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Campagnes anti-genre en Europe

 | 
Roman Kuhar
, 
David Paternotte

Quand l’égalité de genre est-elle devenue l’« idéologie du genre » ? L’étrange cas du Portugal

Alberta Giorgi

Texte intégral

1Dans de nombreux pays, les questions liées à la religion sont au cœur des débats publics et politiques (Ozzano & Giorgi, 2016), que ce soit sur la migration (Marzouki, McDonnell & Roy, 2016), la morale (Engeli, Green-Pedersen & Thorup Larsen, 2012) ou l’intimité (Dobbelaere & Pérez-Agote, 2015), ou sur leurs inextricables enchevêtrements (Bracke & Fadil, 2012 ; Giorgi, 2017). Depuis la parution du livre fondateur de José Casanova (1994), de nombreux.ses chercheur.se.s se sont penché.e.s sur le rôle public des institutions religieuses et des organisations confessionnelles et ont exploré le rôle complexe des arguments inspirés par la religion dans ces débats. Un certain nombre de théories ont été avancées afin de comprendre le rôle sans cesse croissant des sujets liés à la religion dans les débats publics et politiques, les voix des acteurs religieux qui s’élèvent dans ces débats ainsi que les rapports entre les arguments religieux et séculiers dans le discours des acteurs sociaux et politiques. Pour schématiser, deux axes d’analyse peuvent être identifiés. D’une part, les transformations de la sphère politique – avec ses mécanismes de représentation et de régulation et ses processus de politisation des questions publiques / privées – ont modifié les structures d’opportunité, influençant le rôle des acteurs et des arguments religieux (voir par exemple Mouffe, 2005 ; 2014). D’autre part, les mutations de la conception moderne (ou postmoderne) de la subjectivité et des expériences du sacré ont influencé nos façons de « croire » et par conséquent le rôle de la religion et des valeurs religieuses au sein de la vie quotidienne, de la politique et de la société, ainsi que des frontières entre le religieux et le profane (voir par exemple Taylor, 2011).

2Se situant au carrefour des domaines public et privé et faisant écho aux questions relatives à l’élaboration du sujet, les politiques sexuelles et d’égalité de genre constituent un domaine d’analyse intéressant qui permet d’explorer la place de la religion au sein des sociétés contemporaines. Les acteurs religieux et les organisations confessionnelles ont en effet été extrêmement impliqués à ce sujet, comme en témoignent de nombreuses recherches. Ainsi, le Vatican et certaines organisations catholiques ont été particulièrement hostiles à ce qui a été qualifié d’« idéologie du genre », organisant ou soutenant des manifestations contre l’égalité de genre dans l’Europe entière (Paternotte, van der Dussen & Piette, 2016 ; Bracke & Paternotte, 2016).

3Dans ce contexte, le Portugal se distingue pour deux raisons. Premièrement, quand bien même la population de ce pays présente un des pourcentages les plus élevés de catholiques en Europe, une législation assez progressiste sur l’égalité de genre a été adoptée dans un laps de temps relativement court. Deuxièmement, certaines branches de l’Église catholique nationale (à savoir Caritas) ont adopté le concept de gender mainstreaming dans leur action sociale. Il faut toutefois noter que, depuis 2013, la Conférence épiscopale portugaise a également pris pour cible l’« idéologie du genre », recadrant certains des débats précédents.

  • 1  Entre l’écriture et la publication de ce chapitre, la situation sur le terrain a évolué. En févrie (...)
  • 2  Caritas est l’organisation officielle pour la charité et la solidarité sociale de l’Église catholi (...)
  • 3  La commission nationale pour la justice et la paix (CNJP) est une organisation de laïc.que.s de la (...)
  • 4  L’ILGA (International Lesbian and Gay Association) est une fédération mondiale. ILGA-Portugal a ét (...)

4Dans ce chapitre, nous cherchons à comprendre quand et pourquoi l’égalité de genre s’est transformée en « idéologie du genre1 ». Bien que le catholicisme portugais constitue un monde varié et composite, peuplé par de nombreux.ses acteur.rice.s différent.e.s, nous nous attachons ici aux positions de la Conférence épiscopale portugaise (Conferência Episcopal Portuguesa, ci-après, CEP) et de ses présidents (les patriarches de Lisbonne), ainsi que de certaines organisations liées à l’Église catholique (plus précisément Caritas2 et la commission nationale Justiça e Paz3). Les sources utilisées pour la reconstruction du débat proviennent de documents internes et publics publiés par la CEP, Caritas, Justiça e Paz et ILGA-Portugal4, de la presse nationale (en particulier les deux principaux journaux portugais, Publico et Diario de Noticias) et de deux sources catholiques (l’hebdomadaire Família Cristã et la radio Rádio Renascença). Ce texte se compose de trois parties. Premièrement, le cas du Portugal est replacé dans son contexte, en mettant l’accent sur les politiques morales. La deuxième partie est consacrée à l’analyse des débats sur le genre et l’« idéologie du genre ». La dernière analyse les résultats et examine les hypothèses d’explication.

L’égalité de genre dans un pays profondément catholique

  • 5  Par exemple, les organisations liées à l’Église catholique sont extrêmement actives dans le domain (...)

5Le Portugal reste sans doute l’un des pays les plus catholiques d’Europe et le degré de pluralisme religieux est assez bas (Toldy, 2013 ; Teixeira, 2013). Les données fournies par la European Values Study et l’Eurobaromètre dressent le portrait d’une population catholique, relativement traditionaliste, influencée par l’Église et présentant un taux relativement élevé de participation religieuse en comparaison avec les autres pays européens (Vilaça & Oliveira, 2015). Ces recherchent soulignent aussi l’omniprésence du pouvoir de l’Église catholique dans la société portugaise, le poids des valeurs et des traditions catholiques, la forte présence d’hommes et de femmes politiques catholiques et des limites imprécises entre « religieux » et « laïc.que.s » (Santos, 2013 a)5.

6Cependant, bien que cette influence catholique soit omniprésente au niveau de la société, il existe une séparation nette entre l’Église et de l’État. Par ailleurs, la hiérarchie de l’Église catholique privilégie généralement les activités de lobbying et l’influence culturelle plutôt que l’intervention directe dans les sphères politique et publique (Fernandes, 2001 ; Meyer Resende & Hennig, 2015), à l’exception notable de la loi sur l’avortement (voir plus loin).

7Alors qu’à la fin des années 1970, le Portugal considérait encore les rapports sexuels entre partenaires de même sexe comme illégaux, il a ouvert le droit à l’adoption aux couples mariés de même sexe en 2016. En 2004, le Portugal est également devenu le premier pays européen à interdire la discrimination fondée sur l’orientation sexuelle dans la Constitution (Pereira & Monteiro, 2016, p. 302). Étonnamment, l’approbation de ces lois éthiques ou relatives aux droits individuels a suscité une opposition officielle très faible de la part de la Conférence épiscopale (Vilaça & Oliveira, 2015 ; Meyer Resende & Hennig, 2015).

8L’UE a joué un rôle déterminant dans l’introduction de politiques de plus en plus progressistes (Santos, 2013 b). Avec l’entrée dans la Communauté économique européenne en 1986 et l’adoption du traité d’Amsterdam en 1997, le Portugal s’est senti dans l’obligation symbolique de se conformer aux standards européens, comme l’explique Ana Cristina Santos à propos de l’extension des droits de citoyenneté sexuelle – peu à peu, « le droit individuel à la liberté sexuelle et à l’autodétermination [...] l’emportai[en]t sur les valeurs morales collectives de la société aux yeux des législateurs » (Santos, 2002 ; voir aussi Santos, 2004 ; Carmeiro & Menezes, 2007). La majorité des documents des institutions gouvernementales portugaises mentionnent les directives, les documents et les normes de l’UE, démontrant de la sorte à quel point l’État, tout comme la société portugaise, accorde une importance considérable à ce qui se produit au niveau européen.

