1Bologne, Italie, Piazza San Francesco, 5 octobre 2014. Une poignée de personnes se sont assemblées sur la place, à deux mètres les unes des autres, un livre dans les mains. Elles lisent en silence et affirment tant défendre la liberté d’expression que combattre la destruction de l’humanité et de la civilisation. Comme elles, des centaines d’autres citoyen.e.s se sont rassemblées le même jour dans plus de cent villes italiennes (Ballone & Sasso, 2014 ; Corlazzori, 2014). Ce groupe, appelé les « Sentinelle in piedi » (Vigiles debout), est apparu pour la première fois en 2013 pour s’opposer à la proposition de loi Scalfarotto contre l’homophobie. Depuis lors, ce type de rassemblement s’est multiplié en Italie ; il est même devenu un des modes d’action emblématiques des opposant.e.s aux droits LGBT et à l’« idéologie du genre » dans ce pays. Ces vigiles se présentent soit comme les héritier.e.s de Gandhi et de Socrate, soit comme les victimes d’un pouvoir despotique et les membres d’un mouvement de résistance. Debout dans l’espace public, les « Sentinelle » souhaitaient faire écho à d’autres formes de résistance citoyenne qui secouaient le monde au même moment, comme les Printemps arabes et les protestations de la place Taksim à Istanbul.

2Ljubljana, Slovénie, Kongresni trg, 12 décembre 2015. Huit jours avant le second référendum sur le mariage entre personnes de même sexe dans ce pays. Environ soixante-dix personnes se sont placées en lignes droites à deux mètres les unes des autres sur une des places les plus fréquentées de la capitale slovène. Elles lisent un livre en silence. Ce groupe s’appelle « Stražarji » (Les Gardes) et ses membres se présentent comme un collectif de défense des libertés d’expression, de pensée et de conscience. Elles ont pour consigne de ne pas interagir avec les passant.e.s et de ne pas réagir aux éventuelles provocations. Les Gardes se disent « malades du fait » que les militant.e.s de la « théorie du genre » leur imposent leur volonté et leur mode de vie. Le groupe veut veiller sur « la famille naturelle composée de l’union d’un homme, d’une femme et des enfants » et sur « l’union matrimoniale entre un homme et une femme1 », et défend le droit pour un enfant d’avoir un père et une mère, le respect des identités masculine et féminine et la liberté des parents d’éduquer les enfants selon leurs convictions. À l’inverse de mouvements qui occupent l’espace public en protestant bruyamment, Les Gardes manifestent en silence parce que leur conscience peut seulement s’exprimer sans bruit (24kul, 2015). Le groupe veut toutefois que leur voix soit entendue : dans un communiqué de presse, il demande aux médias de rapporter un événement qui s’inscrit dans le cadre de la campagne référendaire.

3Ces deux exemples témoignent de la diffusion de modes d’action spécifiques en Europe. Dans les deux cas, ces manifestant.e.s affirment défendre les libertés d’expression, de pensée et de conscience, tout en contestant l’égalité de genre et les droits LGBT et en dénonçant les notions mystérieuses d’« idéologie du genre », de « théorie du genre » ou d’« (anti)genderisme ». Ces mobilisations ne sont pas uniques en Europe et ne sont pas les premières sur le continent, mais ces anecdotes illustrent leur diffusion et leur augmentation au cours des dernières années. En fait, les militant.e.s slovènes se sont inspiré.e.s des militant.e.s italien.ne.s et les groupes italiens ont eux-mêmes été influencés par un groupe français, les Veilleurs, dont les modes d’action ont été importés en Italie et adaptés au contexte national. Apparu à Paris en 2013, ce groupe rassemblait au départ quelques jeunes, provenant surtout des milieux catholiques, qui voulaient s’opposer au projet de loi sur le mariage pour tous et promouvoir l’« écologie humaine ». Revendiquant une tradition de résistance non violente, ces militant.e.s organisent des veillées aux chandelles sur des places publiques, où alternent des chansons et des lectures d’auteurs aussi différents que Gramsci, Gandhi, Martin Luther King ou Saint-Exupéry (Lindell, 2014). À l’inverse de leurs homologues français.e.s, les manifestant.e.s italien.ne.s et slovènes se tiennent debout et restent silencieux. Leur mouvement est devenu beaucoup plus important et a d’ailleurs été repris en France par la suite par les Veilleurs debout, un groupe qui a finalement adopté le nom de leur modèle italien, à savoir les Sentinelles (Garbagnoli, 2016 a).

4La lecture silencieuse de livres dans l’espace public ne constitue qu’un des éléments du répertoire d’action d’un mouvement émergeant en Europe, qui affirme s’opposer au genre et se mobiliser contre ses effets les plus pernicieux. Comme le montre ce livre, ces campagnes, qui affichent des ressemblances troublantes au-delà des frontières, sont apparues dans différentes parties du continent. Les acteurs et les actrices de ces campagnes partagent des discours, des stratégies et des modes d’action, s’observent mutuellement et sont de plus en plus interconnecté.e.s transnationalement (Paternotte, 2015 ; Hodžić & Bijelić, 2014). Ces ressemblances constituent le point de départ de ce projet qui tente de comprendre l’origine de ces mobilisations, leurs manifestations concrètes sur le terrain et leur diffusion. Il s’agit d’examiner les manifestations nationales d’un mouvement transnational contre l’« idéologie du genre », d’éclairer et de mieux comprendre ces campagnes qui balaient l’Europe aujourd’hui.

5Par le passé, de nombreux travaux ont décrit des mobilisations similaires dans d’autres parties du monde. Les objectifs et les modes d’action de la droite chrétienne étasunienne ont ainsi fait l’objet de nombreuses études, alimentant des débats sur des notions telles que « contre-mouvement » et « guerres culturelles ». Ces recherches ont par exemple examiné l’histoire et le développement de ce mouvement (Diamond, 1989 ; Liebman & Wuthnow, 1983 ; Williams, 2010), ainsi que son influence sur des enjeux spécifiques tels que les droits des femmes, en particulier le droit à l’avortement (Saurette & Gordon, 2015) et les droits LGBT (Herman, 1997 ; Fetner, 2008 ; Stone, 2012). Une littérature sur le sujet a aussi émergé depuis longtemps en Amérique latine, comme en témoigne le travail du sociologue argentin Juan Marco Vaggione. Ce dernier a étudié comment la religion est sortie du domaine privé, mais aussi la « politisation réactive » des politiques sexuelles et de genre dans la région, s’inspirant des travaux fondateurs de José Casanova (1994). Vaggione (2005 ; 2010 ; 2012) montre notamment que ce processus s’est accompagné de l’« ONGisation » des acteurs religieux et de la laïcisation de leur discours, des caractéristiques que l’on retrouve aussi en Europe. L’exportation des guerres culturelles en Afrique a enfin été documentée (Kaoma, 2009 ; 2012), et plus particulièrement les églises protestantes et les questions de souveraineté nationale et d’authenticité culturelle (Anderson, 2011 ; van Klinken, 2013 ; van Klinken & Zebracki, 2015).

