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Des autofictions arabes

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Darouèche Hilali Bacar

La genèse de l’autofiction

Naissance, émergence et épanouissement des écritures du moi dans la littérature arabe

Texte intégral

  • 1 Voir Kamel Riahi, Ainsi parlait Philippe Lejeune, Tunis, Éditions Travelling, 2009.
  • 2 Voir Georges Gusdorf, « De l’autobiographie initiatique à l’autobiographie genre littéraire », Rev (...)

1Dans la critique littéraire, l’écriture du moi a longtemps été l’objet de controverses tant à propos de ses origines historiques que de ses définitions. En Occident, celle opposant Philippe Lejeune à Georges Gusdorf a donné naissance à deux grands courants de la critique sur lesquels se fondent encore aujourd’hui les études littéraires portant sur les écritures du moi et particulièrement sur le genre autobiographique. Philippe Lejeune se situe dans une sorte de préhistoire du genre littéraire pour tous les textes antérieurs aux Confessions de Jean-Jacques Rousseau1. Georges Gusdorf considère l’autobiographie à l’aune de la société et de l’histoire sans fixer ni définir de limite stricte à l’apparition de ce genre littéraire2.

  • 3 Voir Shawqî al-Ḍayf, al-Tarjama al-shakhiyya (La biographie personnelle), Le Caire, Dâr al-Ma‘âri (...)
  • 4 Voir Sergi A. Shuiskii, « Some Observations on Modern Arabic Autobiography », Journal of Arabic Li (...)

2En Orient, la controverse née de l’opposition entre les défenseurs de la aâla (authenticité) et les partisans de la adâtha (modernité) donne aussi naissance à deux courants théoriques bien distincts. Les défenseurs de la aṣâla revendiquent une tradition autobiographique qui remonte à l’époque médiévale où la littérature en prose était florissante. Ils citent, entre autres exemples, al-Munqidh min al-ḍalâl (Erreur et délivrance) d’al-Ghazâlî, Kitâb al-itibâr (Livre des enseignements de la vie) d’Ibn Munqidh, Uyûn al-anbâ’ fî abaqât al-aibbâ (Source d’informations dans les récits de vie des médecins) d’Ibn Abî Uṣaybi‘a, al-Tarîf bi Ibn Khaldûn wa rilati-hi gharban wa sharqan (Introduction à Ibn Khaldoun et à ses récits de voyage en Occident et en Orient) d’Ibn Khaldoun ou encore al-Taadduth bi nimat Allâh (Propos sur les grâces que Dieu m’a prodiguées) d’al-Ṣuyûṭî comme les premières manifestations d’une expression de soi dans la littérature arabe classique. Ces récits nous font partager leurs expériences singulières : pour les mystiques et les savants, leur quête spirituelle, leurs méditations, prières, prédications, etc. ; pour les philosophes, l’examen de leur conscience et la recherche de la vérité ; pour les hommes de pouvoir, leur carrière et leurs entreprises ; et pour les voyageurs, leurs explorations et leurs aventures du bout du monde3. Les partisans de la adâtha, quant à eux, revendiquent une pratique apparue au xixe siècle dans le monde littéraire arabe sous l’influence de modèles occidentaux et dans ce domaine le Kitâb al-ayyâm (1929-1955, Le Livre des jours, trad. 1992) de Taha Hussein est considéré comme l’exemple de l’autobiographie arabe moderne la plus aboutie. Ce récit retrace le parcours d’un jeune homme en quête de soi, qui se démarque de son milieu pour affirmer son individualité4.

  • 5 De ce fait, nous sommes en parfait accord avec la position de Tetz Rooke dans le débat sur l’autob (...)

3Dans cette partie, ces deux conceptions ne sont pas prises en compte parce que nous pensons que l’écriture du moi est une pratique littéraire qui évolue en même temps que le contexte historique, politique et social évolue5 et, pour la période étudiée ici, il nous semble pertinent de retracer la genèse et l’évolution de l’expression du moi dans la littérature arabe moderne et contemporaine. Une grande partie de la critique littéraire arabe (orientaliste et arabophone) situe le commencement de l’écriture du moi au xixe siècle sous la plume d’hommes de lettres et d’intellectuels en relation avec l’Occident. Cette relation suscite en eux le désir de partager une conception littéraire leur permettant d’éduquer, d’informer et de réformer la société arabe. Certains choisissent de revivifier les écritures arabes traditionnelles tandis que d’autres adoptent les formes littéraires occidentales pour relater leur découverte de l’Europe et partager leur expérience. Ils contribuent tous à introduire l’individualité dans le champ littéraire, individualité qui est en parfaite résonance avec l’émergence et l’affirmation progressive de l’individu dans la société arabe moderne. C’est pourquoi le xixe siècle nous sert de point de repère historique et de référence littéraire.

  • 6 Dans ce début de xxe siècle, l’individualisme se présente comme un idéal politique qui donne une i (...)

4La Renaissance arabe sortie de l’influence persistante des Lumières et la rencontre de l’Orient et de l’Occident provoquée par la campagne d’Égypte de Bonaparte entraînent le xixe siècle dans de profonds bouleversements politiques et sociaux. Les nombreuses réformes mises en œuvre à l’époque sont à l’origine d’un renouveau littéraire qui, à travers la revivification du récit de voyage et la rénovation de la maqâma, voit émerger une expression du moi dans la littérature moderne qui conduit la société arabe à reconnaître l’individu en tant que « sujet » prenant progressivement conscience de son identité culturelle et de son existence singulière et collective. La première moitié du xxe siècle est décisive dans l’évolution de cette écriture littéraire qui part à la conquête de la liberté de penser, de la libération des sentiments et de l’affirmation de l’individualité, sinon de l’individualisme6. La période de l’entre-deux-guerres marque l’âge d’or du roman de formation et de l’autobiographie altérisée d’auteurs célèbres. En raison de leur statut social, des personnalités publiques prennent la parole pour livrer leurs réflexions sur les événements sociohistoriques et proposer des solutions. Cette prise de parole influence profondément l’expression d’un « moi singulier » dans le champ littéraire et social. Au fur et à mesure que les mutations sociales et politiques bouleversent le monde arabe, la littérature et toute expression artistique sont contraintes de porter leur intérêt exclusivement sur les débats de société, les faits et les événements marquants de l’histoire collective.

5À la fin de la Seconde Guerre mondiale, la littérature devient réaliste et militante. Les écrivains s’engagent à défendre les catégories sociales les plus défavorisées, à dénoncer les privilèges de la bourgeoisie montante, la corruption et la répression du pouvoir politique. Ils défendent aussi les causes nationales et transnationales marquant le début d’un combat politique qui s’exprime d’abord dans la poésie puis dans la fiction romanesque. Ils militent en faveur du nationalisme arabe et luttent pour l’indépendance de leurs pays et pour celle de la Palestine. L’écrivain et l’intellectuel arabes sont obligés de préciser leurs idées politiques, de se définir par leur appartenance communautaire, ethnique et / ou religieuse et non plus en tant qu’individus. Cet engagement de la littérature dans la politique va durer, selon les régions et les situations sociales et politiques, jusqu’aux années 1990.

  • 7 Yumnâ al-‘Îd, al-Kitâba : taawwul fi-l-taawwul. Muqâraba li-l-kitâba al-adabiyya fî zaman al-ar (...)

6Pourtant, dans les années 1950 et 1960 s’amorce une étape déterminante dans l’évolution de la littérature romanesque en raison de la défaite de juin 1967, qui plonge la société arabe dans le désespoir et déclenche chez les écrivains dits de la « génération des années 1960 » un mouvement de contestation politique et esthétique dans lequel ils font entendre leur voix ; la littérature est alors leur porte-parole. La guerre civile au Liban (1975-1990) et en Algérie (1991-2002), dont l’atrocité ronge l’individu au plus profond de son être, va marquer la production romanesque et conduire l’écrivain à renouer avec une écriture du moi qui tend à se rapprocher de plus en plus d’une littérature intimiste7.

7On pourra s’étonner de trouver dans notre panorama historique des écrivains qui ne sont pas de la même génération, c’est parce que le temps de l’écriture n’est pas celui de la publication. Certains textes paraissent en feuilleton dans la presse avant d’être édités ou sont publiés tardivement, parfois même à titre posthume. D’autres, dont la rédaction a été longue, ont subi l’influence de plusieurs genres littéraires. Confronté à cette abondance de textes, nous avons fait le choix de ne pas suivre une chronologie linéaire rigoureuse, ce qui permet de montrer comment s’élabore une écriture et se constitue un genre littéraire.

De la littérature de voyage à l’autobiographie altérisée : découverte et émergence du moi dans la littérature arabe moderne

Littérature de voyage et découverte du moi

  • 8 Farouk Mardam-Bey & Hilary Kilpatrick, « L’état des lieux dans le monde arabe à la fin du xviiie s (...)
  • 9 Voir Nada Tomiche, « De l’utilité du voyage dans la littérature arabe moderne », Revue de littérat (...)

8Les grands bouleversements qui marquent les dernières décennies du xviiie siècle sont passés par le filtre de la subjectivité des écrivains arabes. En effet, les révoltes populaires qui embrasent çà et là les provinces arabes, l’insurrection des différents corps militaires et la désobéissance fréquente des hauts fonctionnaires locaux fragilisent progressivement le pouvoir ottoman8. Les hommes de lettres, témoins de leur temps, s’intéressent à cette situation sociopolitique agitée et s’interrogent sur les aspirations de chacun. Les poètes revisitent le répertoire de la poésie classique (le panégyrique, l’élégie funéraire et la poésie amoureuse), les prosateurs préfèrent un genre littéraire qui, depuis le xiie siècle, a connu un essor remarquable : l’adab al-rila, c’est-à-dire la « littérature du voyage »9. Ce genre littéraire classique regroupe toutes les formes traditionnelles d’expression en prose portant sur le thème du voyage, à savoir la rila, la maqâma, les siyar (pluriel de sîra), mais aussi les tarâjim (pluriel de tarjama), les abaqât et autres notices biographiques souvent annexées dans les dictionnaires bibliographiques et dans les ouvrages d’historiographie ou d’hagiographie musulmanes tels que les manâqib (pluriel de manqaba) et les faâil.

  • 10 En plus de la compilation, la littérature du voyage soulève bien des questions sur l’authenticité (...)
  • 11 Dwight Fletcher Reynolds (dir.), Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradi (...)

9Bien que critiqué sur nombre de ses aspects littéraires10, l’adab al-rila est l’objet d’un véritable engouement de la part des prosateurs de la fin du xviiie siècle. Comme à l’époque médiévale, ces voyageurs sont en quête d’aventures, de savoir et d’étrangeté. Ils sont les émissaires du pouvoir central envoyés dans de lointaines contrées pour des raisons politiques et commerciales, des marchands à la recherche de produits rares et exotiques, des hommes religieux en quête de spiritualité et de communion avec le divin, des pèlerins se rendant à La Mecque ou encore des âlibîn al-‘ilm, des jeunes gens en quête du savoir dont l’essentiel est la connaissance de Dieu11. Ils se donnent plusieurs missions : raconter leurs aventures, couvrir les événements ponctuant l’histoire des provinces arabes et des contrées musulmanes, brosser une peinture détaillée des villes visitées et des pays parcourus, tenir des carnets journaliers pour y noter les faits marquants du paysage sociopolitique, enfin immortaliser de grandes figures littéraires, intellectuelles et religieuses rencontrées au cours de leurs périples. Ces auteurs ont un projet littéraire commun : partager leur curiosité de voyageurs et leurs expériences vécues ou fantasmées. Souvent, des notices biographiques insérées en annexe de leurs œuvres monumentales retracent leur parcours en détail.

10Il faudra pourtant attendre le xixe siècle pour qu’apparaisse dans la littérature arabe moderne une écriture du moi qui crée un personnage de fiction partant à la découverte des provinces arabes et des contrées occidentales et qui s’exprime par le biais d’une narration introspective à la première personne du singulier. Une narration parfois anonyme mais dans laquelle le narrateur se confond avec l’« individu arabe » qui prend progressivement conscience de son individualité, qu’il soit l’écrivain ou l’intellectuel.

La campagne d’Égypte : choc des cultures et prise de conscience identitaire et individuelle

  • 12 Voir Alain Roussillon, « L’Occident dans l’imaginaire des hommes et des femmes du Machreq et du Ma (...)

11Si elle n’est pas le facteur déclencheur de la Naha, la Renaissance arabe du xixe siècle, la campagne d’Égypte (1798-1801) a néanmoins marqué la conscience arabe et influencé le devenir de ce pays. En provoquant un « choc de civilisations » ou du moins une crise identitaire fortement ressentie dans les milieux politiques et intellectuels, elle a contribué à la prise de conscience qui s’est d’abord manifestée par des réformes sociales engagées par l’appareil étatique (citons, notamment, la construction de nouvelles infrastructures, la création d’institutions modernes, l’introduction et la multiplication des modes de communication, la démocratisation de l’enseignement, etc.). La découverte des cultures occidentales par les intellectuels et écrivains arabes des xixe et xxe siècles va ensuite les conduire à réfléchir à un projet de réformes globales, à s’interroger quant à la survie de la civilisation arabe face à une modernisation inéluctable, à se questionner, à prendre position sur le devenir de la société12.

  • 13 Voir Nada Tomiche, « De l’utilité du voyage dans la littérature arabe moderne », art. cité, p. 6-7 (...)
  • 14 Tels qu’ils sont généralement perçus et décrits dans les récits de voyages des xixe et xxe siècles (...)

12La campagne d’Égypte a indirectement influencé la production littéraire de l’époque. La première renaissance littéraire se construit autour du « voyage ». Comme au xviiie siècle, les hommes de lettres des xixe et xxe siècles voyagent dans des pays étrangers. Contrairement à leurs prédécesseurs, leurs écrits portent exclusivement sur la « découverte » (iktishâf)13 et essentiellement sur les expériences individuelles. Le but du voyage est de découvrir l’Occident, un monde qui fascine par son mode de vie et son organisation politique, sociale et économique, mais qui inquiète aussi quant à ses mœurs et à ses ambitions impérialistes. En se confrontant aux réalités sociales du Vieux Continent, en côtoyant ses habitants, les nouveaux explorateurs arabes saisissent la vraie nature de l’Occident. Leur découverte prend peu à peu une dimension profonde et intime. Les intellectuels et hommes de lettres se remettent en cause et espèrent que leur séjour auprès des Européens (ces « Autres14 ») leur permettra de trouver des réponses appropriées à leur crise identitaire et individuelle. Fayṣal Darrâj écrit :

  • 15 Fayṣal Darrâj, Riwâya al-taqaddum wa ightirâb al-mustaqbal : taawwulât al-ruya fi-l-riwâya al-a (...)

À l’origine du roman arabe, la rencontre de l’Occident et de l’Orient a contre toute attente favorisé une interaction qui n’est pas une simple imitation et a orienté le roman arabe dans deux directions : d’abord s’attacher à transcrire une autobiographie claire ou implicite, se concentrant sur un « moi » critique et intellectuel qui se différencie du moi collectif dont il est issu et qui jouit de la connaissance du monde en contemplant la vie quotidienne de l’auteur et en s’éloignant des préjugés. Le voyage intellectuel n’est que le déplacement d’un endroit à un autre, d’une culture à une autre, d’une conscience donnée à une conscience divisée qui maîtrise ce qu’elle a appris et qu’elle soumet au questionnement. Puis réussir à transcrire par écrit une expérience qui résiste à être mise en mots. Ainsi, al-Tahtâwî a combattu une langue arabe calcifiée et a œuvré à l’adapter. Al-Shidyâq a, quant à lui, résisté à une langue du dictionnaire pour faire dériver plusieurs registres. […] Les débuts du roman arabe offrent aussi de multiples facettes : découverte du moi et d’autrui, et la différence entre les deux ; redécouverte de la langue arabe autant comme identité culturelle que comme outil d’écriture15.

13C’est dans cette perspective que vont s’inscrire Rifâ‘a al-Ṭahṭâwî, Aḥmad Fâris al-Shidyâq et Muḥammad al-Muwayliḥî, figures emblématiques de la production littéraire des xixe et xxe siècles. Ces trois auteurs sont les explorateurs arabes des temps modernes qui, en réaction au choc de civilisations provoqué par la campagne d’Égypte, arpentent les villes et les campagnes pour comprendre les maux et les attentes de la société arabe, avant de partir à la découverte de la société occidentale dont ils observent et constatent les avancées tant dans la vie sociale que dans la vie politique, dans l’élaboration et la transmission du savoir.