9Les relations entre l’Église catholique et l’État portugais sont assez complexes. La première république du Portugal (établie en 1910) était profondément anticléricale et avait une orientation laïque (Fernandes, 2001 ; Vilaça & Oliveira, 2015). La dictature (Estado Novo, 1926-1974) a signé un concordat avec l’Église catholique (1940), combinant catholicisme et nationalisme dans ce que Salazar a qualifié de « front national ». Depuis la fin des années 1950, sous l’influence du concile Vatican II (notamment de Gaudium et Spes, la Constitution pastorale sur l’Église dans le monde moderne), des voix critiques se sont élevées dans le monde catholique, avec des prises de position politiques allant du réformisme socialiste au marxisme (pour une discussion sur le catholicisme pendant la dictature, voir Almeida, 2016). Après la révolution (Revolução dos Cravos, 1974), ces catholiques progressistes ont essayé d’organiser leur présence dans la vie politique (comme le groupe Cristãos pró-socialismo). Ce projet, aucunement soutenu par l’Église catholique, a été abandonné et les catholiques progressistes se sont engagé.e.s dans les différents partis politiques (Almeida, 2016). La période révolutionnaire (1975-1976, en particulier la Verão Quente, 1975 et les années suivantes) s’est également caractérisée par une polarisation politique et des explosions de violence contre les sièges et les militant.e.s des partis de gauche, en particulier dans le centre et le nord du Portugal, là où le clergé local a soutenu des mobilisations antirévolutionnaires (Costa Pinto, 2006). En 1976, après l’adoption de la Constitution, l’Église catholique a essayé de trouver une place au sein de la nouvelle république. D’une part, elle a lentement renouvelé sa hiérarchie et a redirigé ses activités vers la charité et la solidarité. D’autre part, elle a commencé à repenser son rôle politique (Giorgi & Accornero, 2018).

10Au cours de la période révolutionnaire, le divorce a été rétabli, modifiant ainsi le Concordat, et les hommes ont perdu leur statut de « chefs de famille ». Les activités sexuelles entre adultes consentant.e.s (y compris entre personnes de même sexe) ont été légalisées quelques années plus tard (1982). Parallèlement, la question de l’avortement a occupé le devant de la scène. À la suite de deux procès, d’une proposition de loi du Parti communiste (1982) rejetée par le Parlement et d’une campagne nationale sur la légalisation de l’avortement et de la contraception (Campanha Nacional pelo Aborto e Contracepção, CNAC), l’avortement a été dépénalisé en 1984 dans des cas particuliers (risque pour la mère, problème médical du fœtus, viol). Cette légalisation s’explique par le nouveau rôle de l’État dans l’organisation et la promotion du bien-être (une mission relevant principalement de l’Église sous la dictature : voir Giorgi & Accornero, 2018). En effet, peu après la révolution, la planification familiale est devenue une des préoccupations principales du nouvel État, qui a été pour cette raison fortement critiqué par une hiérarchie soutenant ouvertement les mouvements pro-vie (Monteiro, 2012 ; Manuel & Tollefsen, 2008).

Tableau 1. Évolution de la législation sur les questions éthiques au Portugal

Objet Date Gouvernement Stratégie catholique (patriarche de Lisbonne)
Nouvelle législation sur le divorce 1975 Période révolutionnaire Négociations, violences, suspicions (cardinal Ribeiro)
Légalisation des activités sexuelles entre personnes de même sexe 1982 Partido Social Democrata (PSD), CDS (parti populaire), Partido Popular Monárquico (PPM) (Pinto Balsemão) Pas d’interférences (cardinal Ribeiro)
Dépénalisation partielle de l’avortement (circonstances spéciales) 1984 PS-PSD (Bloco Central) (Soares) Interventions et interférences (cardinal Ribeiro)
Référendum sur la dépénalisation de l’avortement (rejeté) 1998 Gouvernement socialiste (Guterres) Mobilisation contre la dépénalisation (cardinaux Ribeiro / Policarpo)
Union civile entre personnes de même sexe 2001 Gouvernement socialiste (Guterres) Engagement restreint de la CEP, mais mobilisation des associations catholiques (cardinal Policarpo)
Réglementation de la procréation médicalement assistée 2006 Gouvernement socialiste (Socrates I) Engagement restreint (cardinal Policarpo)
Pénalisation du discours de haine contre les personnes homosexuelles 2007 Gouvernement socialiste (Socrates I) Engagement restreint (cardinal Policarpo)
Élargissement du droit à l’avortement à 10 semaines (sur demande) 2007 Gouvernement socialiste (Socrates I) Quelques interventions de la CEP et mobilisation des associations catholiques (cardinal Policarpo)
Mariage égalitaire 2010 Gouvernement socialiste (Socrates II) Engagement restreint (cardinal Policarpo)
Loi sur l’identité de genre (sans intervention chirurgicale) 2011 Gouvernement socialiste (Socrates II) Engagement restreint (cardinal Policarpo)
Pénalisation du discours de haine contre les personnes transgenres 2013 Gouvernement socialiste (Socrates II) Engagement restreint (cardinaux Policarpo / Clemente)
Débat parlementaire sur la législation sur l’avortement 2015 PSD-CDS (Passos Coelho) Intervention (cardinal Clemente)
Adoption ouverte aux couples de même sexe 2016 Gouvernement socialiste et coalition parlementaire (Costa) Intervention (cardinal Clemente)
Élargissement de l’accès à la procréation médicalement assistée 2016 Gouvernement socialiste et coalition parlementaire (Costa) Intervention (cardinal Clemente)

11Bien que la légalisation de l’avortement ait été pensée comme une question de santé publique, ces arguments ont progressivement évolué dans les années qui ont suivi et la question des droits individuels a pris peu à peu une place importante dans les débats. Ces transformations découlent également des premières discussions publiques sur la citoyenneté sexuelle depuis le milieu des années 1990, ainsi que du développement du mouvement gay et lesbien (Brandão & Machado, 2012). Par conséquent, les « crimes sexuels » ont cessé d’être considérés comme des atteintes contre les valeurs et la vie sociale en 1995 pour devenir une question de liberté sexuelle et d’autodétermination (Santos, 2004). Sous la pression du mouvement féministe, trois propositions de loi sur la légalisation de l’IVG encadrée comme « choix » des femmes ont aussi été présentées au Parlement au cours des années suivantes. Le débat sur l’avortement s’est peu à peu polarisé et un contre-mouvement, Juntos pela Vida (Unis pour la vie), a été créé pour s’opposer à la Plataforma Pelo Direito de Optar (Plateforme pour la liberté de choix ; Alvez et al., 2009). En 1998, à la suite d’un accord entre le Premier ministre António Guterres (Partido Socialista, PS) et Marcelo Rebelo de Sousa (leader du parti de centre droit d’opposition Partido Social Democrata, PSD), une loi légalisant l’avortement a été approuvée par le Parlement sous réserve d’un référendum confirmant son approbation (Santos, 2013 a). La Conférence épiscopale s’est pleinement engagée dans la campagne référendaire, en soutenant les organisations de la société civile et en invitant le clergé à se prononcer publiquement en faveur du « non », une stratégie couronnée de succès (Alvez et al., 2009).