6Ces différents travaux insistent sur le fait que ces visions conservatrices de la religion jouent un rôle de catalyseur de l’opposition à l’égalité de genre et de sexualité, ainsi que sur les liens entre le développement de cette opposition et le processus de réaffirmation de la religion dans l’espace public. Ils montrent également que ces deux projets recoupent souvent des problématiques relatives au nationalisme et à la défense de la souveraineté nationale (Gryzmala-Busse, 2015 ; Ayoub, 2016). Le rejet du référendum colombien sur l’accord de paix en 2016 illustre ce constat de manière spectaculaire, dans la mesure où, comme l’ont montré plusieurs observateurs (Campoy, 2016), les débats sur l’accord de paix avec les FARC ont souffert de la « panique anti-genre » promue au même moment par les acteurs qui combattaient cet accord de paix (Viveros Vigoya & Rodríguez Rondón, 2017).

7Jusqu’à présent toutefois, peu de recherches ont été menées sur ce type de mobilisations en Europe (Ozzano & Giorgi, 2015 ; Garbagnoli & Prearo, 2017 ; Avanza & Della Sudda, 2017 ; Verloo, 2018), une situation qui s’explique notamment par la jeunesse de ces mouvements, qui se sont surtout développés à partir des années 2010. La cécité de la littérature s’explique aussi par la prédominance d’une conception téléologique des politiques de genre et de sexualité dans la région. Chercheur.e.s, observateur.rice.s et acteur.rice.s étaient en effet souvent convaincu.e.s que l’Europe cheminait de manière imparable sur la route d’une « pleine » égalité et considéraient de telles formes d’opposition comme largement étrangères à l’expérience européenne ou comme des reliquats du passé, circonscrites à l’Europe de l’Est ou à des pays profondément catholiques comme l’Italie, l’Irlande ou Malte. Face à de telles interprétations, le succès de mobilisations de masse telles que La Manif pour tous française (Paternotte, 2018) est dès lors apparu comme une surprise ou une anomalie, interrogeant cette mise en récit.

8En outre, les rares travaux existants sont généralement confinés à l’intérieur des États-nations et présentent ces mobilisations comme exclusivement nationales. Tombant dans le piège du « nationalisme méthodologique » (Raisons politiques, 2014), ils expliquent ces campagnes à partir de facteurs nationaux et les interprètent comme un phénomène national. Ce travers se retrouve tout particulièrement dans les analyses du cas français, qui figure au cœur d’un nombre impressionnant de travaux depuis 2014. En effet, en dépit de quelques exceptions (Garbagnoli & Prearo, 2017), les mobilisations contre le mariage pour tous sont avant tout présentées comme une nouvelle exception française, ignorant les ressemblances frappantes avec des formes de résistance similaires ailleurs ainsi que leur antériorité dans des pays comme l’Espagne, l’Italie, la Croatie ou la Slovénie (Paternotte, 2015). Cet aveuglement caractérise de manière similaire la plupart des travaux sur le cas polonais, comme le souligne Elzbieta Korolczuk (2014, p. 5).

9Enfin, la littérature qui se développe sur le thème « religion, genre et sexualité » en Europe porte surtout sur l’islam et s’interroge sur la compatibilité entre cette religion et les projets d’égalité en matière de genre et de sexualité. Ces travaux concernent en outre moins souvent les mouvements religieux que l’expérience individuelle de la foi ou les autorités religieuses. Il faut par ailleurs noter l’existence d’une littérature de politique publique sur les politiques morales, même si celle-ci n’identifie pas la plupart du temps ce qui distingue les différents acteurs religieux et tend à considérer la religion comme un obstacle au développement de politiques plus libérales plutôt que comme un objet d’étude en tant que tel (Engeli, Green-Pedersen & Thorup Larsen, 2012 ; Knill, Preidel & Nebel, 2014 ; Knill, Adam & Hurka 2015). Enfin, la littérature limitée sur le sujet « genre, sexualité et populisme » (Norocel, 2013 ; Scrinzi, 2014 ; Spierings et al., 2015 ; Lazaridis & Campani, 2016) s’intéresse surtout aux partis de droite radicale et à leur attrait dans l’opinion et aborde rarement les organisations de la société civile (Aslanidis, 2016).

10Face à ces lacunes, ce livre se concentre sur les campagnes et les mouvements contre le genre en Europe et insiste sur la nature transnationale de ces discours et de ces stratégies. À l’aide des notions de « campagnes », « mobilisations » ou « mouvements anti-genre2 », qui sont discutées en conclusion, il montre que ces mobilisations partagent des racines théoriques communes, issues du discours sur l’« idéologie du genre », aussi appelée « théorie du genre » ou « (anti)genderisme » dans certains pays. Tout en soulignant les similarités transnationales, l’ouvrage examine aussi les processus de réception locaux et nationaux, les formes spécifiques prises par ces mouvements sur le terrain et les raisons pour lesquelles ces mobilisations ne se sont pas (encore) développées dans certains pays, notamment en Hongrie3.

11Ce chapitre introductif est structuré de la manière suivante : nous analysons tout d’abord l’« idéologie du genre » en tant que discours et nous en présentons les origines et les principaux arguments. Nous étudions ensuite l’« idéologie du genre » en tant que stratégie et nous montrons que ces mobilisations doivent être interprétées à l’intersection de débats internes à l’Église catholique et de la vague populiste de droite qui traverse l’Europe. Finalement, nous détaillons la structure du livre et les critères de sélection des études de cas.

L’« idéologie du genre » en tant que discours

12« L’idéologie du genre est destructrice, obscurantiste, anti-sociale, anti-populaire comme elle est anti-naturelle » (LMPT, 2013, 17). Cette citation étonnante figure dans une brochure sur le sujet disponible sur le site de La Manif pour tous, le mouvement de masse qui s’est opposé à l’introduction du mariage pour tous en France à partir de 2012 et n’a plus quitté l’actualité politique depuis lors. Ce document souhaite informer les Français.e.s des dangers cachés du genre, qui – comme le souligne cette citation – représenterait une menace majeure pour l’avenir des sociétés européennes.