14Précurseurs de la fiction romanesque moderne, ces auteurs sont les pionniers de l’écriture du moi dans la littérature arabe moderne.

De la découverte de l’autre à la découverte de soi

  • 16 Hamdi Abdelazim Abdelkader, L’Égypte dans « Voyage en Orient » de Gérard de Nerval et la France da (...)

15Parmi ces nouveaux explorateurs arabes de l’Occident au cours du xixe siècle, Rifâ‘a al-Ṭahṭâwî (1801-1873) est, selon certains chercheurs, le premier à avoir conçu l’écriture du moi comme un véritable projet littéraire16.

  • 17 Saïd Ismaïl Ali, « Rifâ‘a al-Tahtâwî (1801-1874) », Perspectives, revue trimestrielle d’éducation (...)

16Dans son célèbre ouvrage Takhlî al-ibrîz ilâ talkhî bârîs (1834, L’Or de Paris, trad. 1988), il raconte les péripéties de son voyage. En sa qualité d’homme de foi, le khédive Mohamed Ali (1769-1849) le nomme pour accompagner en 1826 les boursiers égyptiens envoyés en France pour poursuivre leurs études dans l’enseignement supérieur. Sa fonction première est d’être l’« imam », le guide spirituel de la mission et de veiller sur les boursiers dans le tourbillon du Paris de l’époque. Mais très vite, le cheikh tombe sous le charme de la capitale et son séjour se transforme en voyage d’études. Il s’inscrit, comme les boursiers, au programme de la mission, se perfectionne en langue française, se consacre avec zèle à l’étude des sciences dures et des sciences humaines, notamment l’histoire, la géographie, la philosophie et la littérature. Al-Ṭahṭâwî ne manque pas d’exprimer son admiration pour la France et sa capitale, vitrine de la modernité sociale et emblème de la pensée et de la culture européennes17.

  • 18 Fayṣal Darrâj, Riwâya al-taqaddum wa ightirâb al-mustaqbal, op. cit., p. 11.
  • 19 Ibid., p. 80-84.

17Takhlî al-ibrîz ilâ talkhî bârîs s’inscrit dans la continuité de la tradition littéraire et présente toutes les caractéristiques d’une littérature arabe néoclassique. Bien qu’elle appartienne à l’adab al-rila, cette œuvre majeure inaugure une prose moderne qui annonce les prémices d’une écriture romanesque spécifique. L’auteur revisite la rila et lui attribue de nouvelles caractéristiques. D’abord, l’approche comparative lui permet de mettre en relation la France et l’Égypte et d’en souligner les disparités et les différences. Ensuite, il utilise une langue arabe vulgarisée plus proche de la vie quotidienne18 et accessible au lecteur arabe pour transmettre un message qualifié de « réformiste ». Enfin, le recours à une narration à la première personne univoque et introspective donne le premier rôle à un narrateur-personnage qui fait le récit de ses aventures en Occident19.

18L’entreprise du cheikh al-Ṭahṭâwî sera poursuivie par nombre de ses contemporains et leurs successeurs. L’histoire littéraire retient en particulier ‘Alî Mubârak (1823-1893), presque contemporain du cheikh. Fils d’un dignitaire religieux égyptien, ‘Alî Mubârak reçoit un enseignement traditionnel dans les kuttâb (écoles coraniques) avant de fréquenter la prestigieuse institution d’al-Azhar. Il intègre ensuite une école laïque et suit une formation en ingénierie. En 1844, il obtient une bourse d’études pour la France, où il reste cinq années. De retour en Égypte, il est promu officier du génie et contribue à la réalisation de nombreuses réformes étatiques. En 1882, il publie Alam al-dîn (L’étendard de la religion), une œuvre à visée réformiste, récit fictionnel du voyage en Occident d’un homme de foi en compagnie de ses enfants et d’un touriste anglais à la découverte de la culture européenne.

19Mais c’est dans Tarîf ayât al-maghfûr la-hu Alî Mubârak (1894, Histoire du regretté ‘Alî Mubârak) que la démarche introspective de l’auteur est la plus manifeste. L’ayant rédigé dans les dernières années de sa vie, ‘Alî Mubârak y retrace son parcours, ses années d’apprentissage et son séjour en Occident. En une soixantaine de pages, il nous livre la pensée profonde du témoin et de l’acteur qu’il fut de la Renaissance arabe du xixe siècle. Ce texte était à l’origine une notice insérée par l’auteur dans son volumineux ouvrage sur l’urbanisation du Caire et de ses villes environnantes, al-Khia al-tawfîqiyya al-jadîda li-mir wa-l-qâhira wa muduni-hâ wa bilâdi-hâ al-qadîma wa-l-mashhûra (1888-1889) ; il fut publié à titre posthume en 1894.

20À sa suite, de nombreux écrivains ont fait la relation de leur voyage, nous y reviendrons. Dans la mesure où elles ne diffèrent guère de celles des prosateurs médiévaux, ces premières expériences de l’écriture du moi conservent dans le thème et la forme un caractère traditionnel. Il faudra attendre d’autres expériences, notamment durant la première moitié du xxe siècle, pour trouver une écriture plus « authentique » du moi à travers la rénovation de la maqâma.

De la rénovation de la maqâma à une écriture authentique du moi

  • 20 Boutros Hallaq & Randa Sabry, « Au-delà de l’i et de l’iqtibâs », dans Boutros Hallaq & Heidi (...)

21Dans la même continuité littéraire, Aḥmad Fâris al-Shidyâq (1804-1887) et Muḥammad al-Muwayliḥî (1868-1930) renouent aussi avec la tradition de la littérature du voyage et, tout comme Rifâ‘a al-Ṭahṭâwî, ils « participe[nt] de manière souterraine d’une nouvelle écriture du moi, marque de singularité de tout sujet créatif aspirant à une œuvre littéraire authentique20 ».

  • 21 Farouk Mardam-Bey (dir.), Liban, figures contemporaines, Paris / Saulxures, Institut du monde arab (...)
  • 22 Appellation utilisée à l’époque ottomane et durant la période du mandat français pour désigner les (...)

22Dans al-Sâq ala-l-sâq fî mâ huwa al-Faryâq (1855, La Jambe sur la jambe, trad. 1991), al-Shidyâq, lui-même écrivain exilé, retrace le parcours d’un intellectuel, amateur des belles-lettres, en quête d’une terre d’accueil. Issu d’une famille libanaise de confession chrétienne maronite, il est fortement marqué par le sort réservé à sa famille en raison de ses choix politiques et religieux. Le destin tragique de son frère As‘ad, séquestré et supplicié par le patriarche maronite pour s’être converti au protestantisme21, le pousse à se révolter contre le clergé maronite, symbole du pouvoir local religieux et politique. Au contact de missionnaires américains installés à Beyrouth, il se convertit au protestantisme. Ceux-ci l’aideront à quitter le Liban. Al-Shidyâq construit son récit autour de ce long exil, qui débute au Bilad Cham22 pour se poursuivre en Égypte, où il trouve un milieu culturel favorable à la production intellectuelle. Il part ensuite à Malte, où il participe au rayonnement de la culture arabe, puis en France, où il rédige son récit. En Angleterre, il participe à une traduction de la Bible et rencontre sa seconde épouse. Puis, en Tunisie, il obtient les faveurs des dirigeants, se convertit à l’islam et prend le prénom d’« Aḥmad ». Enfin, c’est à Istanbul que sa vie d’intellectuel trouve son plein épanouissement.

  • 23 Voir Roger Allen, « The Works of Ibrâhîm al-Muwayliḥî (1844-1906) », Middle Estern Literatures, vo (...)

23Quant à Muḥammad al-Muwayliḥî, dans adîth Îsâ Ibn Hishâm (1907, Ce que nous conta ‘Isâ Ibn Hishâm, trad. 2005), il raconte le séjour qu’il a effectué en Occident pour assister aux expositions universelles de France et d’Angleterre au xxe siècle23. Fils du fondateur de l’hebdomadaire égyptien Nuzhat Al-Afkâr et de Mibâh Al-Sharq, al-Muwayliḥî trouve sa véritable vocation d’intellectuel à l’aube de la colonisation occidentale en Orient. Il porte un regard critique sur la situation de l’Égypte et commence par écrire des articles très remarqués dans les organes de presse locaux tels qu’Al-Muqattam et Al-Badî avant de collaborer avec son père à Mibâh Al-Sharq. Ses réflexions portent essentiellement sur la société égyptienne qui, comme la société arabe de l’époque, perd progressivement ses repères identitaires. Dans son récit de voyage, composé de deux parties inégales, il exprime ses préoccupations intellectuelles et ses interrogations existentielles. La première partie s’ouvre dans un cimetière où le personnage-narrateur, ‘Isâ Ibn Hishâm, se promène entre les tombes, songeur et méditant sur l’homme, le monde et les mystères de la vie quand, soudain, apparaît le Pacha, ressuscité comme par miracle d’outre-tombe. Remis de leurs émotions, les deux protagonistes se mettent à parler de l’état de la société. Devant la curiosité du Pacha, un aristocrate de l’ancien régime, ‘Îsâ Ibn Hishâm décide de lui montrer une Égypte profondément changée. Le lecteur, intrigué, les accompagne. Il découvre le visage caché d’une société égyptienne en pleine décadence et les maux dont elle souffre : la malhonnêteté des petites gens, la servilité des fonctionnaires, l’incompétence de l’administration, la lourdeur du système judiciaire, l’incohérence de la loi, la décadence de la noblesse, les mauvaises mœurs et la débauche de la nouvelle bourgeoisie, l’ingratitude des hommes de religion, etc. La seconde partie transporte le lecteur en Occident où les deux compères espèrent trouver des réponses à leurs interrogations. À Paris, ils vont admirer le Grand Palais, le Petit Palais et la tour Eiffel, décrite comme « la huitième merveille du monde ». Ils visitent les pavillons internationaux de l’Exposition universelle. C’est au cours de cette visite qu’ils prennent la mesure de la décadence de leur patrie ; l’Égypte n’a rien à montrer aux autres nations, si ce n’est de la pacotille et des « danseuses du ventre ».

  • 24 Nâṣif al-Yâzijî est l’un des pionniers de la Renaissance arabe des xixe et xxe siècles à vouloir r (...)
  • 25 Katia Zakharia & Heidi Toëlle, À la découverte de la littérature arabe, op. cit., p. 154-159.

24Tout comme Nâṣif al-Yâzijî (1800-1871)24, al-Shidyâq et al-Muwayliḥî choisissent de réactualiser la maqâma pour mener à bien leur projet littéraire. Issue des belles-lettres, la maqâma fait son apparition au xe siècle sous la plume d’al-Hamadhânî (967-1008), un prosateur abbasside auquel la critique littéraire donne le titre honorifique de « Badî‘ al-zamân » (prodige du siècle). Durant la période médiévale, la maqâma devient la forme d’écriture par excellence. Elle correspond au goût de l’élite, qui aime se réunir pour se livrer aux traditionnelles joutes littéraires durant lesquelles chacun fait montre de ses talents oratoires et de son érudition. Le but est d’amuser l’auditoire / le lecteur par la dérision et la satire. Les maqâmât (pluriel de maqâma) traitent généralement d’aventures rocambolesques inspirées des « ruses des mendiants professionnels [qui représentent à l’époque] une importante population marginale des grandes villes abbassides25 ». Elles mettent en scène la rencontre de deux personnages en constant déplacement et socialement différents mais qui partagent un même goût pour la virtuosité langagière : un narrateur anonyme issu d’une catégorie sociale aisée, riche amateur des belles-lettres, et un héros pittoresque, marginal, cultivé et beau parleur qui revêt différents aspects à chaque aventure burlesque.

  • 26 Dans le domaine arabe, l’époque des belles-lettres renvoie à la période abbasside (750-1258).

25De manière générale, al-Sâq ‘alâ al-sâq et adîth ‘Isâ Ibn Hishâm sont conformes au genre de la maqâma. Ils sont remarquables par la finesse et la lucidité avec lesquelles ils dénoncent les problèmes sociaux les plus graves. Comme à l’époque des belles-lettres26, ces textes séduisent par l’emploi d’une langue arabe aussi raffinée qu’éloquente, un goût certain pour l’humour qui vient atténuer la virulence de la critique sociale, enfin par le choix du duo insolite que forment les deux personnages principaux : al-Fâryâq et al-Hâris Ibn Hithâm chez al-Shidyâq, ‘Îsâ Ibn Hishâm et Pacha chez al-Muwayliḥî.

  • 27 Voir Nada Tomiche, Histoire de la littérature romanesque de l’Égypte moderne, Paris, Maisonneuve (...)

26Pourtant, ces deux textes s’éloignent du cadre générique de la maqâma. Attirés par la modernité occidentale, ils adoptent certaines caractéristiques du roman et de l’autobiographie qui font alors leur entrée sur la scène littéraire arabe. La langue arabe se modernise et abandonne peu à peu une certaine lourdeur rhétorique27, l’histoire se développe autour d’une intrigue, des stratégies d’ambiguïté brouillent souvent les repères temporels et la frontière entre fiction et réalité historique. La maqâma s’engage ensuite dans une écriture du moi caractérisée par l’altérité. Al-Shidyâq choisit par exemple de parodier les maqâmât des grands maîtres du genre, al-Hamadhânî et al-Ḥarîrî (1054-1122), pour affabuler son propre parcours à travers des personnages de fiction, des alter ego créés par un jeu de mots subtil et un dédoublement de la personnalité. Katia Zakharia écrit à ce propos :

  • 28 Katia Zakharia, « Aḥmad Fâris al-Shidyâq, auteur de maqâmât », Arabica, vol. 52, nº 4, 2005, p. 49 (...)

Comme on le sait, le Sâq est un récit à la première personne dans lequel un premier alter ego de l’auteur, le narrateur, rapporte ses propres tribulations doublées par les faits et pensées d’un second alter ego de l’auteur, le héros intradiégétique al-Fâryâq dont le nom est un mot valise composé à partir des prénom et patronyme de Fâr/is al-Shid/yâq. Ce dédoublement, faisant vivre l’auteur tant dans le narrateur que dans le héros, est déjà en lui-même tout à fait intéressant, puisqu’il casse en quelque manière le schéma définissant habituellement la relation entre auteur, héros et narrateur intradiégétiques. Ce jeu de miroir devient encore plus remarquable au vu de la structure des quatre maqâmât. En effet, à son tour, le narrateur y délègue la narration à son double textuel, le dénommé al-Hâris Ibn Hithâm [sic]. Ce dernier devient ainsi un nouvel épigone du narrateur et, de ce fait, de l’auteur, tout en étant le relais des actes et propos d’al-Fâryâq, lui aussi représentation supposée de l’auteur28.

  • 29 Voir Randa Sabry, « Le dialogue chez al-Muwayliḥî : une fascination pour le modèle théâtral ? », M (...)

27Al-Muwayliḥî préfère uniformiser ses maqâmât et utilise des stratégies d’ambiguïté29 pour composer un texte évolutif. Il exhume des personnages de fiction qui transcendent le temps et l’espace pour parler en son nom : ‘Îsâ Ibn Hishâm, le héros légendaire des Maqâmât d’al-Hamadhânî offre à l’auteur « tous les avantages du masque » dans la mesure où, souligne Randa Sabry

  • 30 Boutros Hallaq & Randa Sabry, « Au-delà de l’i et de l’iqtibâs », art. cité, p. 265-266.

il peut rester dans l’ombre tandis qu’il projette en avant un personnage-prêt-à-réciter, constitué en rôle depuis un millénaire – convention qui lui permet en outre de faire l’économie d’un état civil. Et de fait, nous n’en saurons guère plus sur la condition du narrateur que ce qu’il déclare au Pacha lors de la première rencontre : « Je suis un écrivain, ami des belles-lettres »30.

28Il faut rappeler ici que ces procédés littéraires sont utilisés par l’un et l’autre pour brouiller les repères historiques et faire de ces récits de pures fictions romanesques. Ces procédés montrent aussi l’ampleur de la prise de conscience individuelle qui gagne le monde arabe dès la première moitié du xxe siècle. Avec d’autres, Yves Gonzalez-Quijano note :

  • 31 Yves Gonzalez-Quijano, « La renaissance arabe au xixe siècle : médiums, médiations et médiateurs » (...)

À rebours, l’essor, à l’époque moderne, du roman centré autour d’une figure individuelle, est naturellement la manifestation la plus éclatante d’une sorte de coup de force symbolique qui place l’individu, par le biais du personnage et de son double créateur, au centre de la scène littéraire. L’importance de l’autobiographie, au moins sur le plan quantitatif, relève bien entendu de la même tendance31.