12La situation a changé quand, au milieu de la campagne (mars 1998), le cardinal José Policarpo a été nommé patriarche de Lisbonne (en remplacement d’António Ribeiro). Celui-ci a aussitôt déclaré publiquement qu’il ne donnerait aucune indication de vote. Après le référendum, la position publique de la Conférence épiscopale a évolué graduellement. Le nouveau patriarche a adopté une doctrine de « retenue politique » dans la sphère de la politique institutionnelle et une politique d’influence directe. En d’autres termes, la hiérarchie de l’Église catholique a continué à faire pression sur les élites politiques, mais a modéré ses interventions directes dans la sphère politique.

  • 6  La loi 7/2001 organise le statut des couples vivant ensemble depuis plus de deux ans, quel que soi (...)

13Les couples de fait ont été reconnus par loi 7/20016 après un débat public national et polarisé, cette initiative se heurtant à une faible opposition, marquée par aucune protestation à grande échelle ni aucune intervention importante de l’Église catholique (Vilaça & Oliveira, 2015). La question d’un partenariat entre personnes de même sexe avait été progressivement politisée à partir de 1997, quand la Juventude Socialista (organisation des jeunes socialistes) a proposé d’introduire l’orientation sexuelle comme motif de discrimination plausible (incluse dans la Constitution en 2004), à la suite des premiers rassemblements LGBT à Lisbonne (la première Marche des fiertés s’étant déroulée en 2000).

14Les gouvernements dirigés par le Partido Socialista, sous la houlette du Premier ministre José Socrates (2005-2009 et 2009-2013), ont fortement encouragé la politique de libéralisation en matière éthique et de droits individuels. Au cours de la première campagne électorale, le PS s’est engagé, une fois élu, à traiter des questions portant sur le « commencement de la vie » (c’est-à-dire l’avortement et la procréation médicalement assistée) et les droits des personnes LGBT. La loi sur la procréation médicalement assistée a été approuvée en 2006, permettant « le diagnostic préimplantatoire, la création d’embryons surnuméraires, le don de spermatozoïdes et d’ovocytes, ouvrant de la sorte la porte à la recherche sur les embryons surnuméraires » (Vilaça & Oliveira, 2015, p. 128-129). À cette occasion, le cardinal Policarpo a clarifié la position de non-ingérence de l’Église catholique et la Conférence épiscopale a déclaré comprendre « la nécessité de régler cette question », même si le catholicisme considère que la loi « n’est pas totalement conforme à l’éthique et à la morale chrétiennes, ni même avec l’éthique naturelle » (« Nota Pastoral sobre a Lei da Procriação Medicamente Assistida », novembre 2006)7.

15En 2007, un nouveau référendum pour la légalisation de l’avortement a été organisé et le cardinal Policarpo a encouragé les électeur.rice.s à s’abstenir. La Conférence épiscopale a, à son tour, émis plusieurs déclarations, dont la note pastorale « Razões para escolher a vida » (Raisons de choisir la vie8) (Alvez et al., 2009). En revanche, ni le patriarche de Lisbonne ni l’Église épiscopale ne se sont directement adressés aux politiques. Ils n’ont pas non plus encouragé ou soutenu publiquement les organisations de la société civile mobilisées contre la loi. Toutefois, les meneur.se.s des groupes pro-vie provenaient des milieux catholiques traditionalistes et étaient en réalité indirectement soutenu.e.s par la hiérarchie de l’Église catholique. À vrai dire, l’Église « s’est appliquée à influencer indirectement l’opinion publique en diffusant sa doctrine sur les questions morales » (Meyer Resende & Hennig, 2015, p. 153). Par ailleurs, le cardinal Policarpo a clairement précisé qu’il devait y avoir une distance entre l’Église et l’arène politique et que les campagnes politiques relevaient de la société civile et non de l’Église (la position de Policarpo a suscité de réelles inquiétudes et généré des ressentiments au sein des groupes catholiques conservateurs9). Les promoteur.rice.s de la campagne de 2007 ont quant à eux.elles surtout insisté sur la « disproportion de la peine » pour les femmes souhaitant interrompre leur grossesse, plutôt que d’en faire une question de santé ou de droits des femmes. Cette stratégie a été couronnée de succès et la légalisation a été approuvée à une faible majorité (Vilaça & Oliveira, 2015). Ceci démontre une fois de plus que l’élargissement des droits individuels a le plus souvent été obtenu par des décisions venant du sommet et également avec le soutien de certains secteurs de la société portugaise, plutôt que par des processus de changement sociétal allant du bas vers le haut.

16Les interprétations du rôle de l’Église catholique apparaissent comme contradictoires. D’une part, Magda Alvez et al. (2009) insistent sur l’engagement important de la Conférence épiscopale dans la société et l’invitation réitérée au clergé local à inciter les paroissien.ne.s à s’engager. D’autre part, Helena Vilaça et Maria J. Oliveira (2015) et Madalena Meyer Resende et Anja Hennig (2015) soulignent l’absence du clergé dans les initiatives des groupes pro-vie et constatent une distance entre les organisations de la société civile et la hiérarchie de l’Église. En réalité, en comparaison avec ce qui s’est déroulé dans d’autres États européens au sujet de l’avortement et de manière plus générale des questions éthiques controversées, on observe des différences dans les domaines de la mobilisation et des déclarations publiques. Ainsi, l’Église catholique portugaise s’est abstenue de toute intervention directe dans la sphère politique institutionnelle et n’a pris part à aucune manifestation publique ou de rue.

  • 10  La controverse judiciaire soulevée par un couple de même sexe (Pires et Paixão) n’appartenant pas (...)
  • 11  Le mouvement pour l’égalité dans le mariage a également été confronté à l’opposition des secteurs (...)

17En 2007, les crimes haineux à l’encontre des personnes homosexuelles ont également été pénalisés et, en 2010, le Parlement a approuvé le mariage entre personnes de même sexe. Sous la pression de la Juventude Socialista et du Bloco de Esquerda, le PS a inscrit cette revendication dans son programme politique et en a fait un de ses principaux engagements en cas de réélection pour un second mandat. Il a aussi placé un intellectuel et militant LGBT très célèbre, Miguel Vale de Almeida, parmi ses candidat.e.s. La position du PS s’explique notamment par les évolutions juridiques dans d’autres pays – notamment l’Espagne, où le mariage entre personnes du même sexe a été adopté en 2005 – et, de manière plus générale, par l’attention croissante portée par l’UE aux questions de non-discrimination (Brandão & Machado, 2012). Cette position est aussi due à la conjoncture favorable et à une nouvelle structure des opportunités politiques, à savoir les chances favorables qu’un nouveau gouvernement socialiste soit élu, l’activisme judiciaire et les pressions de la société civile. En effet, le Bloco de Esquerda avait déjà présenté sous la législature précédente une proposition sur l’ouverture du mariage, qui avait été accueillie froidement aussi bien par le PS que par le Partido Comunista Português (parti communiste portugais, PCP, la « vieille gauche » marxiste-léniniste). Au cours de la législature suivante (2009-2013), le PS au pouvoir s’est clairement engagé en faveur d’un large éventail de droits individuels : le mariage entre personnes du même sexe, même si celui-ci excluait l’adoption (2010), la loi sur l’identité de genre, permettant de changer de nom sans intervention chirurgicale (2011), la criminalisation des crimes haineux relatifs à l’identité de genre (2013), ainsi que l’inclusion de la non-discrimination contre les personnes transgenres au travail (2013). Au cours de la même période, la structure sociale du Portugal s’est transformée : les groupes LGBT ainsi que des couples individuels ont eu recours à des formes d’activisme judiciaire extrêmement médiatisées dans certains cas, contribuant ainsi à influencer l’opinion publique10. Cela ne s’est cependant pas fait sans opposition. Le projet de loi a exclu l’adoption en raison des divisions au sein du centre gauche, les partis de droite et les mouvements de la société civile catholique ont rassemblé des signatures pour demander un référendum (rejeté par le Parlement), la constitutionnalité de la loi a été mise en doute (sans succès) et le président de la République Cavaco Silva (PSD) a été appelé à opposer son veto à la loi. Quelques jours avant son approbation, le pape Benoît XVI s’est même rendu au Portugal pour condamner l’avortement et le mariage entre personnes du même sexe, ainsi que pour redonner espoir aux opposant.e.s à la loi11.