13Toutefois, à l’inverse de ce qui a souvent été affirmé, ce discours n’incarne pas une nouvelle exception française. Au contraire, un véritable corps de pensée a été élaboré de manière transnationale au cours des deux dernières décennies et un cadre théorique commun peut être identifié, même si le poids donné à certains arguments varie en fonction des pays. Il faut en outre comprendre, avant toute chose, que l’expression « idéologie du genre » ne désigne pas les études de genre. Il s’agit au contraire d’un terme créé pour s’opposer tant au militantisme féministe et LGBT qu’aux travaux déconstruisant les présupposés essentialistes et naturalistes sur le genre et la sexualité. Ignorant les controverses parfois violentes au sein des études de genre et la complexité des interactions entre militantisme et recherche, ce terme considère le genre comme la matrice idéologique d’un nombre important de réformes éthiques et sociales jugées contestables, dont les droits sexuels et reproductifs, le mariage entre personnes de même sexe et l’ouverture de l’adoption aux personnes homosexuelles, les nouvelles technologies de reproduction, l’éducation sexuelle, le gender mainstreaming, la lutte contre les violences de genre, etc. Faisant fi de l’histoire complexe de la notion de genre, celles et ceux qui ont inventé l’« idéologie du genre » s’appuient sur les expériences problématiques de John Money et attribuent généralement la maternité du terme « genre » à Judith Butler. Étonnamment, ces personnes citent côte à côte Simone de Beauvoir, Shulamith Firestone, Monique Wittig, Germain Greer, Margaret Sanger, Alfred Kinsey, Wilhelm Reich, ainsi que, parfois, Herbert Marcuse, Sigmund Freud et Friedrich Engels. En bref, l’« idéologie du genre » offre un cadre interprétatif qui permet d’expliquer l’adoption de ces réformes et de relier différentes sortes d’acteurs dans le cadre d’une conspiration présumée (Trillo-Figueroa, 2009 ; Montfort, 2011 ; Scala, 2011 ; Peeters, 2013).

14Selon ces auteur.e.s, l’« idéologie du genre » constituerait une menace pour de nombreuses sociétés, tout particulièrement en Occident, et mettrait pour cette raison l’humanité en danger. Elle conduirait à une révolution anthropologique en niant la différence des sexes et leur complémentarité, sapant « la base anthropologique de la famille » (pape François, 2016, p. 56). Comme l’écrit Marguerite Peeters, une des auteur.e.s les plus traduit.e.s sur le sujet :

L’analyse montrera qu’au nom d’une interprétation citoyenne et laïque de l’égalité, conçue uniquement en termes de pouvoir et de droits, le processus révolutionnaire du gender s’attaque – culturellement, politiquement et juridiquement – à l’identité constitutive de l’homme et de la femme comme personnes : à leur identité sponsale, leur merveilleuse complémentarité et unité dans l’amour, leur vocation et rôle éducatif spécifiques, la masculinité et la féminité, la paternité et la maternité, le mariage et la famille, la structure anthropologique de toute personne humaine, ordonnée à l’amour donné, reçu et partagé (Peeters, 2013, p. 9).

15Cette idéologie découlerait de la propagation de l’hédonisme, du laïcisme, du relativisme et de l’individualisme dans les sociétés occidentales, ainsi que des manipulations du féminisme. Elle serait en outre étroitement liée à la « culture de la mort », une notion promue par Jean-Paul II pour désigner l’idéologie soutenant des actes tels que l’avortement, la contraception et l’euthanasie en opposition à la « culture de la vie » défendue par l’Église (Vaggione, 2012 ; Grzebalska & Soós, 2016). Tout ceci conduit Peeters à conclure que le genre « se rattache au processus de négation propre au mystère du mal, qui depuis l’origine a engagé l’humanité, tout au long de son histoire, dans un triple dévoiement : celui de la recherche désordonnée de pouvoir, de plaisir et de possession de connaissances comme fins en soi » (Peeters, 2013, p. 73).

16Ce projet représente aussi une menace particulièrement grave pour les enfants, qui seraient endoctrinés dans les écoles à partir du plus jeune âge et à l’insu de leurs parents. Le genre entraînerait en effet de sévères conséquences pour leur développement, en particulier le brouillage des références anthropologiques sur la différence des sexes. Dans le cadre d’une critique de la « licence sexuelle » et de l’héritage de Mai 68, l’« idéologie du genre » est par ailleurs souvent accusée d’encourager l’hypersexualisation des enfants, voire la pédophilie.

17Ces campagnes contre le genre peuvent aussi être appréhendées comme un projet alternatif de production de savoir, qui vise à démanteler les paradigmes post-structuralistes en sciences sociales et en sciences humaines de manière plus large. Ces dernières sont dénoncées comme empreintes d’idéologie et comme déconnectées de découvertes jugées indiscutables en sciences naturelles, en particulier les études biologiques, médicales et psychologiques qui étaieraient l’idée de différences essentielles entre les sexes masculin et féminin (y compris au niveau du cerveau) et d’une complémentarité entre ceux-ci.

18L’« idéologie du genre » ne constitue toutefois pas uniquement une menace anthropologique ou épistémologique, mais représente aussi une stratégie politique déguisée, une conspiration visant à prendre le pouvoir et à imposer les valeurs déviantes d’une minorité à Monsieur et Madame Tout-le-monde. La sociologue et militante allemande Gabriele Kuby, particulièrement active en Europe centrale et orientale, affirme même que le gender mainstreaming est le principal instrument de cette révolution culturelle, posant un lien étroit entre production de savoir et projet politique :

Pour la première fois dans l’histoire, les élites au pouvoir revendiquent l’autorité de changer les idées sexuelles des hommes et des femmes à travers des stratégies politiques et des mesures législatives. Auparavant, elles ne disposaient pas de l’expertise nécessaire en ingénierie sociale. Par contre, aujourd’hui, cela se produit sous nos yeux à une échelle globale.

Le nom de cette stratégie : gender mainstreaming. La bataille est menée sous la bannière de l’égalité des hommes et des femmes, mais il est apparu qu’il ne s’agit que d’une étape de transition stratégique (Kuby, 2016, p. 42).

19Pour ces différentes raisons, la plupart de ces auteur.e.s affirment que le genre constitue une forme d’idéologie totalitaire, jugée plus dangereuse que le marxisme ou le fascisme (Kuby, 2012 ; 2016 ; Schooyans, 1997 ; 2000). Kuby souligne par exemple que « le totalitarisme a changé d’atours et apparaît désormais sous le manteau de la liberté, la tolérance, la justice, l’égalité, la lutte contre les discriminations et la diversité – des fondements idéologiques qui reposent en réalité sur des termes amputés et déformés » (2016, p. 12).