L’autobiographie altérisée et l’émergence du moi

  • 32 Richard Jacquemond, Entre scribes et écrivains : le champ littéraire dans l’Égypte contemporaine, (...)

29La première moitié du xxe siècle est un tournant décisif dans l’histoire littéraire et la pensée arabes. Elle marque l’avènement du roman, de la nouvelle et du théâtre, qui vont progressivement prendre forme et s’affirmer en tant que genres littéraires à part entière, au même titre que la poésie. L’essor de ces genres littéraires nouveaux s’accompagne, dans la pensée arabe, de l’importance grandissante d’une individualité, d’une prise de conscience individuelle qui se concrétise, dans les faits, par l’établissement progressif et significatif d’un champ culturel au sein même des principaux foyers de la Renaissance arabe, principalement en Égypte32. En effet, les penseurs et les hommes de lettres ressentent fortement le besoin de se retrouver dans des cafés et des salons privés pour former des cercles de réflexion dans le seul but de discuter de leurs expériences, de commenter « librement » l’actualité sociale et politique ou de débattre de la création artistique et littéraire, de s’interroger sur le rôle de l’intellectuel et de l’écrivain face aux événements marquants du moment. La notion d’« individualité » occupe tous les débats, la littérature se charge de la propager. La fiction romanesque met alors en scène des personnages types en lutte contre la société traditionnelle pour s’affranchir de leur condition sociale et de leur destin, autrement dit pour s’émanciper par la formation et libérer le corps et l’esprit.

Un contexte socioculturel propice à l’épanouissement individuel

  • 33 Boutros Hallaq, Gibran et la refondation littéraire arabe, Arles, Actes Sud, 2008, p. 29.

30Le contexte social et culturel du début du xxe siècle favorise l’épanouissement de l’individu, conséquence de l’« explosion culturelle et littéraire qui vit naître les grands noms qui allaient marquer le xxe siècle, comme les premiers courants ou écoles qui allaient préparer la voie aux grands bouleversements littéraires des années 1940 et 195033. »

  • 34 Anne-Laure Dupont & Richard Jacquemond, « Les transformations du monde arabe dans la première moit (...)

31Les actions réformistes amorcées par l’appareil étatique au cours du xixe siècle commencent à porter leurs fruits34. Dans les principaux foyers culturels du monde arabe, l’imprimerie et les organes de presse se multiplient et diffusent largement le savoir et l’information. Jouant parfois un rôle de contre-pouvoir, les journaux et les revues privés offrent plusieurs tribunes aux intellectuels réformistes ou conservateurs, à commencer par Jamâl al-dîn al-Afghânî (1838-1897), Muḥammad ‘Abduh (1849-1905) ou encore Rashîd al-Riḍâ (1865-1935). Les journaux traitent aussi de questions de société, ils font la promotion des écrivains, en particulier des jeunes qui, pour se faire un nom dans le milieu littéraire, acceptent de se plier aux exigences des éditorialistes et de publier leurs nouvelles ou leurs romans en feuilletons, avec l’espoir d’être publiés un jour in extenso dans un numéro spécial ou dans un livre.

  • 35 Voir Anouar Louca, « L’inclassable Taha Hussein », dans Jacques Langhade & Abdellah Bounfour (dir. (...)
  • 36 Luc Barbulesco, « L’itinéraire hellénique de Taha Hussein », REMMM, nº 95-98, 2002, p. 297-305.

32L’enseignement commence à se démocratiser, grâce aux initiatives de l’État, qui renforce sa politique éducative en construisant des écoles et des universités et en instaurant une gratuité partielle pour répondre à une forte croissance démographique. Les initiatives viennent aussi d’associations caritatives créées par des autochtones, par des missionnaires protestants ou des jésuites présents au Bilad Cham, en Égypte et ailleurs dans le monde arabe. Une partie de la jeunesse peut fréquenter des écoles laïques et des universités à l’européenne qui garantissent un enseignement moderne de grande qualité, un enseignement dispensé par des orientalistes comme Louis Massignon35 (1883-1962) et par les anciens boursiers scientifiques formés en Occident. Taha Hussein en est l’un des exemples les plus remarquables. Revenu en Égypte, il est nommé professeur de langue et de littérature à l’université du Caire en 1925, avant d’en devenir le président en 1939, puis d’être nommé ministre de l’Éducation nationale en 195036.

  • 37 Monica Ruocco, « La Naha par l’iqtibâs : naissance du théâtre arabe », dans Boutros Hallaq & Heid (...)
  • 38 Ève Feuillebois-Pierunek, « Le théâtre dans le monde arabe », 2011, en ligne : http://hal.archives (...)
  • 39 Frédéric Lagrange, « Musiciens et poètes en Égypte au temps de la Nahda », thèse de doctorat en li (...)

33Le monde arabe commence aussi à se doter de lieux culturels. Après s’être longtemps produit dans des espaces privés, le théâtre trouve enfin sa place dans la société37. On construit des salles de spectacles où le public se rend pour se divertir et découvrir d’autres cultures. On y joue des œuvres du répertoire classique arabe (les épopées et contes populaires tels que les Mille et Une Nuits) et européen38. L’opéra et le cinéma s’ouvrent à une culture universelle et si le chant lyrique39 séduit surtout l’aristocratie et la nouvelle bourgeoisie, le cinéma enflamme le cœur et l’imagination des spectateurs par la magie de ses images animées.

34Parfois considérés à tort comme des lieux de débauche, les cafés jouent aussi un rôle essentiel dans le développement de la vie culturelle et politique. On peut s’y rencontrer, discuter, assister à des spectacles d’ombres (ancêtre du théâtre), écouter des conteurs, des musiciens et des chanteurs. On peut entendre débattre de politique d’éminents penseurs et profiter des connaissances et de l’esprit des gens de lettres.

35Moins libres d’accès mais tout aussi importants pour l’avancement de la vie politique et culturelle, les salons représentent une forme particulière de sociabilité où l’on peut s’affranchir du pouvoir et des institutions. Ils accueillent artistes, poètes, hommes de lettres qui viennent défendre la liberté de parole et d’opinion, chercher la reconnaissance sociale et l’indépendance financière, pratiquer leur art, c’est-à-dire jouer leur rôle d’intellectuels dans la société arabe de l’époque. À ce propos, Yves Gonzalez-Quijano fait remarquer :

  • 40 Yves Gonzalez-Quijano, « La renaissance arabe au xixe siècle : médiums, médiations et médiateurs » (...)

Toute l’importance des changements liés à l’apparition de cette figure de l’auteur écrivain se révèle lorsqu’on appréhende les conséquences, non pas seulement esthétiques, mais si l’on veut sociolittéraires, de cette « invention » moderne. Être un homme de lettres, ce n’est pas seulement exercer un magistère littéraire, voire moral, dans la sphère immatérielle des idées ; c’est aussi, très concrètement, pratiquer un métier40.

  • 41 Nada Tomiche, La Littérature arabe contemporaine, Paris, Maisonneuve & Larose, 1993, p. 28-29.

36Les salons sont souvent tenus par des femmes et ils connaissent un tel succès qu’ils attirent les jeunes femmes de la bonne société. Comme nous les décrit Nada Tomiche, elles sont issues de l’ancienne aristocratie arabo-turque ou de la nouvelle bourgeoisie. Elles sont bien éduquées et beaucoup maîtrisent une ou plusieurs langues européennes. Encouragées par des écrivains et des intellectuels, elles écrivent dans des revues spécialisées et militent pour l’émancipation de la femme dans la société arabe41 ; ce sont elles qui lisent le roman arabe. Elles ouvrent chez elles des salons littéraires et artistiques où l’on débat de sujets qui leur tiennent à cœur, au premier rang desquels on trouve la condition des femmes et leur émancipation dans la société arabe et musulmane, en compagnie de penseurs de renom. En Égypte, la princesse Nazlî Fâḍil (1853-1914), nièce de l’ancien khédive Ismaïl pacha, accueille un groupe de penseurs et d’hommes de lettres remarquables, soucieux de réformer la vie politique et intellectuelle de leur pays. Parmi eux se trouvent le théologien musulman Muḥammad ‘Abduh, les frères Sa‘d Zaghlûl (1858-1927) et Aḥmad Fatḥî Zaghlûl (1863-1914), le féministe Qâsim Amîn (1863-1908), l’architecte Muṣṭafâ Fahmî (1886-1972), l’éditorialiste ‘Alî Yûsuf (1863-1913) et le poète Ḥâfiz Ibrâhîm (1869-1932). De même, May Ziyâda (1895-1941), écrivaine libanaise installée au Caire, reçoit dans son salon le dramaturge Ya‘qûb Ṣarrûf (1852-1927), le poète Khalîl Muṭrân (1872-1949), le penseur socialiste Luṭfî al-Sayyid (1872-1963), l’écrivain Abbâs Maḥmûd al-‘Aqqâd (1889-1964), l’azharite Muṣṭafâ Ṣâdiq al-Râfi‘î (1880-1937) pour discuter littérature, arts et actualité politique. Plus tard, Hudâ al-Sha‘râwî (1879-1947), féministe pionnière, ouvre ses portes aux grands noms de la littérature arabe moderne tels que le romancier Muḥammad Haykal (1888-1956) et le poète Aḥmad Shawqî (1868-1932), ainsi qu’à d’éminents penseurs égyptiens, pour débattre, entre autres sujets, du rôle des femmes dans l’espace culturel, social et politique. En Syrie, Maryânâ Marrâsh (1848-1919) reçoit à Alep les auteurs et les penseurs orientaux, notamment l’intellectuel syrien ‘Abdul-Raḥmân al-Kawâkibî (1855-1902) pour discuter du courant réformiste musulman qu’il incarne et de ses positions politiques.

  • 42 G. Bagneris, « À propos du troisième tome du Livre des jours », dans Jacques Langhade & Abdellah B (...)

37Ces salons privés attirent également de jeunes intellectuels parrainés par des habitués. Muḥammad al-Muwayliḥî réussit par exemple à entrer dans le cercle fermé de Nazlî Fâḍil, en reconnaissance au soutien que son père a apporté au khédive Ismaïl pacha pendant son règne. Et le jeune Taha Hussein sera admis dans le salon littéraire de May Ziyâda42.

38Malgré le soutien de la presse écrite et la célébrité dont ils jouissent dans les salons, ces acteurs de la vie intellectuelle et culturelle qui aspirent à réformer la société se heurtent souvent à l’opposition du pouvoir politique et des institutions religieuses musulmanes et chrétiennes, garantes des traditions et des valeurs sociales ancestrales immuables.

39Tourmentés par les polémiques, ils n’en restent pas moins convaincus de l’absolue nécessité de réformer la société arabe. Ils choisissent de faire de leur vie intime, de leurs souffrances intérieures, de leur mélancolie la matière de leur écriture romanesque pour s’assurer la compréhension du lecteur et lui faire mesurer la force de leurs aspirations réformistes et modernistes :

  • 43 Charles Vial, « Contribution à l’étude du roman et de la nouvelle en Égypte, des origines à 1960 » (...)

Voilà le contexte dans lequel il convient de considérer l’apport de ces hommes dans le domaine du roman. Non seulement ils ne s’y sont pas portés dans un mouvement d’enthousiasme juvénile mais ils ne l’ont pas considéré comme leur mode d’expression majeur. Intellectuels plutôt que romanciers, ils ne se posent pas comme en débutants dans un métier qu’il faut leur apprendre mais en maîtres à penser de leur génération. Aussi la technique du roman ne les préoccupe guère. Ils ne font aucun effort pour sortir d’eux-mêmes. C’est pourquoi les romans qu’ils écrivent tirent leur sujet de leur vie même – et ce sont alors des autobiographies, déguisées ou avouées – ou de leurs idées – et ce sont des analyses très intellectuelles à peu près dépourvues d’action43.

40Pour conquérir une modernité nouvelle, la littérature romanesque arabe adopte alors les techniques et les stratégies narratives de l’autobiographie occidentale.

L’avènement de l’écriture autobiographique moderne

41L’écriture autobiographique et de ses éléments périphériques marque l’avènement de la modernité véritable dans la littérature arabe, comme l’écrit Muḥammad Kâmil al-Khaṭîb : 

  • 44 Muḥammad Kâmil al-Khaṭîb, « al-Sîra al-dhâtiyya fi-l-adab al-‘arabî al-ḥadîth » (L’autobiographie (...)

L’autobiographie arabe classique se caractérise par l’extériorité, dans le sens où elle traite des événements extérieurs [à la vie de l’auteur]. L’autobiographie moderne, au contraire, explore l’intériorité du personnage et met à nu le moi dans son intimité. Elle montre les conséquences que ces faits extérieurs ont sur le moi et relate les expériences psychologiques, spirituelles, intellectuelles et politiques. Elle fait part des pensées, des méditations, des engagements et emprunte les nombreuses et diverses voies du récit et du roman. Ce changement n’aurait pu se faire sans l’introduction de la notion d’individualité [dans le monde arabe], une notion présente dans la culture mondiale moderne depuis la Renaissance en Europe44.

  • 45 Après avoir investi la poésie, ce courant littéraire investit cette fois-ci le champ romanesque po (...)
  • 46 Il s’agit des récits qui décrivent le processus de cheminement du personnage principal, de l’enfan (...)

42L’écriture autobiographique moderne tente de traduire les aspirations d’une individualité de plus en plus revendiquée en Orient. Comme en Occident, elle fonde sa légitimité sur le romantisme45 en empruntant les stratégies narratives et les thèmes du roman de formation46 avant de s’affirmer et d’exprimer avec une certaine liberté et une certaine légèreté des émotions et des expériences personnelles. La vie de l’auteur est mise en fiction à travers l’histoire d’un personnage souvent jeune, en quête de reconnaissance sociale et qui se bat pour affirmer son existence individuelle et singulière dans une société traditionnelle en pleine mutation.

43La quête de reconnaissance sociale passe par le cheminement personnel du héros. L’acquisition d’un savoir lui apporte une connaissance plus objective de la réalité tandis qu’à travers ses aventures amoureuses et des rencontres il fait l’expérience de la vie et forge sa personnalité. L’autobiographie veut affirmer l’individualité de l’auteur et donne aux écrivains et aux intellectuels arabes le moyen d’exprimer leur vision du monde.

  • 47 Charles Vial, « Contribution à l’étude du roman et de la nouvelle en Égypte, des origines à 1960 » (...)
  • 48 Vincent Colonna, « Défense et illustration du roman autobiographique », Fabula, 2004, en ligne : w (...)
  • 49  Le choix de commencer par al-Mâzinî pour revenir à Taha Hussein et Tewfik El-Hakim peut paraître s (...)

44L’autobiographie moderne est tout particulièrement représentée par de jeunes écrivains égyptiens qui sont polygraphes et pour la plupart formés en Europe. Pendant la période de l’entre-deux-guerres, alors que les crises sociales et politiques ébranlent la société arabe, leurs nombreux écrits témoignent de leur attention à l’évolution de la société égyptienne et proposent une « vision lucide et donc amère de l’état de leur pays surtout au point de vue social et intellectuel47 ». Dans leurs écrits romanesques, ils se montrent véritablement ouverts à la modernité littéraire occidentale tout en assumant leur héritage culturel arabe. Leurs œuvres seront pour les générations futures le fondement nécessaire et indispensable à la construction du roman arabe moderne, mais aussi et surtout à l’écriture du moi dans toute sa diversité. Ils exploitent, comme l’ont fait avant eux les écrivains européens du xviiie siècle, « leur notoriété, pour écrire des textes au registre ambivalent, ayant l’apparence de récit de voyage ou d’un roman d’amour mais cumulant en fait liberté d’invention et allusions biographiques évidentes48 ». Parmi ces écrivains, on citera tout d’abord Ibrâhîm ‘Abdul-Qâdir al-Mâzinî, ensuite Taha Hussein et enfin Tewfik El-Hakim49.

