d’expliciter, plus spécifiquement d’ordre anthropologique, que nous développerons par la suite.

Errances des sexes et des genres dans des sociétés ethnographiées

9Des données ethnographiques ont été recueillies au sujet de personnes occupant des rôles qui ne correspondent pas à notre système occidental contemporain, binaire et dichotomique, de sexe / genre. Elles sont associées par certains auteurs à nos catégories occidentales de transsexualisme ou d’intersexualité. D’autres chercheurs, avec lesquels nous nous alignons, soutiennent que, d’une part, la partialité de la majorité de ces données ethnographiques (certaines recueillies il y a fort longtemps et quelquefois avec des jugements moraux et de valeur, voire même de manière idéologique) ne nous permet pas d’établir avec certitude si les « catégories natives » sont fondées sur une dissonance entre sexe et genre (catégorie occidentale contemporaine de transsexualisme) ou construites sur la base d’une ambiguïté apparente des organes génitaux (catégorie occidentale contemporaine d’intersexualité). Ou encore si cette distinction était culturellement avérée ou si les mêmes « catégories natives » recouvrent les deux cas de figure. N’oublions pas que ces catégories natives étaient en général perçues par les Occidentaux qui ont recueilli les données comme des formes de transgression du système de sexe / genre occidental, représenté comme « naturel » et donc « universel ». Les transgresseurs étaient ainsi catégorisés par les Occidentaux comme des déviants sociaux, voire comme des pervers.

10D’autre part, la manière dont les sociétés ethnographiées non occidentales traitent ces phénomènes relève d’un tout autre contexte et, en conséquence, d’une catégorie construite à partir d’une manière spécifique de penser, de donner du sens et d’intégrer (ou d’exclure) socialement ce phénomène dans leur univers culturel et symbolique. C’est le cas, par exemple, des Mahus tahitiens, des Hijras en Inde, des Sipiniit chez les Inuits ou encore des Berdaches des tribus indiennes d’Amérique du Nord.

Les Mahus ou le genre liminaire polynésien

  • 3 C’est nous qui soulignons.

[L’existence des Mahus,] parfois sous d’autres noms, est attestée dans toutes les îles du Pacifique, de Hawaï à la Polynésie. [...] Ils étaient très respectés, mais à la différence des Berdaches, ils conservaient leur allure masculine sous leurs vêtements féminins. Ils se disaient ni homme ni femme (Handman, 2008, p. 813).

11Cependant, ils jouaient un rôle proche de celui perçu comme féminin, sans qu’il soit pour autant identique. L’utilisation des habits, culturellement considérés comme propres aux femmes, ne se faisait que lors de certaines occasions spéciales : dans le quotidien les Mahus restaient avec les femmes et se consacraient à des tâches regardées comme féminines et de ce fait dévalorisées. En conséquence, ils étaient confinés dans l’espace domestique et, de surcroît, ne côtoyaient que les plus proches, parents ou voisins (Lacombe, 2008).

12Certains anthropologues considèrent qu’il existait parmi les Mahus tahitiens des personnes avec des organes génitaux ambigus, intersexuels dans notre langage occidental contemporain, ou des travestis institutionnalisés. Jadis, les avoir à son service était un signe de prestige et, en échange de cela, les principaux chefs pourvoyaient à leurs besoins et les considéraient comme leurs serviteurs (Gregersen, 1982, 1983).

13Est-ce qu’être / devenir un Mahu était / est une question de choix ? Les anthropologues ne sont pas d’accord : pour certains, il s’agit d’un choix personnel, pour d’autres d’une contrainte sociale. On peut également parler d’une sorte de « non-choix », puisqu’il semble que les hommes ayant des dons artistiques ou encore souhaitant adopter des comportements et attitudes liées aux rôles culturellement définis comme étant féminins, s’identifiaient / étaient identifiés comme des Mahus potentiels et se sentaient ainsi enclins (ou étaient socialement poussés ?) à occuper leur rôle (Besnier, 1994 ; Chiland, 2011). S’agit-il d’une attirance pour des rôles féminins ou d’une fuite de la masculinité ? En tout cas, on constate que,

dans ces sociétés polynésiennes, des hommes tentés par des rôles de femme (travaux, vêtements, relations avec les hommes) peuvent trouver une place culturelle, qui n’est toutefois pas valorisée à tous égards (Chiland, 2011, p. 81).