20Cette menace est longtemps demeurée invisible. Dans les années 1990, la journaliste étasunienne Dale O’Leary écrivait ainsi : « l’Agenda du Genre ne navigue pas dans nos communautés comme un grand navire, mais comme un sous-marin déterminé à révéler aussi peu que possible de lui-même » (1997, p. 21). Ces critiques invoquent également le concept orwellien de « novlangue », accusant les activistes du genre de manipuler le langage et de dissimuler ainsi leurs objectifs (López Trujillo, 2003, 2005, p. 8). L’usage d’un langage a priori inoffensif appuyant l’égalité cacherait à leurs yeux des tentatives de renverser l’ordre naturel et le sens commun. Ces militant.e.s et ces théoricien.ne.s cherchent dès lors à dévoiler les fondements de ce complot et à informer les citoyen.ne.s des dangers du genre. Gabriele Kuby craint par exemple qu’après la « révolution du genre », « il n’y ait plus seulement deux sexes, mais au moins six : homme et femme, et au sein de chacun de ceux-ci, une version hétérosexuelle, homosexuelle et bisexuelle. Il s’agit en fait de créer un être humain “émancipé” de la nature » (Kuby, 2011).

21Les élites corrompues joueraient un rôle clé dans ce processus et les institutions internationales telles que l’Union européenne ou l’Organisation des Nations unies en seraient les véhicules idéologiques, minant les principes de souveraineté nationale et de délibération démocratique. Comparant l’idéologie du genre à un cheval de Troie, Tony Anatrella souligne :

La théorie du genre est la nouvelle idéologie qui sert ouvertement de référence à l’ONU et à ses diverses agences, en particulier à l’OMS, à l’Unesco et à la Commission de la population et du développement. Elle est également devenue le cadre de la pensée de la Commission de Bruxelles, du Parlement européen et des différents pays membres de l’Union européenne en inspirant les législateurs de ces pays qui créent de très nombreuses lois concernant la redéfinition du couple, du mariage, de la filiation et des relations entre les hommes et les femmes, en particulier au nom de la notion de parité et des orientations sexuelles. Elle succède ainsi à l’idéologie marxiste, tout en étant plus oppressive et plus pernicieuse car elle se présente sous le thème de la libération subjective de contraintes injustes, de la reconnaissance de la liberté de chacun et de l’égalité de tous devant la loi (2011, p. 3).

22Comme l’insinue cette citation, l’« idéologie du genre » est alors présentée comme une nouvelle idéologie d’extrême gauche, créée sur les cendres du communisme. Les philosophes espagnols Francisco José Contreras et Diego Poole rapprochent d’ailleurs la « vieille gauche » marxiste de la « nouvelle gauche » porteuse de l’« idéologie du genre » (2011 ; voir aussi Laje Arrigoni & Márquez, 2016). La réalisation du socialisme reste le but de la révolution, mais il ne peut plus être atteint uniquement par la révolution sociale, comme l’a clairement montré la chute du communisme en Europe de l’Est. Inspirés par la théorie gramscienne de l’hégémonie (Brustier, 2014), ces auteur.e.s indiquent qu’une révolution culturelle est aujourd’hui nécessaire pour changer les esprits et assurer la victoire du marxisme. Pour des raisons politiques évidentes, cet argument résonne particulièrement bien dans les pays postsocialistes, où le genre est souvent classé parmi les nouvelles formes de marxisme (Cestnik, 2013).

23L’« idéologie du genre » ne constituerait par ailleurs pas seulement une offensive contre les sociétés occidentales, mais serait aussi imposée par l’Ouest ou du Nord au reste du monde. Souvent présentée comme le symptôme de la dépravation de l’Euro-Amérique, elle peut être interprétée comme un projet néocolonial à travers lequel les militant.e.s occidentaux.ales et leurs gouvernements essaient d’exporter leurs valeurs décadentes et de laïciser les sociétés non occidentales (Alzamora Revoredo, 2003, 2005, p. 559 ; Sarah, 2013, p. 4 ; Peeters, 2013, p. 79). Pour cette raison, le pape François utilise l’expression de « colonisation idéologique » quand il se réfère à l’« idéologie du genre ». Le même type de cadrage permet à Vladimir Poutine de présenter la Russie comme le héraut d’un projet moral alternatif basé sur les « valeurs traditionnelles » et l’authenticité des cultures nationales (Ayoub & Paternotte, 2014, p. 1-4 ; Moss dans ce volume). Les institutions internationales et les bailleurs de fonds privés, tels que l’Open Society ou la fondation Ford, sont accusés de jouer un rôle central dans ce processus, tout particulièrement en forçant les pays pauvres à accepter des lois et des réglementations moralement problématiques en échange d’aide et d’argent. Ces interférences étrangères ont également été abondamment discutées au cours des deux synodes sur la famille organisés au Vatican en 2014 et 2015. Comme l’écrit le pape François dans son exhortation apostolique post-synodale Amoris Laetitia, il est « inacceptable que les Églises locales subissent des pressions en ce domaine et que les organismes internationaux conditionnent les aides financières aux pays pauvres à l’introduction de lois qui instituent le “mariage” entre des personnes de même sexe » (pape François, 2016, p. 251).

24Finalement, ce discours rencontre des préoccupations relevant de l’écologie humaine. Comme Éric Fassin l’a souligné (2007 ; 2010), cette notion n’implique pas seulement la défense de la nature en tant que création de Dieu, mais aussi la protection de l’humain contre lui-même. Popularisé par le pape Benoît XVI, ce discours a été repris par le pape François sous le vocable d’« écologie intégrale ». Il ne s’intéresse toutefois pas exclusivement à des questions environnementales, mais véhicule aussi une vision conservatrice de la vie, de la famille, du genre et de la sexualité (Derville, 2016). Outre des attaques contre l’avortement et les technologies de reproduction, l’écologie humaine est aussi utilisée pour attaquer les personnes transgenres, qui s’opposeraient aux plans de Dieu en sollicitant un changement de sexe. Dans son célèbre discours de Noël à la curie de 2008, Benoît XVI a ainsi expliqué que :

[L’Église] ne doit pas seulement défendre la terre, l’eau et l’air comme des dons de la création appartenant à tous. [...] Les forêts tropicales méritent, en effet, notre protection, mais l’homme ne la mérite pas moins en tant que créature, dans laquelle est inscrit un message qui ne signifie pas la contradiction de notre liberté, mais sa condition (Benoît XVI, 2008).