18Malgré ces efforts, la loi a été promulguée le 17 mai 2010 (à l’occasion de la journée internationale contre l’homophobie et la transphobie) et le président a affirmé qu’il était de son devoir et de sa responsabilité d’agir indépendamment de ses convictions personnelles (Vilaça & Oliveira, 2015). De son côté, l’Église catholique a publié une note pastorale « Em favor do Verdadeiro Casamento » (En faveur du vrai mariage)12 rejetant le mariage entre personnes du même sexe et prônant l’union entre un homme et une femme. Toutefois, la Conférence épiscopale a été clairement absente du débat public et a évité d’appuyer publiquement la mobilisation des catholiques contre la loi, alors que ceux-ci se sont fait particulièrement entendre. Les voix conservatrices catholiques se sont rassemblées autour de trois organisations, Juntos Pela Vida et Federação Portuguesa pela Vida, qui existaient déjà pour lutter contre le droit à l’avortement, et la Plataforma Cidadania e Casamento (Plate-forme Citoyenneté et Mariage), créée pour s’opposer au mariage égalitaire (Brandão & Machado, 2012). D’autre part, les voix des individus et des mouvements catholiques en faveur de la loi ont été relativement bien médiatisées. L’absence de la Conférence épiscopale a été remarquée et a fait l’objet de discussion dans les médias comme dans la sphère publique. Certain.e.s commentateur.rice.s ont même émis l’hypothèse d’un « pacte » de non-ingérence entre le patriarche de Lisbonne et le Premier ministre. Miguel V. Almeida a ainsi souligné que « contrairement à l’Espagne, l’Église a fait preuve d’une grande discrétion dans le débat sur le mariage homosexuel au Portugal, probablement à la suite de la légalisation de l’avortement en 2007 après un référendum, un fait qui a joué un rôle fondamental en créant un “climat” pour approuver le mariage homosexuel » (2012, p. 26).

  • 13  En effet, les acteurs de centre droit ont soutenu qu’il y avait des questions plus urgentes à trai (...)
  • 14  Bien qu’il soit important de mentionner l’adoption formelle de la date du 17 mai comme « Journée n (...)

19La crise financière13, les mesures d’austérité et la collaboration croissante entre l’État et les organisations catholiques dans le domaine social (Giorgi & Accornero, 2018) ont caractérisé les années 2008-2015 et tant les questions éthiques que les droits individuels ont lentement quitté le devant de la scène14, notamment sous le gouvernement de centre droit (2013-2015). En 2015, le gouvernement conservateur dirigé par Pedro Passos Coelho (PSD) a même commencé à débattre d’une éventuelle restriction de la loi de 2007 sur la libéralisation de l’avortement. À cette occasion, Manuel Clemente, le patriarche de Lisbonne fraîchement nommé, a clairement manifesté son intention de prendre part au débat public et politique, plaidant pour un hypothétique changement de la loi (Meyer Resende & Hennig, 2015).

20Le changement politique inattendu de 2016 a une nouvelle fois modifié l’équilibre politique : l’incapacité du centre droit à former une majorité a eu pour conséquence de permettre le retour d’un gouvernement socialiste soutenu par une coalition parlementaire de gauche comprenant les différentes factions de la gauche politique portugaise (des marxistes-léninistes du PCP au Bloco de Esquerda, en passant par le parti pour la protection animale). Le nouveau gouvernement a pris un certain nombre de mesures afin de stabiliser l’économie sans introduire une politique d’austérité et a poursuivi l’orientation de ses prédécesseurs en faveur de l’élargissement des droits. En 2016, toutes les femmes se sont vu reconnaître l’accès à la procréation médicalement assistée et une loi a ouvert l’adoption aux couples de même sexe. Les stratégies et les revendications des organisations de la société civile et des acteurs de centre droit ont alors exprimé des préoccupations au sujet du bien-être des enfants, se fondant sur l’hypothèse de l’infériorité de la capacité parentale des couples de même sexe (Brandão & Machado, 2012 ; Costa et al., 2013 ; 2014). L’ouverture de l’adoption aux couples de même sexe constitue un changement majeur, car, même si les effets réels ne seront visibles que dans les années futures, plusieurs recherches indiquent que le fait de pouvoir adopter un enfant contribue à changer les attitudes de la population et le rôle public des homosexuel.le.s (Pereira & Monteiro, 2016). Parallèlement, comme en témoignent les débats autour du « genre » et de la législation sur la fin de la vie, le nouveau patriarche de Lisbonne a semblé vouloir adopter une stratégie différente de celle de son prédécesseur, revendiquant à nouveau l’intervention de l’Église dans la vie politique.

De la perspective de genre à l’« idéologie du genre »

  • 15  Comme en témoigne la récente invitation à l’abstinence sexuelle pour les divorcé.e.s.

21Le débat sur l’« idéologie du genre » a commencé à s’animer à partir de 2013 et le changement radical de perspective de la part du monde catholique sur cette question est significatif. Bien que la Conférence épiscopale portugaise soit plutôt conservatrice15, les organisations ecclésiastiques telles que Caritas et la commission Justiça e Paz affichent souvent un certain décalage par rapport aux positions de la hiérarchie, tout en étant extrêmement visibles sur les questions sociales (Giorgi & Accornero, 2018).

  • 16  Les pages du site de Caritas d’où cette citation et les informations suivantes ont été tirées ne s (...)
  • 17  Publié sur le site de Caritas, ce document n’est plus accessible.

22Fruit d’une longue histoire d’engagement social, Caritas a toujours été extrêmement attentive aux droits individuels et sociaux. À partir du milieu des années 2000, cette organisation a lancé toute une gamme de projets sociaux en vue d’améliorer la situation des citoyen.ne.s. En 2008, ces activités comprenaient l’éducation et une formation à l’égalité de genre, en collaboration avec plusieurs organisations différentes, parmi lesquelles la commission gouvernementale pour l’égalité de genre. Le rapport annuel de Caritas souligne ainsi : « L’égalité entre les femmes et les hommes est un thème transversal englobant tous les domaines sociaux. En tant que condition d’une intervention efficace, il est fondamental d’intégrer la perspective de genre dans les différents niveaux et domaines d’action de Caritas16. » L’organisation a lancé le projet IGUALIDADE (ÉGALITÉ) dans ce but, l’objectif étant de diffuser une approche intégrant les questions de genre (gender mainstreaming). Le projet a été mis en œuvre pendant deux ans et, en 2010, Caritas a à nouveau souligné l’importance d’une perspective de genre afin de promouvoir l’égalité. En guise de conclusion à ce projet, plusieurs brochures sur le sujet ont été publiées au titre de matériel didactique. La première, intitulée « Pourquoi est-il important de parler d’égalité », débute en affirmant que « la première étape vers une compréhension approfondie et une meilleure intériorisation du concept d’égalité de genre consiste à distinguer sexe et genre ». Cette brochure explique ensuite ce que l’on entend par sexe (« les différences biologiques et physiologiques ») et par genre (« construction culturelle des caractères masculins et féminins ») et expose pourquoi nous devrions parler de « familles » de manière plurielle plutôt que de « famille » au singulier. La quatrième brochure comprend un glossaire détaillé des concepts liés à l’égalité de genre (tels qu’identité de genre, empowerment, gender mainstreaming, socialisation de genre...) et la septième brochure fournit une bibliographie de base, qui commence avec Masculino e feminino: a construção social da diferença (Amâncio, 1994) et reprend la Domination masculine de Bourdieu (édition portugaise : Bourdieu, 1999). Cela dit, les directives pratiques de ces brochures se centrent avant tout sur les inégalités entre hommes et femmes, en particulier dans le domaine du travail, et sur le thème de la conciliation entre vie professionnelle et vie privée. Néanmoins, les références bibliographiques, le discours d’introduction et les concepts fondamentaux témoignent tous de l’intérêt réel de Caritas pour la question du genre (même si ce n’est peut-être pas le cas dans toutes ses implications). Plus tard, l’attention spécifique envers l’égalité de genre et la condition des femmes a disparu des rapports de Caritas et il a fallu attendre 2017 pour que l’égalité entre hommes et femmes soit reprise comme un des facteurs en faveur d’un modèle sociable et durable, réduisant d’une certaine manière l’égalité du genre aux droits des femmes et ne mentionnant plus le mot « genre ». À l’inverse, la commission Justiça e Paz n’a jamais parlé spécifiquement de « genre » ou d’« identité de genre », bien qu’elle ait publié en 2009 un document indiquant comment la violence domestique est liée aux « inégalités structurelles entre hommes et femmes » et à la culture17.