Al-Mâzinî (1890-1949) et l’expérience d’une déception amoureuse

45Al-Mâzinî inaugure l’écriture autobiographique dans son roman Ibrâhîm al-kâtib (1931, Ibrahim, l’écrivain) puis quelques années plus tard dans un second roman, Ibrâhîm al-thânî (1944, Ibrahim, le second). Issu d’un milieu modeste, Al-Mâzinî n’est pas un intellectuel arabe formé à l’étranger ; il reçoit une bonne éducation traditionnelle et laïque à l’École normale supérieure en Égypte. C’est par la traduction et l’adaptation d’œuvres étrangères qu’il découvre la culture occidentale et s’intéresse à la littérature anglo-saxonne. Il est d’abord enseignant puis trouve sa vocation dans le journalisme et la critique littéraire en particulier, mais c’est en poésie qu’il excelle. Il collabore avec ‘Abdul-Raḥmân Shukrî (1886-1958) et Abbâs Maḥmûd al-‘Aqqâd. Ensemble, ils fondent la revue Dîwân et lancent un courant littéraire qui s’inspire du romantisme anglais. Ils veulent rénover la poésie arabe classique tant dans son style que dans son contenu, la libérer de la métrique arabe de la rime unique et lui donner une unité structurelle interne. Cette poésie lyrique exalte la nature et parle simplement d’amour, de colère, de désespoir, de mélancolie...

  • 50 S’agit-il alors d’une autofiction ? La question mérite d’autant plus d’être posée que le nom propr (...)
  • 51 Voir M’hamed Dahi, « La fictionnalisation de soi dans le roman arabe », Revue de la Faculté des le (...)
  • 52 Charles Vial, « Contribution à l’étude du roman et de la nouvelle en Égypte, des origines à 1960 » (...)
  • 53 Boutros Hallaq, « Qindîl Umm Hâshim : l’intellectuel sauvé par l’artiste », Arabica, nº 46, 1999, (...)
  • 54 Charles Vial, « Haqqi (Yahia) : Un Égyptien à Paris », ROMM, nº 19, 1975, p. 190-192.

46Les romans d’al-Mâzinî montrent bien son attrait pour le romantisme. Dans Ibrâhîm al-kâtib, son roman le plus célèbre, l’auteur s’inspire de son expérience et prête son identité à son personnage de fiction qui se prénomme Ibrahim et qui, comme l’auteur, vit de sa plume. Ce choix est novateur parce que l’auteur donne à son personnage ses traits caractéristiques (état civil et position sociale)50 et aussi parce qu’il revendique le rapport intrinsèque qui le lie à son alter ego, le narrateur-personnage principal : il est le personnage du roman51. Il n’en est pas de même chez al-‘Aqqâd ou Yahya Haqqi (1905-1992), dont les romans de formation teintés de romantisme ne dévoilent pas l’identité de l’auteur, qui avance masqué sous les traits d’un personnage de fiction. Dans Sâra (1938, Sarah), al-‘Aqqâd se présente sous les traits d’un personnage féminin (Sarah) et, comme le dit Charles Vial en citant Tewfik El-Hakim : « Il est si capable d’imaginer, d’inventer, de mêler le vrai au faux, qu’il a placé un masque impénétrable devant son vrai visage52. » Le narrateur Humâm, qui est son second alter ego, tombe éperdument amoureux de cette femme si cultivée. Il raconte le quotidien de ses deux personnages, qui passent leur temps à regarder des films étrangers et à parler de sujets divers. Au cours de leurs discussions animées, Humâm prend conscience de l’indépendance d’esprit de cette jeune femme qu’il ne peut pas dominer. La critique littéraire y voit une allégorie de la société égyptienne en crise dans laquelle la modernité menace l’ordre traditionnel. Dans Qindîl Umm Hâshim (1944, La lampe d’Oum Hachim, traduit en français en 1991 sous le titre Choc), Yahya Haqqi nous conduit à Londres où Ismâ‘îl – son alter ego – poursuit ses études d’ophtalmologie et fait la rencontre d’une jeune Anglaise, Mary, avec laquelle il a une relation intime. Cette expérience influence tant le jeune homme qu’elle transforme sa conception de la vie. De retour en Égypte, son attitude face à son milieu change et il remet en cause la conception traditionnelle de la sexualité53. Dans aqîba ‘alâ yadd al-musâfir (1969, Un voyageur à Paris, trad. 1973), Yahya Haqqi s’inspire d’une visite qu’il aurait effectuée à Paris dans les années 1960 et au cours de laquelle le personnage espère trouver des réponses aux questions qu’il se pose sur les maux de la société arabe54.

47Écrit à une époque où l’Égypte vit une période de transition vers une modernité certaine, Ibrâhîm al-kâtib est le récit des déceptions sentimentales du protagoniste, comme si l’auteur souhaitait jeter un dernier regard mélancolique sur ce qui est en train de disparaître et partager ses interrogations et ses appréhensions sur ce qui va advenir. Le personnage Ibrahim voudrait vivre une histoire d’amour qui donnerait du sens à sa vie. Il tombe successivement amoureux de trois jeunes femmes arabes. La première est Maryam, une infirmière syrienne exerçant en Égypte, veuve d’un mari italien et mère d’une petite fille. Le narrateur la quitte pour d’obscures raisons. La seconde, Chouchou, est une cousine éloignée avec laquelle il lui est interdit de se marier parce qu’elle est la cadette et qu’elle doit attendre que son aînée se marie. La dernière, Layla, est cultivée et émancipée, l’idéal de la femme arabe moderne dont rêvent les intellectuels orientaux. Mais l’histoire d’amour prend fin quand elle refuse d’épouser Ibrahim pour rester libre.

  • 55 Nada Tomiche, Histoire de la littérature romanesque de l’Égypte moderne, op. cit., p. 51-55.
  • 56 Katia Zakharia & Heidi Toëlle, À la découverte de la littérature arabe, op. cit., p. 228-230.
  • 57 Kadim Jihad Hassan, Le Roman arabe (1834-2004), Arles, Actes Sud, 2006, p. 52-53.

48La critique littéraire a minimisé le caractère autobiographique du roman d’al-Mâzinî, qui ne parle que des difficultés psychologiques de son personnage, pourtant son alter ego. Pour Nada Tomiche55, Heidi Toëlle56 et Kadhim Jihad Hassan57, les échecs sentimentaux d’Ibrahim illustrent bien les difficultés que rencontrent les intellectuels avant-gardistes dans la société arabe du xxe siècle, tiraillés entre la modernité qu’ils défendent et la tradition qu’ils voudraient conserver. Ce dilemme provoque chez eux un déchirement intellectuel profond. L’analyse psychologique des difficultés du personnage n’enlève rien au caractère autobiographique du roman, même s’il est probable que l’auteur n’a pas vécu toutes ces expériences. Elle ouvre au contraire des perspectives et donne à al-Mâzinî l’occasion de sonder sa conscience et d’exprimer le dilemme qui l’habite. Cette dimension psychologique se retrouve chez al-‘Aqqâd, Yahya Haqqi, Taha Hussein et Tewfik El-Hakim, dont les écrits sont l’exemple d’un projet autobiographique « réussi » qui témoigne de l’affirmation d’une individualité singulière et de la quête de la reconnaissance de soi dans la société arabe.

49L’ensemble de leur production romanesque, qui contient des éléments autobiographiques que chacun présente dans un style qui lui est propre, nous permet de comprendre l’évolution de l’écriture du moi dans la littérature arabe.

Taha Hussein (1889-1973) et l’affirmation d’un individualisme forcené

  • 58 Luc-Willy Deheuvels, « Tâhâ Husayn et Le Livre des jours : démarche autobiographique et structure (...)

50L’œuvre de cet écrivain montre à elle seule l’évolution de l’écriture du moi dans la littérature romanesque arabe moderne. Elle se compose en effet de romans de formation, de récits de voyage, de Mémoires, d’essais et de critiques littéraires. À la fois adulés et controversés, nombreux sont ses écrits qui traitent de sa vie personnelle et de son parcours intellectuel. Dans Kitâb al-ayyâm, pièce maîtresse de son œuvre romanesque, Taha Hussein livre ses souvenirs d’enfance et décrit son parcours initiatique. Il évoque aussi, pour les expliciter, ses prises de position, qui ont marqué les milieux intellectuels, littéraires et sociopolitiques. C’est sans doute pourquoi son Kitâb al-ayyâm est donné comme l’exemple le plus abouti d’une écriture autobiographique moderne. Riche de ses souvenirs, son livre raconte son combat pour exister, pour affirmer son individualité dans une société égyptienne régie par la tradition et le poids des liens communautaires, ainsi que la reconnaissance sociale qu’il obtient dans sa communauté58.

  • 59 Ibid., p. 275.
  • 60 Ibid., p. 273.

51Pour situer le texte dans son contexte historique, tout commence avec la publication d’un essai littéraire, Fi-l-shir al-jâhilî (1926, De la poésie antéislamique), dans lequel Taha Hussein « remettait en question le caractère authentique de la poésie antéislamique au nom du doute cartésien, et de plus appelait à une approche scientifique laïcisée des textes sacrés, ce qui provoqua un choc terrible59 ». Ses idées font alors naître une vive polémique dans la société égyptienne : les oulémas d’al-Azhar partent en campagne contre lui. L’affaire prend de l’ampleur, se transforme rapidement en crise politique, obligeant Taha Hussein à s’exiler. Réfugié en France et désireux de s’expliquer auprès de son public, il écrit Kitâb al-ayyâm. Ce projet littéraire va se poursuivre jusque dans les quarante dernières années de sa vie60. Il est publié en feuilleton dans les quotidiens égyptiens et libanais entre 1926 et 1955 avant d’être finalement édité en trois tomes.

  • 61 Paru en feuilleton dans Al-Hilâl de 1926 à 1927 et publié en ouvrage en 1929.

52Le premier tome61 porte sur l’enfance de l’auteur, sur ses années d’apprentissage. Le récit se veut rétrospectif, à la troisième personne du singulier. Il relate l’histoire d’un jeune garçon dénommé « al-abî » (littéralement : « le garçonnet ») qui mène un rude « combat contre les ténèbres de l’adversité » pour trouver sa place dans sa société. Le jeune aveugle lutte pour se faire admettre dans sa propre famille. Son défi est d’acquérir une éducation comme tous les enfants de son âge. À la fin du premier tome, il réussit à intégrer la prestigieuse institution religieuse du Caire al-Azhar.

  • 62 Paru en feuilleton dans Al-Hilâl, publié en ouvrage en 1939, le texte a été traduit en français so (...)
  • 63 Luc-Willy Deheuvels, « Ṭâhâ Ḥusayn et Le Livre des jours », art. cité, p. 279-281.
  • 64 Luc Barbulesco, « L’itinéraire hellénique de Tâhâ Husayn », art. cité.

53Le parcours initiatique à la troisième personne se poursuit dans le deuxième tome62. Le jeune garçon devenu adolescent (nommé ici « al-fatâ », littéralement « le jeune homme ») reçoit dans l’institution religieuse une formation traditionnelle solide, essentiellement dédiée à l’accumulation du savoir : maîtrise de la langue arabe par l’étude de la poésie et de la prose classiques, apprentissage de l’histoire de l’Égypte et des sciences religieuses. Néanmoins, cet enseignement ne semble pas combler l’adolescent en quête d’un autre savoir plus scientifique. Il s’inscrit alors dans la première université laïque d’Égypte où il reçoit une formation à l’européenne, puis obtient une bourse d’études pour l’étranger. Luc-Willy Deheuvels63 et Luc Barbulesco64 font remarquer que ce tome fut rédigé au moment où Taha Hussein jouissait d’une véritable « aura » dans les milieux intellectuels et politiques en Égypte comme dans le reste du monde arabe. Il exerce à cette époque les fonctions de président de l’Université égyptienne et s’engage dans une réflexion sur la culture et l’enseignement dans un essai intitulé Mustaqbal al-thaqâfa fî mir (1938, L’avenir de la culture en Égypte).

  • 65 Paru en feuilleton dans l’hebdomadaire Âkhir Sâa en 1955 et publié en ouvrage sous le titre de Mu (...)
  • 66 Voir Leïla Louca, « Le discours autobiographique de Tâhâ Husayn selon la clôture du Livre des jour (...)
  • 67 Taha Hussein, Au-delà du Nil, Jacques Berque et al. (éd. et trad.), Paris, Gallimard, 1997, p. 28.

54Le troisième et dernier tome65 est publié alors que Taha Hussein est à l’apogée de sa carrière et que son aura est plus grande encore66 ; il est ministre de l’Enseignement sous le régime nassérien et porte le titre honorifique de amîd al-adab67, c’est-à-dire « doyen de la littérature arabe » (en réalité, ce titre est sans doute lié aussi à ses fonctions à l’Université égyptienne). Alors qu’il rédige son texte sous la forme de Mémoires, l’auteur repense au savoir acquis lors de son séjour d’études en France. Il raconte sa découverte de l’Occident, son apprentissage de langues et de cultures étrangères, sa rencontre avec sa future épouse Suzanne et ses retrouvailles avec son pays. Le récit abandonne progressivement la distanciation observée dans les deux premiers tomes pour se fondre dans une narration introspective où la voix de l’auteur se confond avec celle du personnage (appelé ici « âibu-nâ al-fatâ » soit « notre ami le jeune homme »). Ainsi, Leïla Louca écrit :

  • 68 Leïla Louca, « Le discours autobiographique de Tâhâ Husayn selon la clôture du Livre des jours », (...)

L’utilisation de la troisième personne sert alors à mettre en scène cet écart de perspective entre le narrateur âgé qu’il est devenu, et la vie du jeune homme qu’il était mais a cessé d’être. Il s’autorise, par ce procédé, à nous donner parfois son avis, à commenter les gestes de ce jeune homme, surgissant comme narrateur-historien qui évalue et jauge l’existence d’un autre. Ainsi, il oblige le lecteur à se livrer en permanence à une opération de décodage, pour démasquer le « il » et identifier le jeune homme au narrateur. Nous jouons d’ailleurs d’autant mieux le jeu – car ceci n’est qu’un jeu – que la règle nous en est rappelée en tête de chaque chapitre. En effet, le « je » réapparaît exclusivement mais avec obstination en titre de chapitre, réactivant ainsi sans cesse le pacte de lecture. Cette réapparition du « je » correspond également au caractère sensationnel et soi-disant « direct » qu’exigeait la publication de l’ouvrage, épisode par épisode, dans un hebdomadaire. Cependant, personne n’est dupe quant à l’identité de ce jeune homme. Nous sommes encore moins portés à l’être que le narrateur procède à une reconstitution de l’univers intérieur de son personnage aussi précise que possible, aussi nuancée, aussi pleine d’émotions, de contradictions, de tensions. […] Il devient impossible à l’auteur de nous faire croire qu’il parle véritablement d’un autre68.

  • 69 Ibid., p. 352-353.

55L’entreprise de Taha Hussein montre l’affirmation obstinée de soi dans la société car, comme le dit Leïla Louca, Kitâb al-ayyâm donne à voir l’accomplissement d’« un individualisme forcené, venant à bout de tout, balayant limites et contraintes de quelque nature qu’elles soient69 ». Et Luc-Willy Deheuvels conclut en ces termes :

  • 70 Luc-Willy Deheuvels, « Ṭâhâ Ḥusayn et Le Livre des jours », art. cité, p. 294.

Cette quête individuelle d’une mémoire retraçant le souvenir d’un cheminement vers la raison, et d’une raison appelant la mémoire pour justifier aux yeux du monde, est aussi jalons proposés à une société pour renaître à elle-même, et passer d’un âge d’imaginaire mythique figé sur sa propre mémoire à la maturité d’un regard scientifique et rationnel sur le monde70.

  • 71 Philippe Lejeune, L’Autobiographie en France, op. cit., p. 14.

C’est pourquoi Kitâb al-ayyâm s’inscrit parfaitement dans le cadre générique de l’autobiographie telle que la conçoit Philippe Lejeune : « récit rétrospectif en prose qu’une personne réelle fait de sa propre existence, lorsqu’elle met l’accent sur sa vie individuelle, en particulier sur l’histoire de sa personnalité71. » Cependant, ce n’est pas le seul récit qui raconte le vécu de l’auteur. D’autres récits de nature différente viennent compléter l’ambitieux projet autobiographique, centrés sur des périodes clés de la vie de l’auteur ou précisant sa pensée et ses prises de position dans les débats de société dans lesquels l’auteur parle souvent à la première personne. Dans Fi-l-ayf (1933, En été), par exemple, consacré aux années 1924-1928, Taha Hussein se trouve au centre de la virulente polémique suscitée par sa réflexion sur la production littéraire antéislamique. Dans Adîb (1935, Adib ou l’aventure occidentale, trad. 1988), paru après le second tome du Kitâb al-ayyâm, il évoque les années durant lesquelles il fréquentait l’université du Caire et celles où il poursuivait ses études en Occident. Avec Min baîd (1935, De loin), il revient sur l’année 1923 qui marque le début de son engagement dans le débat politique. Le jeune étudiant met sa plume au service des mouvements libéraux et s’insurge contre la tendance wafdiste de Sa‘d Zaghlûl. awt bârîs (1943, Échos de Paris) raconte son exil forcé en France après la publication de son essai sur la littérature antéislamique. Durant cette période, l’auteur est condamné au silence lors de la campagne de dénigrement lancée contre lui par l’institution d’al-Azhar. Rilat al-rabî (1948, Voyage de printemps) rapporte différents événements marquants de sa vie entre 1935 et 1948 : sa réhabilitation dans la société égyptienne, sa reconnaissance en tant qu’intellectuel et ses prises de fonctions dans l’enseignement supérieur. Enfin, dans al-Muadhdhabûn fi-l-ar (1949, Les damnés de la terre), il revient sur son enfance et décrit la pauvreté et la misère qui règnent dans la campagne égyptienne.