25Son successeur a adopté des positions similaires dans Laudato Si’, l’encyclique sur les défis écologiques contemporains (pape François, 2015, p. 155).

L’« idéologie du genre » en tant que stratégie

26L’invention de l’« idéologie du genre » ne peut être comprise sans l’étude de débats internes à l’Église catholique. Ces mobilisations ne relèvent toutefois pas uniquement d’une question religieuse, mais sont aussi alimentées par la vague populiste de droite qui traverse l’Europe et, dans une moindre mesure, par l’émergence de formes d’« homophobie politique » dans lesquelles l’homophobie relève d’un projet politique visant à renforcer le pouvoir d’État (Weiss & Bosia, 2013). Si les différents chapitres de cet ouvrage examinent les articulations nationales spécifiques de cette campagne, nous offrons ici un aperçu de la genèse du discours sur l’« idéologie du genre » et de ses intersections avec certains projets politiques.

Une invention catholique

27L’émergence et l’histoire de l’« idéologie du genre » ont été bien documentées. Des chercheur.e.s tel.le.s que Doris Buss (1998 ; 2004) et Mary Anne Case (2011 ; 2016), ainsi que des acteurs comme Krzysztof Charamsa (Case, Paternotte & Bracke, 2016) ou l’organisation Catholics for Choice (2003), font remonter l’origine de cette notion au Vatican, dans le cadre de l’élaboration d’une stratégie pour contrer les résultats des conférences onusiennes sur la population et le développement au Caire en 1994 et sur les droits des femmes à Beijing en 1995. En effet, bien que le cardinal Ratzinger avait déjà évoqué certains de ses enjeux dans les années 1980 (Ratzinger & Messori, 1985), la notion d’« idéologie du genre » ne prend forme qu’au milieu des années 1990 en réponse à la reconnaissance des droits sexuels et reproductifs au sein du système onusien (Girard, 2007, p. 334 ; Swiebel, 2015 ; Butler, 2004, p. 185).

28En coalition avec d’autres groupes religieux et quelques délégations étatiques (Buss & Herman, 2003 ; Butler, 2006 ; Chappel, 2006), le Saint-Siège avait activement combattu la notion de genre et interprété les résultats des conférences du Caire et de Beijing comme une défaite. Les droits sexuels et reproductifs étaient perçus comme le véhicule d’une reconnaissance internationale du droit à l’avortement, d’attaques contre la maternité traditionnelle et d’une légitimation de l’homosexualité. En outre, contre la notion de genre nouvellement reconnue, l’Église préconisait l’idée de complémentarité entre les sexes et préférait la notion d’égale dignité à celle d’égalité des droits. Dans ce contexte, le genre – qui fit alors son entrée dans le vocabulaire onusien – était perçu par le Saint-Siège comme le moyen stratégique pour attaquer et déstabiliser la famille dite naturelle. Au cours des réunions préparatoires, en association avec ses alliés conservateurs, le Saint-Siège a réussi à faire mettre le terme entre parenthèses et à le laisser ouvert à la discussion pendant la conférence générale (Baden & Goetz, 1997). Aucun consensus n’a pu être atteint à Beijing et, dans une des annexes du document final, la présidente de la conférence indique que le genre doit « être entendu et interprété dans son sens ordinaire, conformément à l’usage généralement admis » (Organisation des Nations unies, 1996, p. 239). Cette définition elliptique n’a pas été révisée.

29La hiérarchie vaticane, aidée de quelques intellectuel.le.s et militant.e.s catholiques, a ensuite tenté de mieux comprendre ce qui s’était joué au Caire et à Beijing. C’est le cas de Dale O’Leary, une journaliste pro-vie étasunienne qui a participé à la conférence sur les droits des femmes. À Beijing, elle avait déjà manifesté son inquiétude et avait notamment distribué la brochure Gender: The Deconstruction of Women aux participantes (Fillod, 2014). Après la conférence, elle a publié un livre influent qui rassemble cette brochure et d’autres notes sous le titre The Gender Agenda (O’Leary, 1997). Ce livre aurait été lu au Vatican et O’ Leary a parcouru le monde pour informer des dangers du genre, inspirant notamment la réponse précoce des évêques péruviens (Fillod, 2014). Comme le résument les premières lignes de cet ouvrage, l’état d’esprit des militant.e.s catholiques de l’époque était le suivant :

Sans fanfare ni débat, le mot sexe a été substitué par le mot genre. Nous avions l’habitude de parler de discrimination de sexe, mais c’est désormais discrimination de genre. Les formulaires tels que les demandes de crédit nous demandaient d’indiquer de notre sexe, ils demandent aujourd’hui notre genre. Cela peut sembler assez innocent. Le sexe a une signification secondaire : rapport sexuel ou activité sexuelle. Le genre paraît plus délicat et raffiné. Toutefois, si vous pensez que ce changement marque la renaissance d’une sensibilité néo-victorienne, vous ne pouvez pas être plus dans l’erreur. Ce changement, et un certain nombre d’autres choses que vous avez pu ne pas remarquer, font tous partie de l’Agenda du Genre (O’Leary, 1997, p. 11).

30L’« idéologie du genre » est donc apparue à la fois en réponse aux interrogations du Vatican et comme un moyen d’action s’inscrivant dans une stratégie catholique plus vaste (Garbagnoli & Prearo, 2017). S’appuyant sur la théorie gramscienne de l’hégémonie culturelle (Brustier, 2014 ; Peeters, 2011, p. 221), cette stratégie vise d’une part à propager des idées alternatives à partir de l’usage et de la subversion des notions que le Vatican répudie et d’autre part, à contester ainsi l’hégémonie culturelle et politique du « genre postmoderne » dans le cadre d’un combat mondial des idées. L’Église s’est mise à revendiquer des notions progressistes telles que le genre ou le féminisme pour en modifier la signification, augmentant la confusion parmi les citoyens peu informés et œuvrant à la resignification de ce que des voix libérales avaient essayé d’articuler au cours des dernières décennies.