14Et l’on peut affirmer que, si jadis le statut de Mahu était aussi un refuge, dans la mesure où il permettait à ceux qui l’occupaient d’échapper à certaines fonctions et activités masculines, comme partir pour la guerre, aujourd’hui ce sont des figures auxquelles peuvent s’identifier des enfants et des adolescents peu enclins à assumer des modèles de virilité auxquels ils ne se sentent pas appartenir (Lascombe, 2008).

15Les Mahus polynésiens avaient un statut particulier, même si celui-ci était considéré comme socialement inférieur aussi bien à celui des hommes qu’à celui des femmes. Pourtant ce statut pouvait être temporaire, puisque les Mahus pouvaient se marier avec quelqu’un de l’autre sexe, ce qui impliquait leur sortie de l’état de Mahu. D’ailleurs, ce qui est négativement impliqué par leur statut, comme le manque de prestige et l’impossibilité d’accéder à des fonctions de responsabilité ou politiques, pouvait être effacé par le mariage hétérosexuel et surtout par la procréation.

16Aujourd’hui, l’intégration des Mahus a un prix : ils doivent être asexués et abstinents. Leur sexualité doit être pour le moins discrète, voire carrément invisible. On touche ici un point clé : c’est la désexualisation, au moins dans son expression sociale, ce qui n’empêche pas l’existence d’un autre comportement en privé, qui permet l’actuelle acceptation, ou peut-être plutôt la tolérance, des Mahus.

17C’est à partir de l’arrivée des missionnaires chrétiens en Polynésie que l’ordre moral, celui qui admettait l’existence des Mahus, va changer. Néanmoins, l’institution des Mahus, même transformée, existe jusqu’à aujourd’hui et ceux-ci sont visibles et intégrés socialement, aussi bien au niveau professionnel que culturel.

Les Hijras de l’Inde

18Les Hijras de l’Inde sont définis comme des hommes qui sont sexuellement impuissants avec les femmes.

[Ils] s’identifient eux-mêmes à des hommes incomplets en ce qu’ils n’ont pas de désirs pour les femmes comme les autres hommes en ont. Ils attribuent ce manque de désir à un organe sexuel mâle défectueux (Nanda, 1994, citée par Chiland, 2011, p. 76).

19Ils se distinguent en deux grandes catégories, en ce qui concerne les individus mâles ou ambigus : ceux qui sont hijras par leur naissance (porteurs d’organes sexuels ambigus) et ceux qui deviennent hijras. En fait, un petit nombre de Hijras sont des individus nés « hermaphrodites ». Les autres Hijras les considèrent comme leurs « enfants naturels » et ainsi comme membres de leur « caste » (Herdt, 1997).

20Tous ceux qui deviennent hijras, aujourd’hui seulement certains, subissent des interventions (non légales) faites par d’autres Hijras en vue de l’ablation de la verge et des testicules, c’est qu’ils considèrent comme une libération, une véritable renaissance (Nirvana). Cela est également une obligation imposée à ceux qui souhaitent devenir membres du culte de Bahuchara Mata, l’une des versions de la Déesse Mère, divinité à laquelle ils sont consacrés. C’est précisément l’émasculation qui va permettre aux Hijras d’accéder aux pouvoirs divins de la déesse (Shakti) ainsi qu’à ceux des ascètes (Tapas).

21En tant qu’individus consacrés, ils ont le pouvoir de bénir et de maudire, et cela plus particulièrement en ce qui concerne la fertilité d’autrui : on pense que ceux qui voient les organes génitaux déformés des Hijras deviendront infertiles et impuissants.

22« Ils viennent, et c’est une partie de leurs ressources financières, bénir et danser des danses comiques lors de la naissance d’un garçon, ou lors des mariages » (Chiland, 2011, p. 77), ce qui leur confère un statut social valorisé, mais également équivoque compte tenu des pouvoirs ambigus accordés par la déesse Bahuchara Mata et surtout de leur vie (sexuelle) douteuse. Aujourd’hui, on ne les demande plus souvent pour les fêtes de mariage ou de consécration des enfants, ce qui réduit énormément leurs revenus et les pousse vers la mendicité et la prostitution (Genoud, 2006). Cependant, même s’ils sont, d’une certaine manière, source d’embarras pour la société hindoue, ils y exercent certaines fonctions rituelles. Quelques-uns développent un rôle de leader ou de gourou d’un clan, ce qui permet la transmission de leurs traditions (Herdt, 1997).