23Au cours des années suivantes, le statut du « genre » a peu à peu changé, comme cela s’est produit dans de nombreux États européens (Paternotte, van der Dussen & Piette, 2016). En 2011, la commission constitutionnelle a commencé à débattre de la question de l’égalité dans le cadre d’une procédure de révision de la Constitution. À cette occasion, le Bloco de Esquerda (BE) et le PCP ont proposé de remplacer les mots « sexe » et « race » figurant dans la Constitution par « genre » et « appartenance ethnique » en tant que motifs de discrimination. En particulier, José Soeiro, député européen de BE, a soutenu que :

  • 18  « Esquerda quer “género” em vez de “sexo” e “etnia” em vez de “raça” na Constituição », Publico, 1 (...)

Le genre est lié au rôle social qui est un processus d’apprentissage. Nous utilisons l’expression d’inégalité de genre pour mettre en évidence le caractère social de cette inégalité, qui est précisément ce qui peut conduire à la disparition de l’inégalité... la seule différence qui reste dans la société est la répartition inégale du pouvoir, et non pas une différence biologique, ainsi que le mot sexe le laisse entendre18.

  • 19  Contrairement à d’autres contextes européens, qui préfèrent plutôt le terme de « théorie du genre  (...)

24Cette proposition, infructueuse, a soulevé une vague d’opposition dans le monde catholique, où des voix se sont élevées pour attirer l’attention sur ce qu’elles considéraient comme une opération culturelle imposée du sommet vers la base. Dans le journal Publico, Pedro Vaz Patto, juge du diocèse de Lisbonne, a écrit un des premiers articles faisant mention de ce qui est devenu l’« idéologie du genre » dans le débat portugais19. Exposant les travaux sur le genre, cet auteur affirme que, « étant donné que le genre est une construction sociale, on peut aussi bien le déconstruire que le construire. La théorie du genre affirme la non-pertinence des différences sexuelles dans la construction de l’identité de genre ». Ce juge met aussi en garde contre ce qui relève, selon ses termes :

[d’] un programme d’affirmation idéologique, [...] [d’un] nouveau paradigme anthropologique, d’une « révolution culturelle » qui représente une rupture avec la matrice judéo-chrétienne de notre culture... Ce paradigme n’a pas émergé spontanément de la société civile et de la culture actuelle. L’intention est de transformer les mentalités par le biais de la politique et du droit. [Une opération d’] ingénierie sociale, [qui] révèle des traits plus caractéristiques d’un État totalitaire que d’un État qui respecte l’autonomie de la société civile20.

25Depuis 2011, l’« idéologie du genre » a fait son apparition dans le débat public, avec des arguments et des formulations clairement similaires à ceux adoptés par le Vatican et les conférences épiscopales d’autres États européens (Paternotte, van der Dussen & Piette, 2016). Au départ, l’attention portée à ce discours était limitée : en effet, la loi sur l’identité de genre, qui permet aux personnes transgenres de changer la mention du sexe légal sur leur acte de naissance, adoptée en mars 2011, n’a connu aucune grande opposition (de manière semblable à ce qui s’est produit dans d’autres pays européens).

  • 21  São José Almeida, « Serviços da Educação barram campanha “ideológica” contra a homofobia nas escol (...)
  • 22  Graça Barbosa Ribeiro, « Que é feito dos filhos que sobram da guerra entre os homens e as mulheres (...)

26En fait, comme dans beaucoup d’autres États européens, le principal sujet de discorde est lié à l’éducation sexuelle dans les écoles (Kuhar & Zobec, 2017). En 2011, une campagne contre l’homophobie en milieu scolaire, organisée par l’organisation civile Ex-Aquo et appuyée par la commission gouvernementale pour la citoyenneté et l’égalité des genres, a été fortement critiquée par le monde catholique et le ministère de l’Éducation lui-même21. Au cours des années suivantes, la « question du genre » a commencé à influencer la formulation d’autres débats, tels que le problème de la garde des enfants après un divorce (2012)22.

  • 23  Toutes les citations extraites de cette note sont sur le site de la Conférence épiscopale : « Visã (...)
  • 24  Vision clairement calquée sur la position du Vatican. Voir par exemple : « Letter to the bishops o (...)

27Avec les changements au sein de la direction du Patriarcat de Lisbonne, l’attitude publique de la Conférence épiscopale a elle aussi évolué et l’« idéologie du genre » est devenue la cible d’une campagne capillaire. En novembre 2013, lors de l’assemblée annuelle de la Conférence épiscopale portugaise, ce thème a été mis à l’ordre du jour et une note pastorale intitulée « Visão cristã da sexualidade. A propósito da ideologia do género » (« Vision chrétienne de la sexualité. À propos de l’idéologie du genre ») a été publiée23. Ce long texte aborde directement le concept de genre et réaffirme la vision chrétienne du sexe, de la sexualité et de la famille24. On y explique tout d’abord la nature sexuée du corps humain. Les humains sont des esprits incarnés : par conséquent, « la masculinité et la féminité sont des aspects constitutifs des personnes humaines, et non de simples attributs ». Au sujet de changements sociaux et culturels certes animés par de bonnes intentions, ce document indique :

D’aucuns ont procédé à une distinction radicale entre le sexe biologique et les rôles que la société lui attribue... En conséquence, ils rejettent tout ce qui est lié aux données biologiques et se focalisent sur la dimension culturelle, conçue comme mentalité personnelle et sociale. Et, par association d’idées, cela a entraîné le rejet du bien-fondé de tout ce qui est lié aux données normatives traditionnelles de la nature au sujet de la sexualité (hétérosexualité, monogamie, limites éthiques des avancées technologiques liées au fondement de la vie, respect de la vie intra-utérine, modestie et vie privée, etc.). C’est l’ensemble de ce cadre mental que l’on appelle habituellement le gender [en anglais] ou l’idéologie du genre [en portugais].

28Les propos des évêques sur l’« idéologie du genre » sont illustrés en prenant appui sur la célèbre citation de Simone de Beauvoir selon laquelle on ne naît pas femme, mais on le devient. En effet, selon la CEP, l’« idéologie du genre » considère la « maternité, en tant que spécificité féminine, nécessairement comme une discrimination injuste » et le genre comme « un choix subjectif, dicté par des instincts, des impulsions, des préférences et des intérêts ».