31Ce discours n’est par ailleurs pas né à partir de rien, mais prend racine dans les théologies de la femme et du corps développées par Jean-Paul II, qui insistent sur la différence des sexes et leur complémentarité (Carnac, 2013 a, 2013 b ; Case, 2011 ; 2016 ; Favier, 2014 ; Garbagnoli, 2014, 2016 b ; Garbagnoli & Prearo, 2017). Il fait aussi écho aux tentatives vaticanes de promouvoir un « nouveau féminisme », qui encouragerait la collaboration entre les hommes et les femmes plutôt que d’exacerber leur antagonisme (Couture, 2012), comme détaillé dans des documents tels que Mulieris Dignitatem (1988) et Evangelium Vitae (1995). Le cardinal Josef Ratzinger, nommé préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi en 1981 avant d’être élu pape sous le nom de Benoît XVI en 2005, a joué un rôle central dans cette stratégie, notamment en tant que cheville ouvrière des Considérations à propos des projets de reconnaissance juridique des unions entre personnes homosexuelles (2003) et de la Lettre aux évêques de l’Église catholique sur la collaboration de l’homme de et la femme dans l’Église et dans le monde (2004).

32Cependant, l’« idéologie du genre » ne doit pas être uniquement comprise comme une tentative de mettre en mouvement la théologie du pape polonais ou comme une nouvelle version d’antiennes d’un autre temps. Initiée sous Jean-Paul II, cette stratégie a été réaffirmée par les papes Benoît et François avec le soutien de plusieurs congrégations et dicastères romain, comme la Congrégation pour la doctrine de la foi, le Conseil pontifical pour la famille, le Conseil pontifical pour les laïcs ou le Conseil pontifical pour la culture et l’Académie pontificale pour la vie4. Ces différentes initiatives ont donné lieu, en 2003, à la publication du Lexique des termes ambigus et controversés : sur la vie, la famille et les questions éthiques par le Conseil pontifical pour la famille avec le soutien de la Congrégation pour la doctrine de la foi. Ce document ressemble à un dictionnaire avec des entrées sur un grand nombre de sujets éthiques, donc plusieurs sur le genre. Traduit en de nombreuses langues (allemand, français, anglais, espagnol, portugais, russe et arabe), « il informe sur le vrai contenu des mots, sur la réalité vraie qui doit servir de guide à leur bon usage et il cherche à éclairer le sens de certains termes ou expressions ambigus ou controversés qui, de ce fait, sont difficilement compréhensibles » (López Trujillo, 2003, 2005, p. 7).

33Le discours sur l’« idéologie du genre » est en outre l’œuvre de quelques intellectuel.le.s, tant laïc.que.s que membres du clergé. Outre la journaliste Dale O’ Leary, les auteur.e.s les plus influent.e.s et les plus traduit.e.s dans les pays étudiés sont Michel Schooyans, Tony Anatrella, Gabriele Kuby et Marguerite Peeters5. Michel Schooyans est un prêtre belge qui fut longtemps actif au Vatican, entre autres au Conseil pontifical pour la famille et à l’Académie pontificale pour la vie. Également professeur émérite à l’Université catholique de Louvain en Belgique, il a publié en 1997 L’Évangile face au désordre mondial. Ce livre, préfacé par le cardinal Ratzinger et écrit avec l’aide de Marguerite Peeters, est une des premières analyses du rôle des Nations unies dans la diffusion de l’« idéologie du genre ». Schooyans a poursuivi ce travail dans d’autres publications, comme La Face cachée de l’ONU (2001). À la fois prêtre et psychanalyste, Tony Anatrella fut très impliqué dans les débats sur le Pacs et joua longtemps le rôle d’expert sur les questions de famille, de genre et de sexualité pour l’Église de France. À Rome, il fut consulteur au Conseil pontifical pour la famille et au Conseil pontifical pour les services de santé. Il a directement participé à l’élaboration du Lexique et à sa traduction en français. Gabriele Kuby, convertie tardivement au catholicisme et connaissance du cardinal Ratzinger, a publié plusieurs livres sur les conséquences de la révolution sexuelle et les dangers du genre, qui ont été largement traduits. Elle voyage énormément, en particulier en Europe de l’Est, et est, par exemple, intervenue devant le Parlement tchèque en octobre 2014. Par ailleurs, sa fille Sophia Kuby a fondé l’ONG European Dignity Watch avant de devenir la directrice du plaidoyer d’ADF International auprès de l’Union européenne. Enfin, Marguerite Peeters est une citoyenne belgo-américaine, installée à Bruxelles, où elle dirige l’ONG Dialogue Dynamics on human identity and global governance. Elle travaille surtout dans le domaine de la coopération internationale, tout particulièrement avec l’Afrique. Proche du cardinal Sarah, elle collabore souvent avec le Vatican et a été invitée à Rome pour des réunions sur le genre et sur la famille. Elle était consulteure auprès du Conseil pontifical pour les laïcs et reste consulteure du Conseil pontifical pour la culture.

34Ces quatre intellectuel.le.s sont bien connu.e.s au Vatican et ont contribué aux réflexions sur le genre. Leurs livres sont abondamment traduits, bien que de manière inégale suivant les langues. Ainsi, Kuby est peu connue des francophones et des hispanophones alors qu’elle est très lue en Europe de l’Est, où elle est aussi présente sur le terrain. À leur tour, ces auteur.e.s ont inspiré nombre d’expert.e.s, qui ont contribué à diffuser ces idées dans leurs pays respectifs. Ces idées sont aussi propagées à travers des productions populaires telles que les livres de Costanza Miriano, qui, traduits hors d’Italie, ont provoqué diverses controverses publiques. Plusieurs colloques et réunions ont également permis ce travail d’élaboration discursive et sa diffusion hors du Vatican. Ceux-ci comprennent des événements organisés à Rome, comme les conférences célébrant les 20^e et 25^e anniversaires de Mulieris Dignitatem en 2008 et 2013 ou le colloque interreligieux Humanum on The Complementarity of Man and Woman en 2014 (Lopes & Alvaré, 2015), ainsi que des événements extérieurs tels que la première conférence internationale sur l’« idéologie du genre », organisée en 2011 à la Universidad de Navarra (qui est un des sièges intellectuels de l’Opus Dei).

35L’Église catholique a donc joué un rôle fondamental dans l’émergence et le développement de la notion d’« idéologie du genre ». Cette campagne a été soutenue par les hautes instances du Vatican, qui l’ont longtemps considérée comme une priorité politique. En outre, s’il serait erroné de croire que les mobilisations nationales sont gérées de manière centralisée depuis un bureau du Vatican, l’Église a offert un espace dans lequel intellectuel.le.s et militant.e.s ont pu se rencontrer et échanger leurs points de vue et leurs stratégies. Elle a aussi fourni un puissant réseau de mobilisation et de diffusion. Toutefois, bien que les modes de production de ce discours soient assez bien connus, l’étude de sa diffusion dans le monde catholique et des façons dont il alimente des campagnes sur le terrain demande plus de recherches, ce qui est précisément le but de cet ouvrage. Il est en effet crucial de comprendre les canaux par lesquels cette stratégie se propage, y compris au-delà des milieux catholiques, et les façons selon lesquelles elle est adaptée à des contextes spécifiques. Le timing des protestations constitue une autre source d’interrogation. Le discours sur l’« idéologie du genre » était en effet déjà prêt en 2003, quand le Lexique a été publié. Or, il a fallu dix ans pour que celui-ci voyage depuis Rome jusque dans la plupart des pays européens, où les mobilisations ont, à quelques exceptions, commencé en 2012 ou 2013.