Tewfik El-Hakim (1898-1987) et la liberté individuelle

56Tewfik El-Hakim fait aussi partie de ces intellectuels arabes du xxe siècle qui sont allés étudier et se former en Occident. Issu d’une famille aisée, il obtient une bourse pour parfaire ses études de droit à Paris de 1924 à 1928. Il profite de son séjour pour découvrir la ville et la culture occidentale. Il fréquente les salles de spectacle et se passionne pour le théâtre. Il décide de mettre un terme à ses études de droit et de se consacrer à la connaissance de la littérature française. De retour en Égypte, il participe activement à la vie culturelle et politique et contribue aux débats réformistes sur la modernisation de la société égyptienne pour faire évoluer les esprits et les mœurs.

  • 72  L’œuvre autobiographique de cet auteur est aussi dense qu’hétérogène. Elle se compose de romans de (...)

57Tewfik El-Hakim signe plusieurs récits rétrospectifs dans lesquels il évoque son vécu, retrace son parcours initiatique et expose ses idées réformistes72. Contrairement à Taha Hussein, le projet autobiographique de Tewfik El-Hakim ne naît pas d’une polémique déclenchée à son encontre. Il naît de l’incertitude et des inquiétudes grandissantes ressenties par la plupart des intellectuels qui observent la société en proie à une modernisation à l’occidentale. La démarche littéraire est toutefois semblable : l’auteur invente un personnage de fiction, un alter ego, pour parler de lui avant de s’exposer et de s’exprimer en son nom à la première personne. Pour illustrer cette démarche, nous évoquerons deux romans de formation dans lesquels Tewfik El-Hakim attribue ses traits distinctifs à ses personnages, qui partagent ses idées réformistes et sa vision du monde.

  • 73 Kadhim Jihad Hassan, Le Roman arabe (1834-2004), op. cit., p. 47.
  • 74 Voir Nada Tomiche, « Un dramaturge égyptien, Tawfîq al-Ḥakîm et l’avant-garde », Revue de littérat (...)

58Dans son premier roman Awdat al-rû (1933, L’Âme retrouvée, trad. 1937), il nous fait découvrir la société égyptienne à une période charnière de son histoire à travers le regard mélancolique et critique de son personnage Muḥsin. Celui-ci vit une déception sentimentale : il aime avec passion une jeune femme égyptienne qui est promise à un autre. Mais, en 1919, la révolution populaire menée par les wafdistes éclate et plonge la société égyptienne dans une crise sociopolitique. La présence britannique est fortement contestée, l’indépendance est réclamée avec force par les manifestants. L’irruption de la politique dans la vie du jeune Muḥsin va considérablement influer sur le déroulement de l’histoire. Il trouve quelque réconfort à son chagrin d’amour dans le nationalisme ambiant. Il se révolte contre l’aristocratie turque (représentée par le personnage de la mère), contre les colons britanniques qui méprisent, selon lui, « l’individu égyptien73 ». On retrouve ici toute la pensée de Tewfik El-Hakim sur la culture égyptienne, également développée dans ses pièces de théâtre74.

59Dans ‘Ufûr min al-sharq (1938, L’Oiseau de l’Orient, trad. 1961), il emprunte à nouveau l’identité de Muḥsin pour raconter son expérience de l’Occident entre 1924 et 1928. D’abord étudiant en droit, il se consacre bientôt à la littérature et plus précisément au théâtre, qui l’attire. Dans l’hôtel où il séjourne, il croise une jeune femme européenne dont il tombe amoureux. Mais là encore, c’est un échec : la jeune femme se jouait de ses sentiments pour rendre jaloux son amant. La déception sentimentale conduit le narrateur à s’interroger sur les aspirations de l’individu arabe. Cette réflexion peut être prise comme une critique de l’Occident et de son mode de vie superficielle.

60Mais c’est sans doute dans les trois ouvrages qui suivent que Tewfik El-Hakim se met véritablement en scène. Tout d’abord, dans Yawmiyyât nâ’ib fi-l-aryâf (1937, Journal d’un substitut de campagne, trad. 1954), il s’essaie au journal personnel en s’inspirant de son expérience de magistrat pour décrire, non sans humour, la vie dans la campagne égyptienne. Pour l’essentiel, le récit évolue autour de trois meurtres qui ne seront jamais élucidés et, à travers les péripéties du personnage, Tewfik El-Hakim dénonce les injustices subies par les fellahs (paysans), la corruption et les abus de pouvoir des fonctionnaires qui administrent la vallée du Nil. Ceux-ci harcèlent les paysans pauvres pour leur extorquer de l’argent et faussent les élections pour renforcer leur emprise sur la région. Cette dénonciation vise à entraîner des réformes judiciaires et administratives.

61Ensuite, avec Zahrat al-‘umr (1943, La fleur de l’âge), Tewfik El-Hakim parle davantage de lui-même en racontant ses années passées en Occident, années qu’il voit comme un âge d’or. Le récit s’ordonne autour de la correspondance de l’auteur avec un certain André. Cette correspondance est originale parce que le lecteur n’a que les lettres de l’auteur-expéditeur et pas celles du destinataire, dont il peut se demander s’il existe car les lettres ne portent ni date ni lieu. Comme dans les récits rétrospectifs de ses contemporains, la ville de Paris prend une dimension symbolique : c’est la ville du savoir, des libertés individuelles et de la liberté de pensée. L’auteur, sous le charme, compare l’Occident et l’Orient, oppose la modernité occidentale à l’immobilisme oriental. Il présente la connaissance comme source de progrès en Europe et l’obscurantisme comme ferment de régression dans le monde arabe.

62Enfin dans Sijn al-‘umr (1964, La prison de la vie), il choisit l’écriture des Mémoires pour faire le point sur sa vie, sans doute en raison de son âge (il a 66 ans) et de sa grande renommée (la critique littéraire lui attribue même la paternité du théâtre arabe). Il a reçu trois ans plus tôt le prix d’État de littérature. Comme son titre le suggère, Sijn al-‘umr est profondément empreint de pessimisme. Tewfik El-Hakim ressasse les souvenirs de son enfance malheureuse marquée par l’enfermement familial, l’abus d’autorité du père, magistrat de carrière, qui exige de ses enfants une rigueur intellectuelle égale à la sienne, et l’ambition de la mère, issue de l’ancienne aristocratie turque, qui attend de ses enfants la réussite sociale. À l’adolescence, il quitte la campagne pour aller vivre au Caire auprès de ses oncles. Il s’inscrit à l’université pour étudier le droit dans l’espoir de devenir juriste pour faire plaisir à son père. Le jeune Tewfik profite de cet éloignement pour jouir enfin de sa liberté et réfléchir à ce qu’il souhaite faire de sa vie. La richesse de la vie culturelle du Caire va combler ses attentes. Il découvre les nombreuses troupes de théâtre qui s’y produisent. Il assiste aux pièces lyriques jouées par Sâlama Ḥijâzî (1852-1917) et Munîra al-Mahdiyya (1885-1965), aux comédies et aux vaudevilles joués par Najîb al-Riḥânî (1889-1949) et ‘Alî al-Kassâr (1887-1957), à la tragédie magnifiquement mise en scène par Georges Abyaḍ (1880-1959), aux drames représentés par Raḥmân Rushdî et Fâṭima Rushdî (1908-1996), ainsi qu’aux mélodrames et aux guignols mis en œuvre par Yûsuf Wahbî (1902-1982).

  • 75 Philippe Lejeune, L’Autobiographie en France, op. cit., p. 12.
  • 76 Voir Martine Houssay, Autobiographies d’intellectuels égyptiens : Amad Amîn, Salâma Mûsâ et Tawfî (...)

63Son intérêt principal va au travail de Georges Abyaḍ, annonciateur d’une certaine modernité artistique et littéraire. Cette rencontre va changer sa vie, le jeune Tewfik pense avoir trouvé sa vocation. Il s’intéresse de plus en plus à cet art naissant, fréquente les salles de spectacle et suit de près l’actualité culturelle, au point de compromettre ses études de droit. Plus tard, à Paris, sa vocation s’épanouit réellement, comme il l’annonce dans son récit précédent Zahrat al-‘umr. Malgré son pessimisme, ce dernier texte autobiographique peut être considéré comme un « récit de vocation dans lequel l’auteur raconte son enfance de manière à faire comprendre comment il a acquis l’idée, ou l’idéal, qui lui a ensuite servi de guide dans son action75 ». Ce récit montre en effet comment le personnage réussit à affirmer sa singularité dans la société arabe, malgré toutes les contraintes sociales et culturelles. Il décide de s’opposer à sa famille, d’abandonner ses études supérieures et une carrière de juriste, peut-être brillante, pour se consacrer uniquement et totalement à sa passion : le théâtre76.

64Taha Hussein et Tewfik El-Hakim plaident en faveur de l’affirmation de l’individualité dans la société arabe de la première moitié du xxe siècle. En partageant leurs expériences et leur vision du monde, les écrivains font évoluer l’écriture autobiographique moderne qui, apparue dans le paysage littéraire arabe sous la plume de jeunes auteurs égyptiens en pleine crise individuelle et intellectuelle, trouve son plein essor dans les Mémoires et les souvenirs d’enfance d’intellectuels et d’hommes politiques arabes qui marqueront l’histoire contemporaine.

La généralisation du genre autobiographique : récits d’enfance et Mémoires

  • 77 Ce souci de véracité et d’authenticité s’inscrit dans une démarche historisante des récits personn (...)

65Dans la littérature arabe moderne, l’écriture autobiographique se généralise et devient très vite une tendance littéraire. Les textes autobiographiques se multiplient. Des écrivains, des intellectuels et des hommes politiques commencent à raconter, avec un souci de vérité et d’authenticité77, le souvenir d’événements et de faits ayant marqué leur vie et leur époque. Et c’est l’enfance qu’ils racontent d’abord.

  • 78 Tetz Rooke, In my Childhood: A Study of Arabic autobiography, op. cit., p. 6.
  • 79 Dans Rilat al-ijâz (1935, Voyage dans le Hedjaz), l’auteur revient par exemple sur une croisière (...)

66L’enfance est importante car elle est perçue et présentée comme exemplaire, permettant de retracer à travers les épreuves et les succès la genèse d’une personnalité, comme le remarque Tetz Rooke : « À lire des autobiographies arabes ou écrites en langue arabe, on ne tarde pas à s’apercevoir que l’enfance en est, pour nombre d’entre elles, le thème dominant. L’attachement profond de nombreux écrivains arabes à ce sujet se révèle très clairement à travers le titre qu’ils leur donnent...78 » Les auteurs arabes modernes s’engagent à raconter tout ou partie de leur enfance. Après le succès de Ibrâhîm al-kâtib, al-Mâzinî ose enfin parler de lui ouvertement dans Qiṣṣat ayât (1943, L’histoire d’une vie), qui témoigne d’une évolution remarquable dans son œuvre romanesque. Il passe d’un récit en partie autobiographique dans Ibrâhîm al-kâtib à une véritable autobiographie dans Qiṣṣat ayât, qui contient des éléments essentiels de sa vie79, de son enfance marquée par la pauvreté. La scène du ballon est révélatrice des privations que l’auteur a dû endurer dans sa jeunesse :

La première chose que j’ai retenue en ouvrant les yeux est le souvenir de Donia qui ôte le ballon des mains du garçon en lui disant : « Penses-tu être un enfant qui doit se divertir et jouer ? Quelle illusion ! Pas de jeu, pas de ballon ! Maintenant, tu dois bondir d’un coup de cette enfance dont tu pensais jouir à la vieillesse. Tu dois même enjamber la jeunesse. » Je me suis mis à questionner ma mère sur les raisons qui l’ont poussée à m’interdire de jouer au foot. Elle a répondu d’une voix mesurée : « Écoute mon fils, tu n’es plus un enfant. Maintenant, tu es notre homme, le responsable de la maison et le chef de famille. Eh oui ! Ton [défunt] père nous a légué une fortune qui nous aurait permis de vivre décemment. Mais cette fortune a disparu, il ne nous reste plus rien. » Je lui ai demandé ce que cela voulait dire : « Cela veut-il dire que nous allons avoir faim ? » Elle ne m’a pas épargné : « Peut-être aurons-nous faim. Qui sait ?! Mais je m’en remets entièrement à Dieu. J’ai quelques parures et des étoffes dont je ne n’ai pas besoin. Je vais les vendre pour que tu poursuives ton éducation qui est primordiale, du moins jusqu’à ce que nous n’ayons plus d’argent. Peut-être, après le malheur viendra le bonheur. Je ne désespère pas de la grâce de Dieu. Je ne peux compter que sur ce dont je dispose qui est modeste. Prends conscience de cela. Aie confiance en Dieu et en son jugement. » Je lui rétorque : « Pas de jeu alors ? » « Si, mais sans ballon », a-t-elle répondu. En l’achetant, nous gaspillons ce dont on a besoin pour survivre. Le ballon te fait courir et sauter. Tu peux courir et sauter sans lui et tu verras que tu n’y perdras rien. » (p. 3-4)

  • 80 Martine Houssay, Autobiographies d’intellectuels égyptiens, op. cit., p. 131-208.
  • 81  Voir Didier Monciaud, « Logique importé-hérité et question d’identité en Égypte : destin croisé de (...)
  • 82  Martine Houssay, Autobiographies d’intellectuels égyptiens, op. cit., p. 33-128.

67Cette manière de se raconter et de se dévoiler attirera d’autres écrivains et d’autres intellectuels et les convaincra de justifier leur parcours et leur philosophie de vie à travers les épreuves qu’ils ont traversées. En Égypte, Sayyid Quṭb (1906-1966) publie ifl min al-qarya (1946, Un enfant du village) pour mieux se faire connaître, expliquer son parcours et plus tard son combat de réformiste religieux au sein des Frères musulmans. Salâmâ Mûsâ (1887-1958) dans Tarbiyyat Salâma Mûsâ (1947, L’éducation de Salâmâ Mûsâ) veut montrer au lecteur que c’est à son éducation qu’il doit de vouloir une société plus laïque80 et qu’il lui doit sa conception d’un nationalisme patriotique si controversée et son opinion sur la langue arabe81. Aḥmad Amîn (1886-1954) dans ayâtî (1952, Ma vie) relate ses souvenirs d’enfance à une période où la société égyptienne vit difficilement sa transition vers la modernité sociale et politique82. Plus tard, al-‘Aqqâd dans Anâ (1964, Moi) et dans ayât qalam (1964, Histoire d’une plume) fera lui aussi le récit de sa vie, mais pour exposer sa conception de la littérature.

  • 83 Philippe Lejeune, L’Autobiographie en France, op. cit., p. 12.

68Les récits d’enfance s’étendent au-delà des frontières égyptiennes et s’ouvrent sur d’autres horizons culturels du monde arabe. Tuhâmî al-Wazzânî (1927-2013), par exemple, inaugure cette pratique littéraire au Maroc en publiant al-Zâwiya (1942, La zaouïa), un roman dans lequel il évoque son enfance et son éducation religieuse pour défendre les confréries mystiques. En Palestine, Khalîl al-Sakâkinî (1878-1953) dans Kadhâ anâ yâ dunyâ (1955, C’est ainsi que je fus !) part de son enfance pour rendre compte de sa vie et de son parcours intellectuel et politique… Bien que l’enfance y tienne une place importante, ces récits personnels s’apparentent davantage à des recueils de Mémoires83 dans la mesure où les auteurs accordent une large place à la chronique sociale et politique.

  • 84 Voir Ṣuddûq Nûr al-Dîn, Siyar al-mufakkirîn al-dhâtiyya : dirâsa wa talîl (L’autobiographie des i (...)