29Ce document discute également des prises de positions relatives à la famille et aux relations. L’« idéologie du genre » est alors décrite comme une révolution anthropologique qui reflète un « subjectivisme relativiste porté à l’extrême, niant le sens de la réalité objective », qui « rejette le sens moral » et « l’importance du corps », « va à l’encontre de la nature » et « dissocie la procréation de l’union d’un homme et d’une femme ». Cette « idéologie » s’opposerait en outre à « une certaine forme d’écologie humaine qui nous choque à une époque où on exalte tellement le besoin de respecter une harmonie préétablie qui soutient l’équilibre écologique et la protection de l’environnement ». Enfin, cette idéologie est attaquée en raison de son incohérence scientifique présumée, dans la mesure où « la prétention de laisser de côté les données biologiques pour identifier les différences entre les hommes et les femmes est évidemment illusoire. Ces différences proviennent de la structure génétique des cellules du corps humain ». La CEP reconnaît certes que les humains sont des êtres aussi bien culturels que naturels, mais ajoute que « la personne humaine est un esprit incarné dans une unité bio-psycho-sociale ». Elle met aussi l’accent sur la complémentarité entre hommes et femmes, dénonçant les « stéréotypes qui limitent la réalisation de la femme », et revendique l’égalité entre les hommes et les femmes comme principe central du catholicisme, affirmant que : « dans la vision biblique, la domination de l’homme sur la femme ne fait pas partie du dessein divin originel : c’est une conséquence du péché. Cette domination indique en réalité la rupture et la perte de stabilité de l’égalité fondamentale entre homme et femme ». Si elle dénonce avec raison les inégalités de traitement envers les femmes, l’« idéologie du genre » nierait donc à tort la spécificité féminine, appauvrissant la femme « qui perd son identité ». Contre cette tendance, il faudrait donc redécouvrir la maternité et le rôle du père : « l’amour ne suffit pas à grandir : il faut des règles et de l’autorité, ceci est lié au rôle du père ». Pour terminer, un chapitre de cette publication est consacré à la diffusion de l’« idéologie du genre » par le biais du langage, des lois et des interventions dans l’éducation publique. La CEP décèle la diffusion de l’« idéologie du genre » dans l’utilisation de « l’expression genre pour substituer le sexe (égalité des sexes, au lieu de l’égalité entre homme et femme), l’expression familles au lieu de la famille, parentalité au lieu de paternité et maternité », qu’elle replace dans le cadre d’une « stratégie d’affirmation idéologique ». Les lois sur l’identité de genre, la procréation médicalement assistée (et ses implications) et surtout le mariage entre personnes du même sexe font ainsi l’objet d’un examen attentif. En outre, le document souligne le rôle de l’« idéologie du genre » dans l’éducation, comme « un instrument efficace d’endoctrinement et de transformation des mentalités actuelles ». La mission chrétienne relève par conséquent d’un nouvel effort d’évangélisation.

  • 25  La commission Justiça e Paz a publié un document contre l’adoption pour les couples du même sexe, (...)

30Le document de la CEP a été largement diffusé et discuté et il a profondément influencé le discours catholique dans l’espace public, ainsi que l’attention accordée à tous les événements et nouvelles liés au « genre ». Dans la presse, les interventions de voix catholiques et du clergé se réfèrent désormais systématiquement à l’« idéologie du genre » et la hiérarchie soutient publiquement les manifestations de rue en faveur de la liberté de l’éducation (« contre l’endoctrinement du genre »)25. Parallèlement, la CEP est intervenue dans les organisations rattachées à l’Église et Pedro Vaz Patto a été nommé porte-parole de la commission Justiça e Paz (2013-2016).

31En quelques années, le genre a cessé d’être une perspective qu’il fallait intégrer dans l’action sociale de l’Église par le biais des activités de Caritas. Sous l’influence du Vatican, il est devenu la cible d’un engagement public renouvelé de la part de la hiérarchie de l’Église catholique au Portugal, à commencer par le cardinal patriarche de Lisbonne Manuel Clemente. Caritas a redéfini les priorités de ses activités en les recentrant sur la pauvreté et la solidarité et en abandonnant les projets sur les femmes et l’égalité de genre. Les institutions de l’Église catholique ont par ailleurs conservé une attention toute particulière pour cette question, en la transformant en un sujet de débat (à travers la formation du clergé, des réunions publiques, etc.). Simultanément, le concept d’« idéologie du genre » a fait son chemin dans les secteurs les plus conservateurs du débat public portugais.

32Toutefois, en dépit des efforts de la CEP, la campagne anti-genre n’a pas produit les effets escomptés. D’une part, les institutions de l’État étaient – et sont toujours – plutôt attentives et favorables à la lutte contre les « discriminations fondées sur le genre », bien que l’attention porte essentiellement sur les femmes et la violence à leur égard. D’autre part, Caritas a relancé son travail sur le genre. En 2017, cette organisation a lancé un projet appelé « (Des)igual » dans le diocèse de Coimbra afin de stimuler la réflexion et le débat autour des concepts de « genre » et de « violence à l’égard des femmes ».

Qu’est-ce qui a changé ? Les héritages historiques et la campagne européenne contre le genre

  • 26  Ana Cristina Santos, par exemple, mentionne la manière dont les militant.e.s polyamoristes ont été (...)
  • 27  L’UE est intervenue sur la loi relative à l’identité de genre : « Comissário Europeu alerta Portug (...)

33Dans un laps de temps relativement court (1982-2016), le Portugal a connu de profonds changements. Alors que ce pays disposait d’une des législations les plus restrictives d’Europe en matière de questions éthiques et de droits individuels, il se caractérise aujourd’hui par un profil extrêmement progressiste en matière de citoyenneté sexuelle. Ainsi que l’a déclaré Vila de Almeida, l’un des plus ardent.e.s militant.e.s du mouvement LGBT au sein des institutions : « le Portugal qui, pour ainsi dire, était arrivé en retard à la gare, a fini par attraper un train plus rapide » (2012, p. 24-25). De nombreuses lois reflètent toutefois l’hétéronormativité hégémonique du législateur, elle-même enracinée dans la tradition catholique portugaise, et l’approche suivie par la législation reconnaissant le mariage homosexuel peut également être interprétée comme une « normalisation » et une « domestication » des changements sociaux26. En outre, les données d’enquête décrivent une population assez traditionaliste ou au mieux indifférente (Costa et al., 2013 ; 2014). Dans ce cadre, les changements législatifs découlent principalement d’un processus « top-down » fortement influencé par l’UE27 (Brandão & Machado, 2012). Le gouvernement et les institutions portugaises, ainsi que les organisations de la société civile, accordent en effet une attention importante aux directives de l’UE, ainsi qu’aux documents et aux décisions des tribunaux internationaux (contrairement à ce qui se passe par exemple en Italie). D’une part, cette attention est liée à la nécessité d’avoir accès aux fonds européens, qui requièrent un degré de conformité avec les normes européennes. Elle est d’autre part liée à un intérêt plus subtil du gouvernement portugais et des organisations de la société civile visant à se donner une image de modernité afin d’assurer leur légitimité aux yeux de la communauté européenne.

34À la différence d’autres pays européens comme l’Italie, l’opposition de l’Église catholique aux lois sur les questions éthiques et les droits LGBT a été moins visible, en particulier pendant la présidence du cardinal Policarpo. L’Église catholique a certes pris position publiquement et s’est adressée à l’opinion publique, mais elle s’est gardée de toute intervention politique directe, en s’attaquant par exemple aux député.e.s ou en descendant dans la rue avec les manifestant.e.s. Cela ne signifie pas que des catholiques ne sont pas intervenu.e.s : des groupes issus de la société civile ont été extrêmement actifs dans la sphère publique et les secteurs conservateurs de l’Église catholique – tels que l’Opus Dei – ont exercé des pressions officieuses et ont contesté la stratégie du silence adoptée par la Conférence épiscopale nationale.