23C’est la colonisation britannique qui a désacralisé la figure des Hijras et, aujourd’hui, ils sont poussés vers la marginalité sociale (Genoud, op. cit.). Néanmoins, en 2008, l’État indien du Tamil Nadu a reconnu l’existence d’un « troisième sexe », redonnant ainsi une nouvelle dignité aux Hijras (Handman, 2008, p. 83, n. 23).

Les Inuits et le troisième sexe social

24Chez les Inuits, n’importe quelle personne est susceptible de vivre une dissonance entre sexe biologique et sexe social (genre ; Mathieu, 1991). Ils considèrent que le sexe des fœtus est instable et peut changer lors de l’accouchement. Dans ce contexte, les personnes dont le sexe a « changé » lors de la naissance, le plus souvent de garçons en filles (Chiland, 2011 ; Saladin d’Anglure, 1992), sont appelées « sipiniit », du pluriel de sipiniq, radical verbal sipi, qui veut dire « se fendre » (Chiland, 2011, p. 74).

25En fait, ce qui désigne certains individus comme sipiniit, ce sont des circonstances culturelles, comme celle de réincarner un ancêtre de l’autre sexe, ou encore d’autres éléments propres à la mère (certains rêves pendant la grossesse), mais également le constat d’une ambiguïté dans leurs organes sexuels. Parfois, l’explication vient du fait des « manquements aux prescriptions et prohibitions imposées aux femmes enceintes » (Saladin d’Anglure, 2005, p. 120). Il arrive aussi qu’un deuxième enfant soit désigné comme appartenant à un genre différent de son sexe biologique, pour qu’un couple puisse avoir un enfant de chaque genre, ce qui est considéré comme nécessaire pour l’équilibre cosmique et la reproduction du groupe (Gregersen, 1982, 1983). Les Sipiniit sont ainsi élevés selon le genre qui leur a été assigné – et cela sans prendre en considération leur sexe anatomique – jusqu’à leur puberté, quand ils seront à nouveau réintégrés dans le genre social correspondant à leur biologie.

26Saladin d’Anglure nous rapporte que « les accoucheuses traditionnelles inuits [...] ont toutes affirmé avoir vu le sexe de certains bébés se transformer, à la naissance, de mâle en femelle ou, plus rarement, de femelle en mâle » (op. cit., p. 119-120). Et il est vrai qu’on observe chez les Inuits un nombre particulièrement important d’individus correspondant à notre catégorie occidentale d’individus intersexués au plan biologique (Chiland, 2011, p. 74-75).

27« L’encadrement » de l’enfant dans ce rôle n’est pas une question de choix individuel mais plutôt une assignation imposée par l’ordre social, même s’il est vrai que Saladin d’Anglure parle d’une vocation...

28En général ils se marient entre eux – un homme féminisé avec une femme masculinisée – et deviennent souvent (mais pas toujours) des chamanes qui font l’intermédiaire entre le monde d’ici et les forces supérieures, ce qui leur confère un statut particulier (Chiland, op. cit.).

29Mathieu place les Inuits parmi ceux et celles pour qui socialement c’est le sexe biologique qui détermine le genre. Mais, précise cette anthropologue, « de façon proche de ce que ressentent les transsexuels modernes, c’est aussi le sexe biologique qui est problématique » (Mathieu, 1991, p. 237-238).

[Non au niveau individuel mais à celui social, puisque pour les Inuits,] en tout individu en effet, revivent une ou des personnes dont il / elle reçoit le nom (éponymie) et la place en termes de parenté. Or, si le nom n’a pas de genre (il s’applique indifféremment aux deux sexes), il a un sexe : celui de l’éponyme (la personne, vivante ou plus souvent décédée, qui a ou est censée avoir donné le nom à l’enfant). Il est très fréquent que se présente alors une contradiction entre le sexe d’un éponyme et celui apparent du bébé (Mathieu, op. cit., p. 238).