69Comme ils le furent en Occident, les récits de vie sont considérés en Orient comme des témoignages constitués à partir des expériences personnelles et / ou collectives de personnalités publiques ayant joué un rôle de premier plan dans la vie politique, culturelle et religieuse84. Ils se présentent souvent comme des « mudhakkirât », un terme que la critique littéraire arabe adopte dans les années 1970. Mudhakkirât (pluriel de mudhakkira) sera utilisé pour définir ces récits de vie qui constituent l’essentiel de la production romanesque. Sous cette étiquette générique, l’écriture autobiographique deviendra une forme et un genre littéraire à part entière occupant toute la vie de l’écrivain dont les œuvres sont parfois publiées à titre posthume. C’est le cas pour Muḥammad Kurd ‘Alî (1876-1953) et Jurjî Zaydân (1861-1914), qui font partie de la première vague d’intellectuels syro-libanais à émigrer en Égypte ou ailleurs pour fuir l’oppression que le pouvoir ottoman exerce sur les minorités religieuses ou sur les « dissidents » politiques. Jurjî Zaydân est issu d’une famille libanaise de confession grecque orthodoxe et Muḥammad Kurd ‘Alî d’une famille syro-kurde de confession musulmane. Marqués par la révolution des Jeunes-Turcs en 1889 et en 1908, ils s’engagent dans une lutte contre le pouvoir ottoman et s’exilent à maintes reprises, notamment en Égypte où ils poursuivent leur engagement politique dans le journalisme et dans l’écriture littéraire. À la lumière de l’histoire et de la civilisation arabo-musulmane, ils se livrent à une réflexion rigoureuse sur la Renaissance, avec l’intention de proposer aux lecteurs des ouvrages d’érudition et de vulgarisation. C’est dans cette intention que Jurjî Zaydân écrit Thaqâfat al-tamaddun al-islâmî (1902-1906, Histoire de la civilisation islamique), al-Arab qabl al-islâm (1908, Les Arabes avant l’Islam) et le célèbre Târîkh âdâb al-lugha al-arabiyya (1911-1914, Histoire de la littérature de langue arabe), enrichi de notices bibliographiques d’hommes de lettres et de penseurs arabes. Muḥammad Kurd ‘Alî écrit Khia al-shâm (1925-1928, Histoire de la Syrie) et al-Islâm wa-l-aâra al-arabiyya (1934, L’Islam et la civilisation arabe), pour ne citer que ces deux ouvrages avec le même objectif. Cependant, dans ces écrits historiques, ils relatent aussi leur expérience personnelle et leur découverte de l’Occident.

  • 85 Le projet n’arrivera pas à son terme puisque Jurjî Zaydân disparaît quelques années plus tard. Ce (...)
  • 86 Anne-Laure Dupont, « Une école missionnaire et étrangère dans la tourmente de la révolution consti (...)
  • 87 Anne-Laure Dupont, « al-Taḥawwulât al-ijtimâ‘iyya wa-l-thaqâfiyya al-‘arabiyya al-iṣlâḥiyya fî Mud (...)

70Jurjî Zaydân entreprend d’écrire ses Mudhakkirât dès 190885, à une période très difficile de sa vie, alors qu’il est séparé de son fils aîné, Émile, parti au Liban poursuivre ses études au Syrian Protestant College de Beyrouth, l’une des prestigieuses institutions religieuses qui assuraient, en Orient arabe, un enseignement de qualité. Surviennent alors au Liban et en Égypte les manifestations des étudiants du Syrian Protestant College, d’al-Azhar et de Tanta, qui réclament leur droit à la liberté de conscience. Encouragés par la protestation des Jeunes-Turcs, les étudiants du Syrian Protestant College s’insurgent contre le règlement intérieur de l’institution et contestent « la loi ottomane interdisant la coercition en matière de religion pour dénoncer collectivement l’obligation qui leur était faite, comme à tous les autres étudiants, d’assister aux différents services religieux célébrés dans la chapelle du campus et de suivre des cours d’instruction biblique86 ». C’est donc dans ce contexte troublé que Jurjî Zaydân écrit ses Mémoires, à l’attention de son fils et sur le ton moralisateur du père et du maître à penser. À l’instar du philosophe abbasside al-Ghazâlî (1058-1111) dans Ayyu-hâ al-walad al-muibb (Lettre au disciple, trad. 2004), Jurjî Zaydân choisit le genre épistolaire pour guider son fils sur la voie de la sagesse et de la connaissance. Il se remémore son passé et insiste sur le combat des premières années de sa vie, quand son père et sa condition sociale l’obligèrent à abandonner ses études car il devait travailler pour subvenir aux besoins de sa famille. Sa volonté et sa détermination lui ont permis de poursuivre sa formation, d’acquérir une connaissance encyclopédique et de s’engager dans la vie culturelle, intellectuelle et politique de l’Égypte et du monde arabe. En évoquant les manifestations étudiantes du temps où il étudiait à la Faculté de médecine de Beyrouth, entre 1881-1882, il transmet à son fils ses réflexions sur la contestation sociale et sur l’importance des aspirations nationalistes au Liban dès 190887.

  • 88 Kaïs Ezzerelli, « al-Taḥlîl al-sardî li-l-nuṣûṣ al-sîra al-dhâtiyya fî khidmat al-ta’wîlât al-târî (...)
  • 89 Muḥammad Kurd ‘Alî, al-Mudhakkirât : les Mémoires, Kaïs Ezzerelli (éd.), vol. 5, Damas, Institut f (...)

71Si les Mémoires de Jurjî Zaydân sont édités à titre posthume, les écrits de Muḥammad Kurd ‘Alî sont publiés de son vivant88. Sa volumineuse Khia al-shâm, publiée de 1925 à 1928, contient une notice autobiographique d’une quinzaine de pages. Puis il publie des écrits personnels qui englobent une bonne partie de l’histoire arabe moderne. En parfait chroniqueur, Muḥammad Kurd ‘Alî analyse les bouleversements sociopolitiques régionaux et internationaux : la Syrie sous le règne du Sultan ottoman Abdülhamid II (1876-1909), la révolution des Jeunes-Tucs (1908) qui entraîne plus tard celle de la jeunesse arabe, le mouvement réformiste mené par Muḥammad ‘Abduh, la Première Guerre mondiale, la chute de l’Empire ottoman, le mandat français en Syrie, la Seconde Guerre mondiale, etc. Dans l’édition du cinquième volume des Mudhakkirât de Muḥammad Kurd ‘Alî89, Kaïs Ezzerelli souligne le caractère autobiographique de l’œuvre en ces termes :

  • 90 Ibid., p. 14.

Mais s’il est un domaine où Muḥammad Kurd ‘Alî fit preuve d’une grande originalité particulière, c’est celui de la littérature personnelle (al-adab al-shakhsî) : empruntant d’abord aux modèles traditionnels de la rila – le récit de voyage, notamment dans Gharâib al-gharb (Les merveilles de l’Occident), paru en 2 tomes en 1910 et 1923, et des Kutub al-tarâjim – les dictionnaires biographiques, avec Umarâ al-bayân (Les princes de l’éloquence), paru en 1938, Muḥammad Kurd ‘Alî fut l’un des premiers auteurs syriens à écrire à la première personne, évoquant des souvenirs personnels ou livrant des témoignages sur des événements vécus ou des personnes qu’il connut. Dès 1928, il publiait à la fin des Khiṭaṭ-s [sic] une notice autobiographique d’une quinzaine de pages, suivie en 1946 d’un ouvrage intitulé Aqwâlu-nâ wa af‘âlu-nâ (Nos paroles et nos actes), une compilation des articles au sein desquels il apparaissait parfois au premier plan. Cependant, c’est avec la parution des deux premiers tomes de ses Mudhakkirât, en 1948, que Muḥammad Kurd ‘Alî allait développer son penchant pour le genre autobiographique, usant abondamment de la première personne et évoquant des anecdotes personnelles, dans une liberté de ton inconnue jusqu’alors et qui surprit la plupart de ses contemporains90.

  • 91 Dwight Fletcher Reynolds (dir.), Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradi (...)

72Ce caractère original que Kaïs Ezzerelli reconnaît à Muḥammad Kurd ‘Alî se trouve aussi chez d’autres hommes publics qui se racontent volontiers à la première personne du singulier et qui concentrent leurs récits sur leur entourage social et familial, sur les faits et les événements qu’ils ont vécus ou dont ils ont été les témoins, comme chez Salâmâ Mûsâ et Aḥmad Amîn cités précédemment ou chez Mîkhâ’îl Nu‘ayma (1889-1988), auteur de Sabûn (Mes soixante-dix ans), trois volumes publiés entre 1959 et 1960 dans lesquels il fait la somme de sa vie d’écrivain et de son parcours d’intellectuel. Il relate les événements qui ont bouleversé le Liban et le monde arabe. On identifie cette caractéristique aussi chez l’écrivain soudanais Bâbakr Badrî (1861-1954), auteur de Târîkh ayâtî (Histoire de ma vie) – publiés en deux volumes, à titre posthume, en 1959 et en 1961 – dans lesquels il s’engage dans une démarche introspective pour se souvenir d’une large période historique qui va de 1900 à la Seconde Guerre mondiale91.

  • 92 Gibran Khalil Gibran, Lettres d’amour de Khalil Gibran à May Ziadah, Claude Carme & Anne Derouet ( (...)
  • 93 Sonia Dayan-Herzbrun, « Féministe et nationaliste égyptienne : Huda Sharawi », Mil neuf cent, nº 1 (...)

73Parmi ces nombreux écrivains, intellectuels et hommes politiques prennent place des femmes écrivains remarquables, dont la célèbre May Ziyâda qui, dans sa correspondance avec l’écrivain libanais Gibran Khalil Gibran92, témoigne de l’histoire arabe moderne et de l’intense activité littéraire et intellectuelle de l’Égypte. Au sein de ces jeunes femmes arabes de bonne famille ayant joué un rôle prépondérant dans la sphère politique et culturelle égyptienne au cours du xixe et du xxe siècle, on trouve Hudâ al-Sha‘râwî. Dans ses Mémoires Mudhakkirât Hudâ al-Sharâwî (publiés à titre posthume en 1981), elle fait le récit de son enfance et de ses années de formation, elle témoigne aussi de l’histoire de son temps et de son engagement de militante. Privée de sa jeunesse et de ses droits en tant que femme à la suite de son mariage forcé vers 12 ans, elle ressent très vite le besoin de s’émanciper. Elle adopte alors les idées réformistes de Qâsim Amîn et, après la révolution de 1919, rejoint le mouvement nationaliste de Sa‘d Zaghlûl et s’engage dans la lutte pour l’indépendance et la libération des femmes93. On peut également citer ‘Anbara Salâm al-Khâlidî (1897-1986), auteure de Jawla fi-l-dhikrayât bayna lubnân wa filasîn (1978, Voyages et Mémoires entre le Liban et la Palestine), dont Albert Hourani nous fait le portrait :

  • 94 Albert Hourani, Histoire des peuples arabes, Paul Chemla (trad.), Paris, Éditions du Seuil, 1993, (...)

Née dans les dernières années du xixe siècle, élevée dans les chaudes certitudes d’une famille traditionnelle, voilée en public jusqu’à près de trente ans, ‘Anbara Salâm al-Khâlidî avait reçu une éducation totalement moderne. Sa mère et sa grand-mère étaient alphabétisées et lisaient des ouvrages religieux et historiques, et elle-même avait été scolarisée quelque temps dans un établissement catholique – l’humilité et la douceur des bonnes sœurs lui laissèrent un souvenir durable –, puis dans une école créée par une association bénévole musulmane. L’un des plus grands érudits de l’époque lui donna aussi des leçons d’arabe. Un séjour au Caire en 1912 lui révéla certaines merveilles de la civilisation moderne : l’éclairage électrique, les ascenseurs, les automobiles, les cinémas, les théâtres comptant des places spéciales pour les femmes. Avant vingt ans, elle avait déjà commencé à écrire dans la presse, à parler dans des rassemblements de femmes, à se faire une idée nouvelle de l’indépendance personnelle : toute jeune, elle refusa d’être promise à un ami de la famille, et décida qu’elle ne pourrait épouser quelqu’un sans le connaître. Quand elle se maria, ce fut avec un membre d’une très grande famille de Jérusalem, Ahmed Samih al-Khalidi, très actif dans la promotion de l’éducation et de l’enseignement, avec qui elle partagera la vie et les malheurs des Arabes palestiniens tout en jouant son rôle personnel dans l’émancipation des femmes arabes94.

  • 95 Khalîl al-Shaykh, al-Sîra wa-l-mutakhayyal : qirâât fî namâdhij arabiyya muâira (L’autobiograp (...)

D’autres femmes écrivains sont moins célèbres, comme la princesse Sâlama bint Sa‘îd (1844-1924), plus connue sous le nom d’Emily Ruete, dont l’œuvre autobiographique « exhumée » des oubliettes de l’histoire est éditée à titre posthume. Elle est d’abord publiée en allemand sous le titre de Memorien eines arabischen prinzessin en 1886, puis en anglais en 1888 et en français en 1991. Grâce à la diligence du ministère de la Culture et du Patrimoine du sultanat d’Oman, son texte Mudhakkirât amîra ‘arabiyya (1975, Mémoires d’une princesse arabe) est traduit et édité en arabe. Dans ses Mémoires, elle raconte le drame personnel et familial qui l’a poussée à fuir sa famille et son pays. Princesse et héritière légitime d’une famille royale qui règne sur Oman et sur l’île de Zanzibar, elle tombe amoureuse d’un riche commerçant allemand, Rudolph Heinrich Ruete, qu’elle veut épouser contre l’avis de sa famille. Elle s’exile en Allemagne (en 1866), se convertit au christianisme, l’épouse et change d’identité. Elle nous raconte aussi l’histoire de sa famille, le combat de deux de ses frères pour le trône à la mort de leur mère. Ces Mémoires initient le lecteur à l’histoire de la région la plus reculée et méconnue du monde arabo-musulman95.

  • 96 Voir Philippe Lejeune, L’Autobiographie en France, op. cit.

74Il est frappant de remarquer l’abondance de textes autobiographiques écrits à des périodes différentes et de noter que les hommes et les femmes qui écrivent des récits d’enfance et des Mémoires appartiennent en général, sauf exception (Jurjî Zaydân), à une élite sociale, économique et culturelle. Il en est de même pour la littérature occidentale96. L’écriture autobiographique est d’abord et avant tout l’affaire des milieux aisés. Ce n’est que dans un second temps qu’elle s’ouvre à une plus grande diversité sociale.

De l’autobiographie altérisée à l’autofiction : exploration fictionnelle du moi dans la littérature arabe contemporaine

75L’écriture autobiographique prend une importance grandissante dans la littérature arabe moderne avec la publication des récits d’enfance et des Mémoires mais après la Seconde Guerre mondiale, plusieurs changements de paradigme vont se produire. Elle évolue d’abord vers l’engagement politique, sous l’influence prédominante du réalisme, puis explore de manière fictionnelle l’intimité du moi.

L’autobiographie à l’épreuve de l’engagement politique

  • 97 Heidi Toëlle & Katia Zakharia, À la découverte de la littérature arabe, op. cit., p. 249.

76Au moment où la notion d’« individualité » trouve une résonance parfaite dans les lettres modernes à travers les nombreux récits d’enfance et les Mémoires, l’individu arabe se trouve au cœur des débats politiques et intellectuels. Il doit affirmer son existence particulière et singulière en même temps que son attachement à la communauté et sa solidarité avec des causes collectives : ce n’est pas le moindre des paradoxes. L’écrivain ou l’intellectuel doit « sortir de sa tour d’ivoire97 » pour défendre des causes nationales et transnationales. Ce nouveau paradigme contribuera dans une certaine mesure à freiner l’épanouissement de l’affirmation singulière et authentique du « moi individuel » et conduira à une expression collective qui accorde la prédominance au courant réaliste (al-wâqiiyya) dans la littérature romanesque. Parler de son vécu et de son histoire personnelle consiste pour l’écrivain et l’intellectuel à parler du vécu de ses semblables et de l’histoire collective.

Du réalisme social à l’activisme politique

  • 98 Heidi Toëlle, « L’évolution de la nouvelle et du roman », dans Boutros Hallaq & Heidi Toëlle (dir. (...)