35À l’instar d’autres pays, la hiérarchie catholique et les élites politiques conservatrices ont tissé des liens étroits (Garbagnoli & Prearo, 2017), et les arguments séculiers et scientifiques, plutôt que religieux, jouent un rôle majeur dans le débat (Engeli, Green-Pedersen & Thorup Larsen, 2012). Or le monde catholique est composé de nombreux acteurs et, en dépit des efforts des évêques, l’autorité institutionnelle est en train de décliner en conséquence de la sécularisation, même si cela se produit plus lentement qu’ailleurs. Dans de nombreux pays européens, la spiritualité et la religiosité se détachent de plus en plus des institutions religieuses, un phénomène qualifié de « croyance-sans-appartenance » (Davie, 1994). Ce détachement a deux effets. D’une part, il ouvre la porte à d’autres autorités religieuses non officielles ou même « externes » et il arrive que des voix religieuses faibles, voire extérieures aux hiérarchies officielles gagnent en attention et en importance. C’est particulièrement le cas des organisations d’inspiration religieuse de la société civile. D’autre part, ce détachement affecte les traditions religieuses qui deviennent des « religions vicaires », c’est-à-dire des religions exercées par une minorité active au nom d’un nombre beaucoup plus élevé qui, implicitement au moins, non seulement comprend, mais approuve ce que la minorité est en train de faire (Davie, 2007).

36Toutefois, le déclin de l’autorité religieuse est plus faible en Europe du Sud, où « la religiosité d’Église » conserve sa pertinence (en Italie par exemple, les spécialistes parlent d’appartenance sans croyance : Berzano, 2009). Par conséquent, même si d’autres voix prennent position et tentent de capter l’attention, la position hiérarchique officielle conserve sa centralité. Ceci est d’autant plus vrai au Portugal, où les organisations de la société civile sont moins répandues qu’ailleurs. Le catholicisme définit toujours les racines traditionnelles et le scénario de la vie quotidienne. En même temps, l’Église catholique paye le prix de son implication dans la dictature et tente de se rétablir et de trouver un rôle dans la société portugaise. Dans cette perspective, l’émergence de puissantes voix catholiques en dehors de la hiérarchie peut aussi être interprétée comme un signe de la transformation de l’Église. En effet, l’attitude de l’Église catholique au Portugal a changé ces dernières années, à commencer par la campagne contre l’« idéologie du genre » en 2013. Tandis que la hiérarchie catholique était jusqu’alors mal à l’aise avec les voix non officielles, elle semble en effet avoir trouvé, au cours des dernières années, un compromis avec ces autres acteurs.

37De nombreuses explications ont été avancées pour expliquer la résistance passée de l’Église catholique et le changement d’attitude des dernières années. Madalean Meyer Resende et Anja Hennig insistent sur l’orientation idéologique des patriarches de Lisbonne et les difficultés structurelles de l’Église catholique à accéder à la sphère politique après la Révolution (2015). Helena Vilaça et Maria J. Oliveira soulignent le pluralisme interne de l’Église catholique, la culture de négociation entre l’Église catholique et l’État portugais et la diversité religieuse croissante du pays (2015). Nous nous focalisons ici sur les enchevêtrements entre deux facteurs : l’héritage historique et la campagne anti-genre de l’Église catholique.

38En ce qui concerne le premier facteur, les racines de la prudence politique de l’Église catholique dans la sphère politique sont à chercher dans le traumatisme de la première république anticléricale (Sardica, 2011 ; Rezola & Pimentel, 2014) plutôt que dans le manque d’accès aux élites politiques. L’ombre de cet héritage historique a pesé sur les stratégies adoptées par l’Église catholique afin de trouver un nouveau rôle dans la démocratie portugaise après son implication avec la dictature. La hiérarchie a préféré pour cette raison se limiter à des activités de lobbying plutôt que d’intervenir directement dans l’arène politique et a recentré les activités des organisations catholiques dans les domaines du bien-être et de la solidarité sociale (Giorgi & Accornero, 2018).

39La priorité au bien-être et à la solidarité a aussi entraîné des interactions et des échanges forts et continus entre l’État portugais et les institutions de l’Église catholique. D’une part, « l’État ne limitait pas l’action de l’Église, surtout dans les domaines de la solidarité sociale et de l’éducation, car, en l’absence d’une tradition de providence sociale publique, l’État avait besoin des institutions ecclésiastiques » (Vilaça & Oliveira, 2015, p. 151). D’autre part, l’Église catholique s’est retenue d’intervenir massivement sur les politiques éthiques afin d’éviter tout conflit avec l’État, mais aussi de préserver son autonomie et le rôle de ses institutions dans les domaines du bien-être et de l’éducation. Par conséquent, les relations entre l’État portugais et la hiérarchie de l’Église catholique peuvent être caractérisées par un accord mutuel de non-ingérence (ou d’ingérence limitée).

40Le second facteur est lié à la campagne européenne contre le genre. Le cas du Portugal montre en effet l’importance de l’européanisation progressive des sociétés européennes. L’activisme renouvelé de l’Église catholique au Portugal s’inscrit dans le renforcement du rôle public de cette institution dans l’Europe tout entière. Au Portugal, le genre ne constitue pas un nouveau point d’accès au débat public et politique pour l’Église, notamment à cause de l’attention énorme portée au « jargon » européen dans le pays. Ainsi, comme nous l’avons vu, même l’organisation catholique Caritas a adopté une perspective d’intégration de la dimension de genre afin d’améliorer son action sociale dès la fin des années 2010. En revanche, le genre est depuis lors devenu la cible centrale d’une campagne semi-coordonnée et semi-spécifique d’acteurs religieux catholiques dans de nombreux pays différents (Paternotte, 2017). À la suite de ce mouvement, la hiérarchie de l’Église catholique portugaise a elle aussi commencé à se mobiliser contre la cible « genre », s’alignant ainsi sur ses homologues des autres pays européens. L’égalité de genre s’est alors transformée en « idéologie du genre ».

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Teixeira Alfredo (dir.) (2013), « Crer e pertencer: a sociedade portuguesa no início do século XXI », Didaskalia. Revista da Faculdade de Teologia / Universidade Catolica Portuguesa, vol. 43, nº 1-2.

Toldy Teresa (2013), « A secularização da sociedade portuguesa no contexto das modernidades múltiplas », dans Alfredo Teixeira (dir.), Crer e pertencer: a sociedade portuguesa no início do século XXI, Lisbonne, Faculdade de Teologia / Universidade Catolica Portuguesa, p. 23-56.

Vilaça Helena & Oliveira Maria J. (2015), « Ethical Challenges of the Catholic Church in Portugal », dans Karel Dobbelaere & Alfonso Pérez-Agote (dir.), The Intimate: Polity and the Catholic Church. Laws about Life, Death and the Family in So-called Catholic Countries, Louvain, Leuven University Press, p. 125-154.

Notes

1  Entre l’écriture et la publication de ce chapitre, la situation sur le terrain a évolué. En février 2018, la Conférence épiscopale a imposé l’abstinence sexuelle aux divorcé.e.s. En avril, après un long travail préparatoire qui a également impliqué les milieux universitaires (comme en témoigne ce mémorandum : www.ces.uc.pt/ficheiros2/sites/intimate/files/CES_Intimate_Memorando_022018_A4_AF1_8Fev2018.pdf), le Parlement a approuvé une loi qui respecte l’autodétermination de genre sans nécessité d’un rapport médical (Lei da Identidade de Género, 18 avril 2018). Cette loi a donné lieu à un important débat, à la suite duquel le président Marcelo Rebelo de Sousa a posé son veto et demandé le maintien du rapport médical pour les personnes âgées de moins de 18 ans. Une association de médecins catholiques en particulier a critiqué la loi, l’accusant de s’appuyer sur l’« idéologie de genre ». La situation portugaise est en constante évolution et deux changements sont cruciaux : le réalignement des positions du cardinal Clemente sur les positions anti-genre transnationales de l’Église catholique et la volonté de fer du Parlement portugais d’affirmer la citoyenneté sexuelle.