30Mais, il faut observer que même si un nombre considérable d’Inuits était éduqué dans un autre genre que celui d’habitude attribué à son sexe biologique – et Saladin d’Anglure observe qu’à Igloolik, dans les années 1970,

environ 15 % des individus avaient ainsi été travestis d’une manière ou d’une autre – cela n’impliquait pas forcément qu’ils / elles allaient tous devenir des chamanes. [...]
[A contrario,] la vocation chamanique survenait souvent chez les adolescents qui avaient reçu le nom d’une personne de l’autre sexe. Ils avaient, de ce fait, été travestis physiquement ou symboliquement, puis avaient été choisis par leur éponyme, devenu leur esprit auxiliaire. On comprendra aisément que, habitués à chevaucher la frontière des sexes et des genres depuis leur naissance, les jeunes travestis inuits, en devenant des chamanes, ont développé une grande habileté à chevaucher toutes les frontières, ce qui est le propre de la médiation chamanique (Saladin d’Anglure, 2005, p. 124).

Les Berdaches Nord-Amérindiens ou le peuple à deux esprits, Two spirit people

31Ce sont les Européens qui ont désigné par le terme générique de « berdache » les Nord-Amérindiens transgenrés institutionnalisés :

Le terme berdache, utilisé par les anthropologues, est considéré aujourd’hui par une partie des Amérindiens comme infamant, parce qu’il signifierait « tapette ». [Il est] générique. Chacune des quelque 130 tribus à Berdaches recensées au Canada et aux États-Unis a son propre terme pour désigner ces personnes, terme qui presque toujours signifie homme-femme ou femme-homme. (Handman, 2008, p. 80 et n. 8.)

32Les noms par lesquels les diverses tribus d’Amérique du Nord les désignaient culturellement différents selon la langue et leur traduction sont plutôt hasardeux (Lang, 1990, 1998). Chez les Paiutes et les Shoshonis, on utilisait pour nommer les Berdaches le terme appliqué aux personnes infertiles, indépendamment de leur sexe. Quelquefois on utilisait un mot spécifique pour se référer aux femmes hommes ou hommes femmes, mais comme une sous-catégorie des personnes infertiles (Lang, op. cit.).

33Les Berdaches navajos s’auto-désignent aujourd’hui comme le peuple à deux esprits. Ce qui est expliqué par le fait que dans cette culture tous les êtres ont deux formes, une intérieure et une autre extérieure, chacune pouvant relever d’un genre différent. La forme extérieure peut être également multiple et non définitive. Le terme navajo nadleehé, utilisé pour définir un Berdache, traduit comme « quelqu’un qui change continuellement », fait davantage état d’un troisième processus que d’une troisième catégorie (Chiland, 2011).

34Ce qui était plus ou moins commun à l’ensemble des Berdaches concerne l’adoption d’un domaine spécifique de travail, un changement de genre et des pouvoirs chamaniques (supranaturels). En termes d’habillement, ils portaient souvent des vêtements de l’autre sexe, mais quelquefois également des tenues caractéristiques, ni masculines ni féminines, avec des plumes d’une couleur distinctive (Chiland, op. cit.).

35L’ambivalence des organes sexuels n’a été que rarement référencée chez les femmes hommes (women-men, nées mâles), et cela notamment par des rapports d’examens médicaux (Lang, op. cit.). Néanmoins, ce phénomène est resté comme un référentiel majeur dans l’institution nord-amérindienne des nadlenavajos. Ce concept lui-même s’est construit autour de l’existence ou non de cette ambiguïté, ceux qui n’en étaient pas porteurs – appelés « ceux qui prétendent être nadle » – devant se positionner par rapport à elle. Cela même si l’ambigüité des organes sexuels ne représentait pas la condition sine qua non pour qu’on devienne un nadle. D’autres ambivalences par rapport au genre comme celles liées à l’émasculation, mais aussi psychiques ou comportementales, pouvaient être suffisantes. Ainsi, parmi les Navajos, des enfants sans ambiguïté génitale pouvaient être eux aussi classifiés comme nadle compte tenu de leur comportement. Ils étaient néanmoins différenciés des vrais nadle, connus comme « You can tell them when they are born » (Lang, op. cit., p. 147), c’est-à-dire « ceux que nous pouvons nommer [nadle] dès qu’ils sont nés ». Les Navajos appelaient winkte les individus nés avec des organes génitaux mâles et femelles (Lame Deer, 1972, 1979, p. 169, cité par Lang, op. cit., p. 142).