36Finalement, la diffusion du discours sur l’« idéologie du genre » ne peut être comprise sans prêter attention à d’autres projets catholiques avec lesquels elle entretient des liens étroits. C’est en particulier le cas de la Nouvelle Évangélisation, initié par les mêmes papes, à savoir Jean-Paul II et Benoît XVI (Aguilar Fernandez, 2011 ; Béraud & Portier, 2015 ; Paternotte, 2017 ; Tricou, 2016 a). Il s’agit d’une tentative, de la part de l’Église, de regagner son influence dans des parties du monde en sécularisation (en particulier l’Europe et l’Amérique latine) et de réaffirmer la foi de ses fidèles. Contre une privatisation de la religion, ce projet insiste sur le rôle public de celle-ci, invitant les laïc.que.s catholiques à défendre leurs idées publiquement et à se mobiliser en politique et dans les rues. Le rôle évangélisateur de la famille et l’importance de sa défense par les autorités politiques sont par ailleurs souvent mis en avant et l’usage des nouvelles technologies, en particulier Internet, est préconisé pour construire de nouveaux outils d’évangélisation. Enfin, les laïc.que.s sont centraux.ales dans cette stratégie et s’appuient notamment sur les nouvelles communautés ecclésiales comme l’Opus Dei, le Renouveau charismatique et le Chemin néocatéchumenal. Ce lien est d’ailleurs revendiqué par plusieurs acteur.rice.s importants de la galaxie anti-genre, comme Michel Schooyans (2000, p. 139), Gabriele Kuby (2012, p. 78), l’ancien cardinal de Madrid Antonio Rouco Varela (2015, p. 101) ou la militante française Frigide Barjot (2014, p. 42, 91).

Une fatigue populiste

37La résonance inattendue de ce discours dans plusieurs parties de l’Europe, tout comme le succès relatif de ces mobilisations aujourd’hui, ne peuvent pas être compris sans analyser la rencontre entre les inquiétudes du Vatican sur le genre et la vague populiste de droite qui traverse l’Europe depuis quelques années. Cela ne signifie pas que les campagnes contre le genre sont la conséquence directe de cette vague populiste, mais que ce virage à droite permet à ces campagnes de toucher de nouvelles populations au-delà des milieux religieux qui les soutiennent grâce aux ressemblances entre le discours sur l’« idéologie du genre » et le discours populiste. De la même manière, les réactions à la crise économique et aux mesures d’austérité sévères adoptées dans certains pays européens ont encouragé les mobilisations contre le genre par leur insistance sur le rejet d’élites jugées corrompues et par des attaques semblables à l’encontre de minorités transformées en boucs émissaires. Dans les deux cas, le genre fonctionne comme une « colle symbolique » qui permet à des militant.e.s ayant des buts et des stratégies différentes de travailler collectivement contre un ennemi commun (Kováts & Põim, 2015).

38Dans plusieurs pays, les personnes mobilisées contre le genre et celles qui promeuvent des idées populistes de droite se recoupent, tant au sein des partis politiques que des organisations de la société civile. C’est particulièrement le cas dans des pays comme l’Autriche et l’Allemagne (Mayer & Sauer ; Villa dans ce livre ; voir aussi Kemper, 2016). De la même manière, un groupe dissident de La Manif pour tous a décidé de prendre le nom de Printemps français en écho aux mobilisations récentes dans le monde arabe, prétendant lui aussi défendre « la France d’en bas » ou encore « le pays réel » et s’occuper des problèmes réels des gens, en opposition aux futilités du genre (Perreau, 2014).

39En outre, une sorte de fatigue populiste à l’égard des politiques d’égalité de genre, présentées comme une nouvelle interférence de la part d’élites internationales corrompues et comme un énième marqueur de correction politique, rappelle le discours promu par le Vatican. Bien que ces populistes ne soient pas nécessairement au courant des origines religieuses du discours sur l’« idéologie du genre », ce dernier résonne particulièrement bien avec leurs propres idées et critiques sur le genre. Celles-ci témoignent parfois d’une volonté de renverser l’héritage de Mai 68 ou prennent la forme d’une défense de la souveraineté nationale contre les impositions néocoloniales d’Europe de l’Ouest ou des États-Unis. La nostalgie d’un âge d’or perdu, où tout était plus simple et les genres correspondaient à ce à quoi ils ressemblaient, peut également nourrir la recherche de fondations plus solides dans la nature et la biologie à l’heure où le monde de toujours semble s’effondrer (Villa dans ce volume). Enfin, des masculinités contestées et incertaines, en particulier lorsqu’elles sont imbriquées dans des processus de mobilité sociale descendante ou la peur de menaces culturelles supposées qui semblent se traduire par la perte de privilèges, peuvent renforcer ces dynamiques (Norocel, 2013 ; Wimbauer et al., 2015 ; Tricou, 2016 b).

40Dans de tels discours, le sens commun et les divisions binaires entre « eux » et « nous » jouent un rôle central. Ces deux discours se focalisent sur des élites corrompues jugées responsables de la situation actuelle et cherchent à donner une voix à celles et ceux qui seraient maintenu.e.s sous silence : la majorité (normale). Ils accusent aussi les pouvoirs internationaux et supranationaux, souvent rassemblés sous le terme « Bruxelles » dans le contexte européen, d’imposer leurs perversions à des peuples impuissants. Ces derniers seraient manipulés par toutes sortes de lobbys, y compris des millionnaires étasuniens, des francs-maçons, des juifs et des féministes (Chetcuti-Osorovitz & Teicher, 2016). Les militant.e.s anti-genre utilisent enfin le mot anglais gender dans de nombreux pays pour renforcer l’impression que le genre est imposé de l’extérieur. En rejetant les traductions vernaculaires du concept, on le fait passer pour un terme étrange et étranger, imposé à des personnes innocentes qui ne se doutent de rien (Kuhar, 2015).