2  Caritas est l’organisation officielle pour la charité et la solidarité sociale de l’Église catholique au Portugal. Elle a été instituée par la Conférence épiscopale portugaise (www.caritas.pt/).

3  La commission nationale pour la justice et la paix (CNJP) est une organisation de laïc.que.s de la Conférence épiscopale portugaise qui s’attache aux droits humains et à la doctrine sociale de l’Église catholique (www.ecclesia.pt/cnjp/).

4  L’ILGA (International Lesbian and Gay Association) est une fédération mondiale. ILGA-Portugal a été créée en 1995 (www.ilga-portugal.pt/).

5  Par exemple, les organisations liées à l’Église catholique sont extrêmement actives dans le domaine du bien-être (IPSS, Institutions privées de solidarité sociale), de la santé (possession et gestion de la majorité des hôpitaux) et de l’éducation (Almeida, 2011).

6  La loi 7/2001 organise le statut des couples vivant ensemble depuis plus de deux ans, quel que soit leur sexe.

7  Voir en ligne : www.conferenciaepiscopal.pt/v1/nota-pastoral-sobre-a-lei-da-procriacao-medicamente-assistida/ (septembre 2018).

8  Voir en ligne : www.conferenciaepiscopal.pt/v1/razoes-para-escolher-a-vida/ (septembre 2018).

9  Il faut indiquer que la retenue du cardinal Policarpo ainsi que sa stratégie d’intervention indirecte s’inscrivent dans une « nouvelle approche » plus large adoptée par les hiérarchies de l’Église catholique (Paternotte, 2017).

10  La controverse judiciaire soulevée par un couple de même sexe (Pires et Paixão) n’appartenant pas au mouvement LGBT est particulièrement intéressante (Almeida, 2012). Le couple a demandé un permis de mariage et a porté l’affaire devant la Cour constitutionnelle portugaise en 2007. Celle-ci a renvoyé la décision au Parlement.

11  Le mouvement pour l’égalité dans le mariage a également été confronté à l’opposition des secteurs du mouvement LGBT dénonçant le « mariage » comme une institution patriarcale (Almeida, 2012 ; Santos, 2013 b).

12  Voir www.conferenciaepiscopal.pt/v1/em-favor-do-verdadeiro-casamento/ (septembre 2018).

13  En effet, les acteurs de centre droit ont soutenu qu’il y avait des questions plus urgentes à traiter que celle des droits LGBT, en particulier la crise économique.

14  Bien qu’il soit important de mentionner l’adoption formelle de la date du 17 mai comme « Journée nationale contre l’homophobie et la transphobie », ce qui atteste d’une tendance continue.

15  Comme en témoigne la récente invitation à l’abstinence sexuelle pour les divorcé.e.s.

16  Les pages du site de Caritas d’où cette citation et les informations suivantes ont été tirées ne sont plus accessibles aujourd’hui.

17  Publié sur le site de Caritas, ce document n’est plus accessible.

18  « Esquerda quer “género” em vez de “sexo” e “etnia” em vez de “raça” na Constituição », Publico, 19 janvier 2011, en ligne : www.publico.pt/2011/01/19/politica/noticia/esquerda-quer-genero-em-vez-de-sexo-e-etnia-em-vez-de-raca-na-constituicao-1476143 (septembre 2018).

19  Contrairement à d’autres contextes européens, qui préfèrent plutôt le terme de « théorie du genre » (voir par exemple Bernini, 2016, sur l’Italie).

20  Pedro Vaz Patto, « Entre sexo e género », Publico, 5 février 2011, en ligne : www.publico.pt/opiniao/jornal//entre-sexo-e-genero-21220925 (septembre 2018).

21  São José Almeida, « Serviços da Educação barram campanha “ideológica” contra a homofobia nas escolas », Publico, 17 février 2011, en ligne : www.publico.pt/portugal/jornal//servicos-da-educacao-barram-campanha-ideologica-contra-a-homofobia-nas-escolas-21329375 (septembre 2018).

22  Graça Barbosa Ribeiro, « Que é feito dos filhos que sobram da guerra entre os homens e as mulheres? », Publico, 22 avril 2012, en ligne : www.publico.pt/portugal/jornal//que-e-feito-dos-filhos-que-sobram-da-guerra-entre-os-homens-e-as-mulheres-24405402 (septembre 2018).

23  Toutes les citations extraites de cette note sont sur le site de la Conférence épiscopale : « Visão cristã da sexualidade. A propósito da ideologia do género », Conferência Episcopal Portuguesa, 14 novembre 2013, en ligne : www.conferenciaepiscopal.pt/v1/a-proposito-da-ideologia-do-genero/ (septembre 2018).

24  Vision clairement calquée sur la position du Vatican. Voir par exemple : « Letter to the bishops of the catholic church on the collaboration of men and women in the church and in the world », sur le site officiel du Vatican : www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_en.html (septembre 2018).

25  La commission Justiça e Paz a publié un document contre l’adoption pour les couples du même sexe, défendant le rôle fondamental des mères et des pères (sans pour autant critiquer les unions homosexuelles en tant que telles ; voir en ligne : www.ecclesia.pt/cnjp/ [septembre 2018]). Ce document peut être perçu comme indirectement influencé par le débat sur le genre en tant qu’idéologie minant le rôle des différences sexuelles. L’hebdomadaire Família Cristã a quant à lui défendu que l’« idéologie du genre » vise une société sans sexe (« Rapaz ou rapariga: uma escolha? », 13 novembre 2016, en ligne : https://familiacrista.paulus.pt/rapaz-ou-rapariga-uma-escolha [septembre 2018]).

26  Ana Cristina Santos, par exemple, mentionne la manière dont les militant.e.s polyamoristes ont été exclus du comité organisateur du LGBT Pride de Lisbonne en 2008 (Santos, 2013 b).

27  L’UE est intervenue sur la loi relative à l’identité de genre : « Comissário Europeu alerta Portugal para a necessidade de uma Lei de Identidade de Género », ILGA-Portugal, 15 octobre 2010, en ligne : http://ilga-portugal.pt/noticias/29.php (septembre 2018).

Auteur

Alberta Giorgi est professeure assistante de sociologie à l’Università degli studi di Bergamo, membre associée du groupe Sociétés, religions, laïcités (CNRS, Paris), de Policredos – Religions dans l’espace public (Centro de Estudos Sociais, Universidade de Coimbra) et du Contemporary Religions and Faiths in Transition (CRAFT, Università degli studi di Torino). Ses recherches portent sur la religion dans l’espace public et la sphère politique, les débats autour de la laïcité et le rapport entre genre et religion. Parmi ses publications sur ce thème, on trouve les numéros monographiques « Is Secularism Bad for Women ? » (Social Compass, 2017, avec Kristin Aune, Mia Lövheim, Teresa Toldy et Terhi Utrainen), « Donne, Religioni e Relazioni di Genere » (Religioni e Società, 2017, avec Stefania Palmisano), « D come Donne, D come Dio » (Mimesis, 2016, avec Stefania Palmisano) et « Gender, Religion, and Political Agency: Mapping the Field » (Revista Crítica de Ciências Sociais, 2016).

© Presses universitaires de Lyon, 2018

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