En contraste avec toutes les autres sources sur les Ojibwa, Skinner (1911, p. 152) rapporte que parmi les Saulteux du Nord, les femmes-hommes étaient invariablement supposées être hermaphrodites. Le terme utilisé (split testicles) suggère une déformation génitale qui peut exister en association avec l’intersexualité (Lang, ibid. ; notre traduction).

36Handman (2008, p. 80) évoque bel et bien la notion de choix, ou plutôt de « non-choix ». Par exemple, chez les Dakotas et les Omahas, c’est un type spécifique de rêve ou de vision qui destinait certains jeunes (ou moins jeunes) individus à en devenir un. Colette Chiland (2011, p. 83) se réfère, elle aussi, à une vocation présupposant des aptitudes singulières, avec des statuts aussi bien économiques que religieux et aucune disqualification. Bien intégrés dans leurs communautés, ils étaient révérés et célébrés, même si parfois ils étaient la cible de taquineries, signe plutôt de prestige que de moquerie.

37Une famille navajo comptant un nadle parmi ses membres était considérée comme particulièrement fortunée. Chez plusieurs peuples natifs de l’Amérique du Nord comme les Navajos, mais aussi les Cheyennes, les Berdaches étaient considérés avec estime et respect, voire avec honneur. Même si tous ne devenaient pas forcément des chamanes, cela n’était pas rare compte tenu des pouvoirs surnaturels et magiques qu’on leur attribuait, aussi bien dans les guérisons que dans les questions amoureuses (Gregersen, 1982, 1983). Tel n’était pas le cas chez les Sioux, qui toléraient à peine l’existence des Berdaches. Néanmoins, compte tenu du jugement de valeur négatif des Occidentaux vis-à-vis des personnes berdaches, il est difficile de savoir ce qui relève vraiment des attitudes amérindiennes traditionnelles ou des préjugés et de l’hostilité des voyageurs et des missionnaires, voire même des scientifiques ayant recueilli les matériaux sur eux.

Du point de vue des natifs, les Berdaches occupaient un statut social distinct et autonome égal à celui d’homme ou de femme. Comme pour les genres masculin et féminin, le genre du Berdache entraîne un modèle de différences comprenant comportement, caractère, des rôles économiques et sociaux et une spécialisation religieuse – toutes les dimensions d’une catégorie de genre [...], à l’exception de l’attribution de différences physiques (les Navajos peuvent être une exception). Mais les différences physiques étaient construites de diverses manières dans la perception des Amérindiens, et on ne leur accordait pas le même poids que dans les croyances occidentales. L’apprentissage social et les expériences personnelles (y compris les expériences rituelles et surnaturelles) étaient considérés comme étant autant importants dans la définition de l’identité individuelle et sociale que l’anatomie (Roscoe, 1994, p. 370 ; notre traduction).

38Au contraire de ce qui arrive chez les Inuits, seuls certains individus pouvaient devenir des Berdaches à l’adolescence ou déjà adultes. Depuis l’avancée des hommes blancs et des effets de la mondialisation, l’institution des Berdaches est en train de disparaître.

Des catégories culturelles particulières avec (parfois) des statuts et des rôles sociaux différenciés

39À partir de ces données ethnographiques, nous pouvons constater que d’autres sociétés établissent un statut social pour des personnes ne correspondant pas aux binarités homme / femme et masculin / féminin.

[En revanche,] il n’est pas toujours clair si ce statut est imposé à des individus qui ne le choisissent pas, ou s’il offre une issue à une problématique qui naît chez l’individu. [...] La volonté ou le choix de l’individu joue peut-être un rôle pour les Hijras ou les Berdaches, mais ce n’est pas l’enfant inuit qui décide d’être élevé dans l’autre sexe. La société prévoit un statut valorisant pour les Inuits « entre les deux sexes », et aussi pour les Berdaches. Une place sociale, marginale, ambivalente, est faite aux Hijras (Chiland, 2011, p. 72, 86).