77L’engagement sociopolitique de la littérature arabe ne date pas des années 1950. Il existe déjà en 1889 avec la révolte d’Aḥmad ‘Urâbî (1841-1911) et se poursuit en 1919 avec la révolution menée en Égypte par Sa‘d Zaghlûl. Dès les années 1920, le discours réformiste et nationaliste des penseurs égyptiens, Djamâl al-dîn al-Afghânî et Muḥammad ‘Abduh ou encore Luṭfî al-Sayyid, domine la culture et la pensée arabe. En réaction à la situation sociopolitique de l’entre-deux-guerres et aux défis majeurs que le monde arabe allait devoir relever, les meilleurs représentants de l’« école moderne98 » mettent leur plume au service de leur engagement et choisissent une écriture réaliste plutôt que romantique, qui se manifeste dans leur implication totale pour les causes sociales. Ils peignent la réalité sociale et la condition humaine sans les idéaliser comme l’ont fait avant eux Zola, Balzac, Maupassant ou Flaubert. Ils portent leur attention sur les classes populaires et sur les situations sociales et politiques spécifiques au monde arabe. Ils décrivent la dureté de la vie quotidienne dans les campagnes et dans les terres arides du désert. Ils dénoncent l’inégalité entre les hommes et les femmes dans une société régie par des valeurs religieuses. Ils témoignent des affrontements qui opposent les classes populaires à l’aristocratie ou à la nouvelle bourgeoisie. La critique littéraire distinguera l’œuvre des frères Muḥammad Taymûr (1892-1921) et Maḥmûd Taymûr (1894-1973), dont les histoires romanesques se déroulent généralement dans les villages et qui mettent en scène des familles et des personnages types dans des situations bien particulières.

  • 99 Boutros Hallaq, « Qindîl Umm Hâshim : l’intellectuel sauvé par l’artiste », art. cité.
  • 100 Hilary Kilpatrick, « Les récits de Taha Hussein : vers une littérature narrative moderne », dans J (...)

78Dans les années 1940, la façon de concevoir l’engagement dans la littérature change. Faire une description romantique ou fidèle de la société arabe ne suffit plus ; il faut créer une empathie pour éveiller la conscience nationale. Pour ce faire, Yahya Haqqi dans Qindîl Umm Hâshim (1944)99 et Taha Hussein dans Shajarat al-bu’s (1944, L’arbre de la misère)100 placent l’individu dans son milieu social parce que l’affirmation de soi passe par l’enracinement à la terre natale et par l’attachement à la langue, à la culture et aux traditions. Leurs personnages ne sont pas des personnages types, comme souvent chez les frères Taymûr ou chez d’autres auteurs ; ce sont des individus, des hommes et des femmes issus de diverses classes sociales qui parlent à la première personne de leurs préoccupations, de leurs frustrations et de leurs motivations. Ils s’impliquent dans un combat social pour changer le cours de leur existence. Le lecteur doit comprendre que si les personnages réussissent à sortir de leur condition sociale, c’est grâce aux efforts qu’ils ont eux-mêmes déployés.

79Après la Seconde Guerre mondiale, l’engagement dans la littérature se modifie de nouveau pour montrer que l’individu est acteur de la vie politique. Il n’est pas seulement capable de changer son destin, il peut aussi changer le destin d’une nation tout entière. Le personnage principal, alter ego de l’auteur, prend alors les traits d’un révolutionnaire auquel le lecteur peut s’identifier et se forger ainsi une conscience politique qui se renforce au fil du temps. Après la défaite de 1948 (la Nakba), la littérature arabe s’engage dans une lutte acharnée contre l’impérialisme occidental et porte l’espoir de tout un peuple qui aspire à sa libération. Elle se laisse séduire par le discours nationaliste venu d’Égypte qui va enflammer d’autres contrées comme la Syrie et l’Irak. Pour répondre à la montée du nationalisme, les écrivains se font les porte-parole de ces idéologies nouvelles que sont le socialisme et le communisme. Partout dans le monde arabe, ils font cause commune avec les partis politiques et réclament l’unité autour des valeurs identitaires que sont la langue, la culture et les traditions, la religion, etc. Ils défendent l’idée d’une seule nation légitime et souveraine. Ils célèbrent le sentiment collectif contre l’individualisme et encouragent l’engagement et l’activisme pour la libération de la nation. La littérature devient alors un instrument de combat politique. Pour Richard Jacquemond, cette nouvelle orientation prolonge une conception littéraire qui date du xixe siècle :

  • 101 Richard Jacquemond, Entre scribes et écrivains, op. cit., p. 25.

De même, on peut voir une pérennisation de la conception classique de l’adab (« instruire en divertissant ») dans l’idée, encore très prégnante aujourd’hui, que la bonne littérature est celle qui fond harmonieusement instrumentalité et gratuité, visée didactique (tarbiya : instruire) et visée de jouissance esthétique ou artistique (tasliya : divertir). À la double dénonciation des « purs mensonges » de la littérature populaire et du formalisme de la culture lettrée traditionnelle, thèmes récurrents chez les réformistes égyptiens depuis Rifâ‘a al-Ṭahṭâwî, fera écho, après la révolution de 1952, le double refus de la « littérature d’évasion » et de « l’art pour l’art » au nom du « réalisme » et de « l’engagement » : les idéologies changent, le système de pensée est le même101.

  • 102 Voir le numéro spécial du magazine Qantara, « Identité : Palestine », nº 23, 1997, p. 29-56.
  • 103 Kadhim Jihad Hassan, Le Roman arabe, op. cit., p. 181.

80Faire de la littérature un instrument de combat est l’objectif des écrivains syro-libanais, irakiens, jordaniens, soudanais, libyens et maghrébins qui se mobilisent pour la libération nationale. Pour rappel, la Syrie et le Liban obtiennent leur indépendance en 1945, la Jordanie en 1946, la Libye en 1951, l’Égypte en 1952, le Soudan, le Maroc et la Tunisie en 1956, l’Irak en 1958 et l’Algérie en 1962. C’est aussi le but des écrivains palestiniens102 dont l’imaginaire littéraire veut « créer pour [leur] peuple une patrie dans les mots, préparant ainsi les retrouvailles avec une mère patrie dont l’éloignement est vécu comme une douloureuse absence103 ». Les écrivains palestiniens qui publient dans les années 1950 et 1960 militent pour la cause nationale, dénoncent une situation intolérable et veulent représenter la voix de leur peuple dans leurs écrits poétiques et romanesques.

De l’autobiographie à l’engagement : le moi engagé

  • 104 Il s’agit ici d’un résumé très sommaire de notre mémoire de master de recherche, soutenu en 2007.
  • 105 Philippe Lejeune, Le Pacte autobiographique, Paris, Éditions du Seuil, 1996.
  • 106 Philippe Lejeune, Signes de vie : le pacte autobiographique 2, Paris, Éditions du Seuil, 2005, p.  (...)
  • 107 Voir Jean-Paul Sartre, Qu’est-ce que la littérature ? [1948], Paris, Gallimard, 2008.

81Pendant les combats pour les indépendances, l’autobiographie – comme la poésie et le roman – présente l’individu arabe dans son groupe social et interroge sa relation à sa patrie, à sa culture et à son histoire104. Le récit autobiographique et le récit d’engagement sont deux pratiques littéraires qui peuvent sembler s’opposer. Dans le récit autobiographique, l’auteur entreprend de raconter sa vie et la genèse de sa personnalité avec le souci de dire vrai105. Dans le récit d’engagement, l’auteur profondément impliqué dans une situation politique, sociale et religieuse endosse le rôle de porte-parole du peuple et du parti auquel il appartient. Ces deux genres littéraires semblent pourtant être réunis chez les écrivains engagés parce que la notion même d’« engagement » est ambiguë. Pour Philippe Lejeune, l’autobiographe signe un pacte de vérité avec son lecteur et « s’engage » à lui dire la vérité : « L’autobiographe, lui, vous promet que ce qu’il va vous dire est vrai, ou du moins est ce qu’il croit vrai. Il se comporte comme un historien ou un journaliste, avec la différence que le sujet sur lequel il promet de donner une information vraie, c’est lui-même106. » Pour Jean Ladrière, l’auteur engagé, conformément à la conception sartrienne107, est celui qui fait acte de dévouement et se met au service d’une noble cause. En somme, il est :

celui qui, en face d’une situation donnée, adopte une attitude d’engagement, prend pour ainsi dire cette situation sur lui, se sent et se déclare concerné par elle. Il est porté par le sentiment d’être impliqué dans ce qui se passe, et le comportement qu’il adopte traduit objectivement ce sentiment et le lie de façon effective à la situation qu’il assume. […] Celui qui s’engage inscrit de façon active son être dans la situation et, en même temps, il l’assume dans le mouvement de sa propre existence, lui prêtant pour ainsi dire sa substance et faisant désormais dépendre son sort de ce qui adviendra du destin extérieur qu’il a pris en charge108.

Dans leurs écrits, les auteurs engagés présentent le narrateur-personnage non dans son intimité mais dans la manifestation de son activisme et le contexte sociopolitique dans lequel il intervient ainsi que les événements qui ont provoqué sa révolte et sa protestation.

  • 109 Khalîl al-Shaykh, al-Sîra wa-l-mutakhayyal, op. cit.
  • 110 Voir Philippe Lejeune, L’Autobiographie en France, op. cit.
  • 111 Voir Philippe Lejeune, Signes de vie : le pacte autobiographie 2, op. cit.

82De ce fait, l’autobiographie devient avec d’autres écritures un instrument de combat pour l’engagement politique, comme le montre le critique jordanien Khalîl al-Shaykh dans son étude sur l’autobiographie de quelques auteurs palestiniens modernes109, dont Fadoua Touqan (1918-2004) et Mahmoud Darwich (1941-2008). Il choisit d’une part un large corpus de poèmes composés dans des situations sociales et politiques difficiles et, d’autre part, des écrits romanesques qui retracent rétrospectivement leur parcours militant, et ceci pour deux raisons. Parce que la poésie, le moyen d’expression par excellence dans la littérature arabe depuis la période antéislamique, représentait l’essentiel de la production littéraire du xixe et du début du xxe siècle. Et parce qu’en temps de crise, les écrivains arabes se tournent vers la poésie pour dire avec lyrisme leurs peines, leurs joies et leurs espoirs. Il n’est donc pas étonnant que les auteurs palestiniens aient choisi la poésie et aient introduit le lyrisme dans le champ autobiographique en renouvelant l’écriture du moi, ce qui conduit Khalîl al-Shaykh à se demander s’il ne faudrait pas redéfinir le genre autobiographique. Contrairement à la définition initiale de l’autobiographie110, revue depuis par Philippe Lejeune lui-même111, Fadoua Touqan et Mahmoud Darwich prouvent que poésie et autobiographie ne sont pas incompatibles. Leur vécu est la trame de nombre de leurs poèmes et même si les réminiscences sont transfigurées, les souvenirs transformés, l’expérience réinventée, le « je » lyrique s’affirme avec autant de présence que dans un texte en prose.

  • 112 Khalil al-Shaykh, al-Sîra wa-l-mutakhayyal, op. cit., p. 107-132.

83Fadoua Touqan raconte par exemple avec franchise et simplicité son enfance difficile, son émancipation et son combat politique dans Wadî maa-l-ayyâm (1952, Toute seule avec le temps), Wajadtu-hâ (1956, Je l’ai trouvée), Aṭinâ ubban (1960, Donne-nous de l’amour), Amâma al-bâb al-mughlaq (1964, Devant la porte fermée), ‘Alâ qimmat al-dunyâ waîdan (1973, Toute seule au bout du monde). Mahmoud Darwich parle de sa jeunesse marquée par son engagement pour la cause palestinienne dans Ilâ ummî (1966, À ma mère), Abî (1966, Mon père), Rittâ wa-l-bunduqiyya (1967, Rita et le fusil), Jundî yalum bi-l-zanâbiq al-bayâ (1967, Un militaire qui rêve des lys blancs), Rittâ aḥibbî-nî (1969, Aime-moi Rita), etc. Les deux auteurs sont attentifs à ce que leur histoire personnelle se confonde avec celle du peuple palestinien. De Fadoua Touqan, Khalîl al-Shaykh dira : « En ce qui concerne l’écriture poétique, Fadoua Touqan tentait de rattacher l’expérience personnelle à l’expérience collective. Elle se plaignait de ne pas y parvenir car faire passer son histoire et ses péripéties dans le champ du collectif était impossible112. » Et sur Mahmoud Darwich, le critique jordanien conclut :

  • 113 Ibid., p. 183-222.

L’autobiographie de Mahmoud Darwich donne à la mémoire une poésie indépendante du contexte politique mais fidèle à la mémoire personnelle du poète et à la mémoire historique de son peuple, mémoires que la poésie veut retenir avec ce que cela implique de caractéristiques et d’attributs, à travers la biographie d’un poète enraciné dans la géographie et dans l’histoire. Son engagement avec l’autre [son alter ego] prend ses racines dans la terre et la langue qu’ils partagent pour sonder les origines profondes d’un conflit sans fin113.

  • 114 Tahânî ‘Abdul-Fattâḥ Shâkir, al-Sîra al-dhâtiyya fi-l-adab al-arabî, op. cit.

84Cette opinion est partagée par une autre critique jordanienne, Tahânî ‘Abdul-Fattâḥ Shâkir114, et par nous-même dans une recherche consacrée à l’autobiographie palestinienne écrite en prose et publiée ultérieurement. À la suite de Ghassan Kanafani (1936-1972), d’Émile Habibi (1922-1996) ou de Sahar Khalifa (né en 1940) qui donnent à lire des récits engagés pour dire la réalité palestinienne, Fadoua Touqan et Mahmoud Darwich, mais aussi Liana Badr (née en 1950), livrent des récits introspectifs qui posent la problématique de l’individuel et du collectif dans l’autobiographie arabe. Le vécu des auteurs, leurs parcours individuels et leurs exils dépassent leurs histoires personnelles et singulières pour retracer l’histoire de la Palestine et témoigner d’un drame collectif. Dans Rila jabaliyya rila aba (1985, Le Rocher et la peine, trad. 1997), Fadoua Touqan raconte son enfance en Palestine. C’est dans son second récit al-Rila al-aab (1993, Le Cri de la pierre, trad. 1998) qu’elle décrit son parcours de militante et son combat sans relâche pour la défense de la cause palestinienne avec les peines et les souffrances causées par les événements de 1948 et de 1967. Pour le critique marocain Ṣuddûq Nûr al-dîn, il s’agit bien plus d’une « autobiographie engagée » que d’une simple autobiographie :

  • 115 Ṣuddûq Nûr al-Dîn, « al-Rila al-aab li Fadwâ Ṭûqân wa-mtidâd bi-l-sîra » (Le Cri de la pierre d (...)

Dans ce second volume, le « moi » n’est pas une simple transcription de l’histoire du « je » dans son autonomie. Nous nous trouvons au contraire devant un moi politique. Celui-ci veut écrire les événements les plus marquants de la cause palestinienne, jusqu’à une vision globale des souffrances des Palestiniens sous occupation et en rapportant ce que le moi a entrepris comme rencontres et communications politiques de haut niveau, dans le but de mieux circonscrire de façon réaliste et véridique la question palestinienne. Le pronom « je » du narrateur et des autres intervenants renvoie à la fois à l’individuel et au collectif. En effet, il met en évidence le singulier lorsque la narration porte sur la personnalité singulière de la narratrice et le collectif lorsque la narratrice s’exprime en tant que militante pour sa nation et sa patrie115.

85Dans Dhâkirat li-l-nisyân (1987, Une mémoire pour l’oubli, trad. 1994), Mahmoud Darwich après avoir brièvement évoqué son enfance et son adolescence, s’attarde sur son séjour au Liban lors du siège de Beyrouth, en 1982, qui condamna les leaders et des militants palestiniens à l’exil forcé. Dans Nujûm arîâ (1993, Étoiles sur Jéricho, trad. 2001), Liana Badr garde un souvenir imprécis de son enfance, mais elle se souvient de l’invasion israélienne de 1967 et elle décrit les destructions et les massacres qui jetèrent le peuple palestinien sur les routes de l’exil.

  • 116 Voir Darouèche Hilali Bacar, « Quand l’écriture du moi transcrit la mémoire collective : à propos (...)

86La lecture de ces textes nous montre comment l’histoire personnelle se mêle à celle du peuple palestinien, ainsi qu’à celle d’autres peuples au destin semblable. Liana Badr compare le destin des Palestiniens à celui des Arméniens à travers l’histoire d’une vieille femme arménienne. Mahmoud Darwich associe le sort des Palestiniens à celui d’autres peuples en d’autres lieux et à d’autres époques116.

  • 117 Jean Cohen, « La théorie du roman de René Girard », Annales Économies, Sociétés, Civilisations, vo (...)