41Ces ressemblances ne sont pas des coïncidences. Comme le montrent plusieurs chapitres de cet ouvrage, les campagnes anti-genre et populistes utilisent les mêmes stratégies discursives, identifiées par Wodak (2015, p. 4), comme la boîte à outils de la rhétorique populiste de droite : le renversement du rapport entre victime et agresseur, la recherche d’un bouc émissaire et la construction de théories conspiratrices. Ces discours reposent sur « la politique de la peur » et l’« arrogance de l’ignorance ». La politique de la peur cherche à instiller la crainte de dangers réels ou imaginaires tout en instrumentalisant les minorités ou d’autres groupes afin de créer des boucs émissaires qui représentent alors l’Autre menaçant, dont l’image repose souvent sur des imaginaires collectifs stéréotypés (voir aussi Marzouki, McDonell & Roy, 2016). Comme l’a noté Pelinka (2013), il faut ici faire une distinction entre les Autres premiers (les véritables boucs émissaires, souvent des groupes minoritaires) et les Autres secondaires (les élites, qui promeuvent les diversités culturelles et soutiennent les Autres premiers). L’arrogance de l’ignorance, quant à elle, fait appel au sens commun et articule une forme de pensée prémoderne. En fait, le sens commun apparaît comme une réponse à une peur initialement inoculée par la création d’un bouc émissaire. À travers la recherche de boucs émissaires, un groupe social passe du statut de victime (par exemple la non-reconnaissance du mariage entre personnes de même sexe) à celle d’agresseur (le mariage entre personnes de même sexe va détruire la famille). Cela permet aux populistes de répondre aux peurs et de créer une opposition entre « le peuple », l’ennemi et l’élite, ainsi que de se présenter comme les vraies victimes.

42Dans ce contexte, l’« idéologie du genre » devient une menace, un signifiant vide qui permet de construire des coalitions avec une variété d’acteurs précisément grâce à cette « vacuité populiste ». Cette caractéristique correspond à la structure de base du populisme, défini comme une « idéologie plus superficielle qui considère que la société est fondamentalement divisée en deux groupes homogènes et antagonistes, le “peuple pur” versus les “élites corrompues” » (Mudde, 2007, p. 23). Les populistes et les militant.e.s anti-genre essaient aussi d’implémenter ce que Mudde (2007) appelle le « mantra de Le Pen » : rendre la parole au peuple. Pour cette raison, une de leurs stratégies implique la revendication de référendums publics, exigeant soit leur organisation, soit un recours plus fréquent à ceux-ci. Cette stratégie est particulièrement présente en Europe centrale et orientale où les militant.e.s anti-genre ont souvent utilisé cet outil, parfois avec succès (Slovénie, Croatie, Slovaquie, Roumanie). Dans d’autres pays, ces militant.e.s demandent aux autorités d’organiser un référendum, comme ce fut le cas en France avec La Manif pour tous. Le registre émotionnel est aussi employé pour « attiser les émotions du peuple et exciter leurs sentiments immédiats » (Benveniste, Campani & Lazaridis, 2016, p. 12).

43Pour terminer, les attaques contre le genre et les droits sexuels peuvent être instrumentalisées pour consolider le pouvoir de l’État quand certain.e.s militant.e.s arrivent au pouvoir ou que celles et ceux qui l’occupent trouvent un intérêt à soutenir ces demandes. Ce constat renvoie à la notion d’« homophobie politique » proposée par Weiss et Bosia (2013). Cette notion montre que l’homophobie, qui peut être déconnectée ou précéder les revendications des militant.e.s LGBT à l’échelle locale, constitue une arme aux mains des élites étatiques servant à consolider leur pouvoir et à réaffirmer leur souveraineté. Un raisonnement similaire a été appliqué aux questions d’égalité hommes-femmes (Amar, 2013). En Europe, ce phénomène est tout particulièrement présent en Russie, où Vladimir Putin oppose le genre aux « valeurs traditionnelles » pour asseoir son pouvoir et restaurer le statut international de son pays (Moss dans cet ouvrage). La Pologne et la Hongrie suivent aujourd’hui un chemin similaire, à tout le moins en ce qui concerne l’usage interne de telles stratégies (dans cet ouvrage, voir Graff & Korolczuk et Kováts & Pető).

L’« idéologie du genre » en tant que phénomène national

44Ce livre ne vise pas à examiner la politique du Vatican, mais plutôt à comprendre comment un concept académique comme le genre, quand il est traduit et adapté par une puissante organisation religieuse comme l’Église catholique et rencontre un phénomène politique comme la vague populiste actuelle, peut devenir un outil de mobilisation et la cible de mouvements sociaux de masse comme La Manif pour tous en France et en Italie, U ime obitelji en Croatie ou Za otroke gre en Slovénie. En d’autres mots, cet ouvrage se donne pour objectif de cartographier ces mobilisations et d’expliquer comment des discours religieux sur la différence et la complémentarité des sexes peuvent se transformer en manifestations de rue massives, et comment des formes d’organisation et de protestation franchissent les frontières.

45Comme nous l’avons déjà indiqué, ces protestations ne sont en effet pas des phénomènes nationaux singuliers, mais partagent des racines communes et témoignent de ressemblances transnationales troublantes. Cette série de chapitres est par conséquent conçue comme un projet transnational et comparatif, qui examine les discours, les stratégies et les acteurs dans douze pays européens, y compris la Russie. Les cas choisis ne comprennent pas uniquement des exemples de mobilisation massive (France, Croatie, Espagne ou Italie), mais concernent aussi des cas improbables, où l’on pouvait s’attendre à des formes d’opposition importantes, mais où peu de choses se sont passées, ou de manière très limitée (Belgique, Portugal, Irlande). Les chapitres de cet ouvrage ne sont toutefois pas organisés selon l’intensité des discours et mobilisations contre le genre, mais selon l’ordre alphabétique des pays concernés. Ils ne suivent en outre pas une méthodologie unifiée, notamment parce que les auteur.e.s proviennent d’horizons disciplinaires distincts. Ceci étant dit, l’ensemble de ces contributions suit une grille analytique commune élaborée grâce à la générosité de la Friedrich-Ebert-Stiftung (FES) au cours de deux rencontres à Budapest en avril 2015 et à Bruxelles en novembre de la même année.

46En bref, ce livre souhaite montrer que les mobilisations anti-genre ne doivent pas être comprises comme les réitérations contemporaines de formes anciennes d’opposition à certaines manières de comprendre le genre et la sexualité. Au contraire, ces mobilisations sont façonnées par de nouveaux discours et de nouvelles formes d’organisation grâce auxquels des acteurs établis et de nouveaux groupes conservateurs parviennent à toucher de nouveaux fidèles, au-delà de leurs soutiens traditionnels, et à séduire ainsi un public plus large.