40Mais la marginalisation sociale des Berdaches, des Hijras et des Mahus semble être davantage le fait de l’influence occidentale que subissent leurs sociétés.

41Ces personnes, en quelque sorte inclassables et échappant à nos classements binaires et dichotomiques, vont justement pour cela mettre en question notre ordre social sexué. Si en Occident les demandes issues d’individus semblables – c’est-à-dire sortant de nos classements habituels de sexe et de genre – sont des demandes individuelles pour lesquelles il n’existe pas un statut social positif d’accueil, les données anthropologiques nous montrent une tout autre chose. Tout d’abord, que certaines sociétés prévoient non seulement une catégorie pour les nommer et les accueillir, un rôle spécifique à jouer mais également un statut particulier et qui ne soit pas forcément négatif pour ces individus (Chiland, op. cit.). Même si les futurs Berdaches, Hijras, Mahus ou Sipiniit sont destinés à ces rôles, en général sur des signes individuels spécifiques identifiés dès leur plus jeune âge (surtout quand il s’agit d’une ambiguïté dans leurs organes sexuels), il s’agit dans ces cas d’encadrements structurés sur la base de prescriptions et de décisions socioculturelles.

42En revanche, loin de socialiser ces personnes pour jouer des rôles et occuper des statuts préexistants, dans notre culture ces mêmes signes seront considérés plutôt comme « indicateurs de troubles de l’identité sexuée » (Chiland, op. cit., p. 73). Des troubles qui seront « corrigés » par des « soins » visant à assigner les individus intersexués ou transsexuels à l’un des deux pôles binaires et dichotomiques de notre ordre social de sexe et de genre habituels. La bipartition de la différence des sexes et des genres qui lui sont socialement assignés est culturellement considérée comme « naturelle ». C’est l’inscription de cette binarité dans l’ordre de la nature qui va légitimer son intégration dans l’ordre symbolique et social. En conséquence, tous les individus doivent être classés, reconnus et se reconnaître – par le biais d’une identité – dans l’un des deux pôles ainsi instaurés. Tout écart, y compris biologique, à ce dimorphisme sexuel est banni : les personnes dont le sexe est équivoque sont ainsi réassignées à l’un ou à l’autre sexe du système binaire et au genre que lui est culturellement associé.

« Nature-elle-ment » : repenser le dimorphisme sexuel ?

43Dans l’un de ses articles, Michelle Perrot s’interroge :

Pourquoi cette question de l’indifférence des sexes m’a-t-elle semblé plus difficile, du moins plus insolite, que celle de leur différence ? Sans doute parce qu’on pense communément en termes de différence, comme si c’était déjà une évidence. Il y a deux sexes : cela va de soi. Au commencement étaient l’homme et la femme. Puis vinrent des hommes et des femmes. C’est la vie, la genèse du monde. Bien plus : cette dualité élémentaire fonde la pensée symbolique, nous dit Françoise Héritier [1996 ; 2002] [...] Nommer, classer, distinguer : ces opérations de la pensée et du langage créent l’ordre. La dualité des sexes organise le monde. (Perrot, 2005, p. 19, 23.)

44En réalité, même du point de vue biologique, il n’est pas possible d’affirmer qu’il existe une seule et inexorable dichotomie binaire des sexes, puisqu’il s’avère que plusieurs « situations intersexuelles » sont connues. Les critères anatomiques de la sexuation ne sont donc pas aussi clairs qu’on le pense (Maniglier, 2008). Sur la prévalence au niveau mondial, les estimations actuelles vont de 1 000 à 2 000 selon le type de situations prises en compte, ce qui représente tout de même au moins 6 millions d’individus sur la planète (Patricia Mercader, communication personnelle).

45Jacques Revel explique que :

Parce que, dans notre culture, la représentation des sexes s’est faite rigoureusement binaire, nous avons fini par ne plus pouvoir penser qu’il ait pu exister dans l’imaginaire social une (ou plusieurs) place(s) pour ceux qui ne sont ni des hommes ni des femmes, ou qui, au moins dans la perception collective, empruntent à l’un ou à l’autre sexe des déterminations caractéristiques. (Revel, 1984, cité par Perrot, 2005, p. 23.)

46La pensée bipolaire fait partie intégrante de notre manière de voir le monde. Comme l’a suggéré Merleau-Ponty (1945), elle est probablement le fruit d’une analogie établie par l’être humain à partir de sa propre bipolarité physique extérieure, au niveau des oreilles, des yeux, des bras, des jambes et non forcément sur la base de bipolarité différentielle des sexes, comme l’avance Françoise Héritier (1996 ; 2002). En réalité, on a déjà tellement l’habitude de penser selon ce schéma, sans en avoir toujours conscience, qu’il a pour ainsi dire été « naturalisé » (ou « inconsciemment intégré ») et est d’ordinaire perçu comme quelque chose d’inhérent à la réalité elle-même.

47En effet, selon Plummer (1992), la pensée bipolaire fonctionne comme un moyen de simplifier notre perception de la réalité en réduisant la complexité de l’expérience humaine. Ce faisant, elle limite aussi la compréhension de cette réalité. Les deux pôles d’une dichotomie ne sont que des constructions théoriques, des phénomènes socioculturels qui ont pour fonction la délimitation de chaque extrémité d’un domaine de l’expérience humaine. Cependant, entre l’un et l’autre pôle, il existe toute une gamme de nuances souvent occultées par un raisonnement manichéen.

48Dans le cadre de la pensée bipolaire, les deux catégories sont complémentaires en ce qu’elles constituent deux pôles qui se confirment mutuellement, qui excluent toute autre position. Mais on peut envisager autrement la question. Anderson (1992) le remarque, ce sont « les grandes dichotomies et polarisations qui rendent possible le milieu ». Pour lui, s’il existe des polarités comme « le haut et le bas, la gauche et la droite, le oui et le non, le noir et le blanc, le chaud et le froid », il n’en est pas moins vrai que « pour chaque oui et non, il y a un peut-être, pour chaque noir et blanc, il existe un gris, et pour chaque chaud et froid, il existe un tiède. »

49Nuancer la perception de la réalité et relativiser certaines valeurs n’est pas tâche facile. L’ancrage de la logique bipolaire dans notre vision du monde incite la majorité des individus à adopter l’un ou l’autre des réels possibles, aussi bien dans leur vécu quotidien que dans leurs critères d’analyse de l’altérité.

50Il est clair que ce qui échappe à notre logique binaire et dichotomique nous intrigue et nous fascine. Cela d’autant plus que tout ce qui relève du système de sexe / genre, et par conséquent des sexualités et des différences sexuelles, est de prime abord perçu à partir d’une visée essentialiste qui naturalise et réifie leur contenu. C’est comme si la nature était le destin et, parce que naturalisées, nos perceptions, représentations sociales et leurs conséquences dans notre vie quotidienne seraient éternelles et immuables. Or les données ethnologiques nous invitent à penser les « imaginaires de l’intermédiaire » (Revel, 1984, cité par Perrot, 2005, p. 23) des sociétés non occidentales, comme des logiques qui nuancent la binarité et s’imposent à notre perception, même si parfois elles relèvent presque du domaine de l’impensable.

51D’un point de vue anthropologique, certains auteurs se réfèrent à des personnes relevant d’un « troisième genre » (donc, social) voire d’un « troisième sexe » (donc, biologique), associées à nos catégories occidentales de transsexualisme ou d’intersexualité. C’est le cas, par exemple, de Saladin d’Anglure (1977) pour analyser les Sipiniit inuits. Pour les Berdaches nord-américains, Roscoe (1994) fait référence à ceux qui constituaient une sorte de troisième genre (travestisme, dans notre langage occidental contemporain) ou de troisième sexe (ambiguïté génitale avec travestisme, selon nos catégories occidentales contemporaines). Selon Colette Chiland, « le troisième sexe existerait d’une manière latente dans toutes les sociétés » (2011, p. 75). Pour elle, « finalement, être berdache, c’était appartenir à un troisième genre, et à un quatrième genre là où l’on distinguait les Berdaches femelles des Berdaches mâles » (p. 83). En revanche, même si Williams considère que les Berdaches

ne peuvent pas être définis comme des transvestis ou des transsexuels, [ce chercheur pense qu’] ils constituent un genre intermédiaire ou autre, ni hommes ni femmes, et le genre peut être transformé indépendamment de la biologie selon leurs conceptions (Williams, 1986, 1992, p. 22, cité par Chiland, op. cit., p. 83).

52Une chose semble acquise :

La bicatégorisation (c’est-à-dire : il existe deux sexes, et seulement deux, définis par des attributs différents, voire opposés) est mise en cause par la création d’un troisième sexe. Puisque dans cette perspective, il existe un sexe qui combine les caractères des deux autres, ceux-ci ne sont pas si tranchés, si absolus, si imperméables. Il serait possible d’échapper à leur détermination tyrannique, d’être en quelque sorte, transfuge des deux premiers sexes. (Lhomond, 2002, p. 32.)

53Notre manière même de considérer les catégories de genre peut être relativisée par le constat que, dans certaines cultures, elles sont construites et définies à partir de bien d’autres critères. Ainsi, dans la culture samoane étudiée par Tcherkézoff :

Il n’y a pas de genre féminin [...] séparé en deux catégories étanches. Il n’est pas possible de dire les femmes en général. Les mots pour désigner les femmes indiquent soit que la personne désignée est féminine et vierge, soit qu’elle est féminine et entretient une activité hétérosexuelle. [Il existe] trois catégories de genre de la société samoane : le garçon-homme, la demoiselle et la femme-femelle. (2001, p. 34.)

54L’enseignement majeur que nous pensons pouvoir tirer de ce parcours anthropologique, des errances des sexes et des genres dans d’autres cultures est, finalement, que nous devons relativiser l’importance que nous donnons à la binarité dichotomique de notre système de sexe / genre occidental. D’ailleurs, force est de constater que bien des recherches et des travaux en sciences sociales montrent déjà depuis quelques années que, même dans nos sociétés, les frontières de la bicatégorisation ne sont pas si étanches qu’on le pense (voir, par exemple, Mendès-Leite, Deschamps & Proth, 1996). L’existence de catégorisations, de rôles et de statuts accueillant des individus non classables dans les deux pôles homme-masculin / femme-féminin n’est donc pas nécessairement une utopie.

55Nous faisons nôtres les propos de Nieto Piñeroba quand il affirme que :

La nature et l’innéisme ne sont pas des éléments suffisants pour expliquer le devenir culturel, en général, et l’intersexualité, en particulier. De même, le modèle biologique, modèle d’ordre naturel, n’explique pas le système culturel intersexuel. Le fait que la nature et la biomédecine n’expliquent pas la culture ne suppose pas qu’on doit ôter l’importance du facteur biologique et encore moins nier la biologie et l’innéisme. La biologie explique des catégories biologiques et les neurosciences des catégories cérébrales, ainsi que l’anthropologie explique des catégories culturelles. [...] Les mêmes composants biologiques [...] dans l’intersexualité montrent des manifestations diverses. Les cultures sont le produit et produisent des constructions sociales. Les cultures ne sont pas immuables, elles changent avec le passage du temps. En conséquence, les conduites sociales, loin d’être universelles, ont des lectures différentes selon l’époque ou les espaces culturels. Les intersexués de la société occidentale n’ont pas l’acceptation et le respect que la société Navajo donne aux leurs. De la même manière, les intersexués Navajos, à cause de la pénétration occidentale, ne sont plus regardés par leur société comme des êtres sacrés. (2008, p. 54-55 ; notre traduction.)

56Pour conclure, nous dirons que les « intersexuels, nés dans le spectre anatomique qui court entre le mâle et la femelle, [...] tout bien pesé, [...] augmen[tent] la compréhension du nombre de façons qui existent d’être un être humain » (Feinberg, 1998, p. 5, cité par Maniglier, 2008, p. 136).

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Notes

1 Première édition parue en 2012 dans l’ouvrage dirigé par Jean-Yves Tamet, Différenciation sexuelle et identités : clinique, art et littérature (Paris, Éditions In Press, p. 111-132).

2 Notre traduction.

3 C’est nous qui soulignons.

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