87Durant la période des guerres d’indépendances arabes, l’engagement sociopolitique met à mal l’autobiographie car au lieu d’affirmer leur individualité et leur singularité, les auteurs veulent renouer le lien avec leur peuple et afficher leur profonde solidarité avec la cause nationale en faisant coïncider leur destin avec celui de leurs compatriotes. Pourtant, la littérature romanesque des années 1950 et 1960 ne cessera de lutter pour conserver sa fonction originelle qui est de toujours « dire la vérité de l’homme117 ».

Roman autobiographique et libération de la voix

88Pendant ces années de libération nationale, la littérature traite de questions philosophiques et existentielles en marge de la littérature engagée. Au Moyen-Orient et au Maghreb, de jeunes hommes et femmes écrivains se réclamant du marxisme s’emparent de la réalité sociale pour la transformer ou la faire progresser et, par le biais d’un personnage de fiction, pour raconter leurs propres expériences. À la fin des années 1960, la production romanesque réussit à se libérer un peu de l’emprise d’une conception révolutionnaire de l’engagement politique, ce qui va entraîner un changement radical de l’écriture du moi. Ces années sont le théâtre de bouleversements politiques très profonds : la défaite de 1967 (la Naksa) annonce une crise qui va plonger les sociétés arabes dans un sentiment de désespoir et de désillusion qui se renforce avec l’avènement de régimes autoritaires et de monarchies de plus en plus répressives. Pour surmonter cette crise, la littérature arabe doit évoluer et les écrivains sont contraints d’abandonner leur engagement politique, de renoncer à toute représentation réaliste de la réalité sociale pour explorer à travers un personnage-narrateur toutes les facettes de la fiction dans le but de révéler l’individu dans toute sa complexité.

De la crise de 1967 à la désillusion politique

89Juin 1967 marque la fin de la guerre des Six Jours entre Israël et les pays arabes. Au terme d’une défaite humiliante, c’est la fin de l’espoir suscité par les dirigeants politiques et les intellectuels arabes de voir Israël vaincu et de rendre la terre de Palestine à son peuple. Pour Naguib Mahfouz (1912-2006), l’annonce de la défaite est un coup de tonnerre :

  • 118 Naguib Mahfouz, Pages de mémoires : entretiens avec Rajâ’ Al-Naqqach, Marie Francis-Saad (trad.), (...)

J’ai vécu dans une grande inquiétude jusqu’au 9 juin quand, comme un coup de tonnerre, la radio a annoncé le retrait de nos troupes. Puis j’ai appris que Nasser allait s’adresser, l’après-midi, à la nation. Au café Riche, avec quelques-uns de mes amis, nous avons écouté dans un silence effrayant la déclaration solennelle de Nasser. Lorsqu’il a fini, j’ai ressenti comme une fissure intérieure. Sans un mot, je suis rentré chez moi. Frappé de stupeur, j’ai vécu une expérience atroce, unique dans ma vie, de désarroi, de grande tristesse, empreinte d’un sentiment de déficience118.

  • 119 Georges Corm, Histoire du Moyen-Orient : de l’Antiquité à nos jours, Paris, La Découverte, 2007, p (...)
  • 120 Naguib Mahfouz, Pages de mémoires, op. cit.

Alors que la déroute était prévisible119 et que les autorités politiques continuent de mentir à la population pour maintenir l’espoir et la ferveur nationale, Naguib Mahfouz remarque qu’« à la radio égyptienne, la voix puissante d’Aḥmad Sa‘îd a annoncé fièrement que nous avions abattu une série d’avions ennemis120 ». Cette défaite signe l’échec de tout un système et des valeurs défendues par les nationalistes et par les progressistes. Les intellectuels et les écrivains se sentent humiliés, dépossédés de leur engagement dans la lutte pour les indépendances et pour la cause palestinienne. Leur mission n’était-elle pas de donner forme au monde à venir, de porter les idées et les valeurs à défendre ? Des discours, des idées et des valeurs qui ont conduit au désastre de juin 1967.

  • 121 Élisabeth Vauthier, La Création romanesque contemporaine en Syrie, de 1967 à nos jours, Damas, Ins (...)
  • 122 Jamal Chehayed, « al-Mashhad al-riwâ’î al-‘arabî fî sûriyâ » (Panorama de la production romanesque (...)
  • 123 Élisabeth Vauthier, La Création romanesque contemporaine en Syrie, op. cit., p. 8-11.

90Certains, comme Nizâr Qabbânî (1923-1998), choisissent de se taire et de se retirer de la scène culturelle pour un temps. D’autres préfèrent rompre le silence et crier leur désarroi dans le roman ou dans la nouvelle comme mode d’expression privilégié. Élisabeth Vauthier explique le choix de ces deux formes d’écriture par les possibilités qu’elles offrent aux écrivains pour : « exprimer à la fois la colère, l’humiliation, le désespoir et la perte de sens que ressentent les littérateurs121 ». Jamal Chehayed note en effet une nette augmentation de la production romanesque dans le monde arabe : elle est passée de 92 à 167 romans après la guerre, la Syrie par exemple comptant à elle seule 31 romans122. La production romanesque est fortement marquée et par la défaite de 1967 et par celle d’octobre 1973. Les écrivains explorent la sphère individuelle pour comprendre les raisons d’un désespoir tant individuel que collectif123. Halim Barakat dans Awdat al-ṭâir ila-l-baḥr (1968, Le Vaisseau reprend le large, trad. 1977), Ḥaydar Ḥaydar dans al-Fahd (1968, Le guépard), ‘Abdul-Nabî Ḥijâzî dans Qârib al-zaman al-thaqîl (1970, La barque du temps lourd) et ‘Abdul-Salâm al-‘Ujaylî dans Fâris madînat al-qantara (1971, Le chevalier de Qantara) témoignent tous de la guerre. Tant sur le plan thématique que narratif, la guerre occupe une place centrale. Le personnage principal la raconte de son point de vue, analyse les causes de la défaite et partage sa déception et ses angoisses.

Contestation des contraintes sociales et politiques : vers un développement personnel

  • 124 Kadhim Jihad Hassan, Le Roman arabe, op. cit., p. 46-47.

91Les romans d’avant 1967 ou ceux d’après la guerre se concentrent sur le développement personnel sans trop se préoccuper des considérations politiques. Issus de divers milieux sociaux, les écrivains se débarrassent progressivement des codes sociaux, culturels et moraux pour s’exprimer plus ou moins librement sur des questions de société et veulent « doter l’individu [arabe] des moyens de réinventer sa vie124 », soit dans la fiction, soit dans l’autobiographie, soit dans des textes qui sont à mi-chemin entre le fictionnel et l’autobiographique. Les mêmes thèmes de l’enfance, des années d’apprentissage, du rapport entre l’Orient et l’Occident, de l’engagement politique, de l’histoire et des bouleversements dans le monde arabe que Taha Hussein, Tewfik El-Hakim, al-Mâzinî ou Yahya Haqqi avaient traités avec érudition, prennent un caractère plus intime quand s’expriment les aspirations de l’individu et sa révolte.

92Au Liban, la contestation qui s’exprime dans l’œuvre de Suhayl Idrîs (1923-2008) dénonce l’hypocrisie sociale et culturelle. Dans son premier roman, al-ayy al-lâtînî (1953, Le quartier latin), l’auteur parle de son enfance et de ses années de formation à Paris pour montrer comment il s’est émancipé de sa culture et de ses traditions religieuses. Fu’âd, son personnage principal et son alter ego, fait la rencontre de jeunes filles européennes, parmi lesquelles Françoise, dont il se sépare en raison de ses opinions politiques, et Jeannine, avec laquelle il a un enfant que sa propre mère lui enjoint de ne pas reconnaître. De retour au Liban, Fu’âd brise l’emprise familiale et revendique sa liberté. Dans son second roman, al-Khandaq al-ghamîq (1957, Le fossé profond), l’auteur reprend le thème de l’émancipation à travers l’histoire du jeune Sâmî, qui met en scène les relations conflictuelles d’un père et de son fils. Destiné à l’imamat, Sâmî, découvrant la double vie de son père, se révolte une fois encore contre le pouvoir patriarcal et contre l’hypocrisie de la société arabo-musulmane. Il commence par se débarrasser de ses habits traditionnels (la djellaba et le turban) qu’il était fier de porter. Puis il encourage sa sœur à enlever son voile et à faire des études. Enfin, dans son dernier roman, Aâbiû-nâ al-latî tatariq (1963, Nos doigts qui brûlent), Suhayl Idrîs raconte la vie de l’intellectuel qu’il fut au Liban, où il a fondé la revue littéraire Al-Âdâb.

  • 125 Tetz Rooke, « Moroccan Autobiography as National Allegory», Oriente moderno, vol. 17, nº 2-3, 1997 (...)
  • 126 Voir Mohamed Choukri, Ward wa ramâd, Cologne, Dâr al-Jamal, 2006.
  • 127 Yumnâ al-‘Îd, « The Autobiographical Novel and the Dual Function: A Study of Ḥanna Mînah ’s Trilog (...)

93Le même esprit contestataire souffle sur le Maroc, l’Algérie, le Soudan, la Syrie où quelques écrivains publient des romans très personnels pour dénoncer la réalité sociale, comme Abdelmajid Benjelloun (1919-1981) qui écrit Fi-l-ufûla (1957, Enfance entre deux rives, trad. 1992). C’est une œuvre très autobiographique composée de ses souvenirs d’enfance et de sa découverte de l’Occident qui, à la fois, l’émerveille et interroge son existence et sa propre culture. Il évoque avec nostalgie les années passées en Angleterre avec sa famille. Confronté à la culture britannique et au regard des autres, son jeune héros est saisi par un sentiment d’étrangeté qui persiste jusqu’à son retour au Maroc où il va devoir renouer avec sa propre culture125. Tayeb Saleh (1929-2009) exploite ce même thème dans Mawsim al-hijra ila-l-shamâl (1969, Saison de la migration vers le nord, trad. 1983) qui raconte son séjour en Angleterre où il fait des études supérieures et où il s’initie aux divers aspects de la culture occidentale. Le récit se lit comme une fiction romanesque ou comme une autobiographie fictionnelle dans laquelle le parcours du narrateur (anonyme) ressemble à quelques détails près à celui du personnage principal, Muṣṭafâ Sa‘îd, double et alter ego de l’auteur. Séduit par l’autobiographie, Mohamed Choukri (1935-2003) fait paraître en 1972 les premiers chapitres d’al-Khubz al-âfî sous forme de feuilleton dans des revues arabes et étrangères126. Dans ce roman extraordinaire, au ton très radicalement cru et novateur, il évoque son enfance malheureuse pour dénoncer la misère sociale, sexuelle et politique de la société marocaine des années 1940. Une dénonciation qui se lit également dans le roman de l’écrivain algérien Amin Zaoui (né en 1956) Suhayl al-jasad (1985, Le hennissement du corps), censuré dès sa publication à Damas. Ce texte raconte les frustrations d’un jeune narrateur, qui lui viennent de son éducation sexuelle et religieuse. Il en est de même pour la trilogie romanesque de l’écrivain syrien Ḥannâ Mînah (né en 1924), dont le premier volume, Baqâyâ uwar (Reste d’images), paraît en 1975 et les deux suivants, al-Mustanqa‘ (L’Étang) en 1977 et al-Qiâf (La cueillette), en 1986. C’est une très violente critique de la misère sociale dans la campagne syrienne127.

  • 128 Tetz Rooke, In my Childhood, op. cit.
  • 129 Voir Khalîl al-Shaykh, « Sîrat Jabrâ Ibrâhîm Jabrâ al-dhâtiyya wa tajalliyâtu-hâ fî a‘mâli-hi al-r (...)

94La contestation se fait aussi politique. Elle s’exprime chez des écrivains que leur militantisme a conduit en prison ou à l’exil. En Égypte, Sonallah Ibrahim (né en 1935) avec Tilka al-râ’ia (1966, Cette odeur-là, trad. 1992) ouvre la voie à une forme d’écriture d’une tonalité particulière sur son incarcération et son expérience douloureuse du monde extérieur, sur sa désillusion politique née du sentiment d’échec personnel du narrateur, ancien militant communiste, lorsqu’il mesure le décalage existant entre l’idéologie et la réalité, entre le dévouement consenti et son peu d’efficacité sur le terrain. Il en est de même pour l’écrivain marocain Abdelkrim Ghallab (1919-2006), qui raconte dans Dafannâ al-mâî (1966, Le Passé enterré, trad. 1990) sa vie en détention et ses interrogations existentielles, et pour l’écrivain irakien ‘Abdul-Raḥmân Majîd al-Rabî‘î (né en 1939) qui, dans al-Washm (1972, Le tatouage), s’inspire de son passé de militant pour raconter l’histoire de Karîm, un ancien militant communiste libéré après sept mois de détention. Il se retrouve seul, privé d’engagement : son parti est dissous, ses anciens camarades ont changé de vie, ses anciennes amours ont fondé une famille, etc. Il décide finalement de prendre le chemin de l’exil et de tourner la page. La désillusion politique se lit aussi en filigrane dans l’œuvre de Jabra Ibrahim Jabra (1920-1994), une des figures de proue de la littérature palestinienne, qui signe en 1978 un roman plus ou moins autobiographique : al-Bath ‘an Walîd Mas‘ûd (À la recherche de Walid Massoud). Cet ouvrage annonce le désengagement politique de l’auteur qui se vérifie quelques années plus tard dans ses récits plus autobiographiques. Au détour d’une question sur l’identité réelle de Walid Massoud, Jabra s’interroge sur sa propre identité. Walid Massoud est présenté sous les traits d’un intellectuel en exil, d’un écrivain résistant, d’un presque « saint », autrement dit sous les multiples facettes de la figure de l’auteur128. La quête de soi est le leitmotiv de Jabra. Dans al-Bir al-ûlâ (1987, Le Premier puits, trad. 1987), il fait la lumière sur sa vie d’écrivain et d’intellectuel qui trouve son origine dans son enfance, dans son entrée dans le monde des arts et des lettres et dans les enseignements qu’il a tirés de la vie. Dans Shâri al-amîrât (1994, La rue des princesses), il rassemble d’autres souvenirs encore, évoque la formation intellectuelle qu’il doit à ses études supérieures et à sa connaissance de l’Occident et enfin sa brillante carrière d’intellectuel en Irak129.

Éclats de voix féminine : de la déception amoureuse à l’émancipation

  • 130 Il s’agit de ‘Â’isha Taymûr (1840-1902), Warda al-Yâzijî (1838-1924) et Bâḥitha al-Bâdiyya (1886-1 (...)
  • 131 Souad Slim & Anne-Laure Dupont, « La vie intellectuelle des femmes à Beyrouth dans les années 1920 (...)

95Nous venons de le voir, l’individu fait entendre une voix de plus en plus libre dans la fiction romanesque arabe des années 1950 et 1960. Les femmes écrivains, en dépit de la tutelle d’une société arabe traditionnelle et machiste, manifestent leur volonté de s’exprimer. Dès le début du xxe siècle, certaines avaient déjà contribué à la libération et à l’émancipation de la femme dans la société arabe moderne. La princesse Nâzlî al-Fâḍil et Maryânâ Marrâsh avaient ouvert des salons où se rendait l’intelligentsia de l’époque ; May Ziyâda donnait des conférences sur des figures féminines de la poésie arabe moderne130 ; ‘Anbara Salâm al-Khâlidî et Hudâ al-Sha‘râwî publiaient des Mudhakkirât pour témoigner de leur expérience tandis que d’autres prenaient la plume pour défendre les droits des femmes dans les journaux et dans les revues spécialisées131.

96C’est à partir de la fin des années 1950 que les femmes commencent à parler d’elles dans leurs écrits, à l’exemple de trois romancières au Liban. D’abord, Leïla Baalbaki (née en 1936) met en fiction son histoire personnelle dans Anâ a (1958, Je vis, trad. 1961) à travers le récit d’une jeune fille de bonne famille, Lina, qui tente de conquérir sa liberté. Lina méprise son père, qui doit sa fortune à des transactions douteuses, et déteste sa mère, dans son rôle de reproductrice soumise au bon plaisir de son mari. Elle accepte un travail de secrétaire pour assurer son indépendance financière tout en poursuivant des études universitaires à Beyrouth. Elle tombe sous le charme d’un étudiant militant marxiste et abandonne ses études puis son travail pour le soutenir dans son action politique. Déçue par son attitude et face aux sacrifices qu’elle a faits, elle décide de se jeter sous les roues d’une voiture, mais elle est sauvée par un passant. Ensuite, Laylâ ‘Usayrân (née en 1936), à travers les héroïnes de ‘Aâfîr al-fajr (1968, Les oiseaux de l’aube) et de Khaṭṭ al-‘afâ (1972, La ligne du serpent), retrace son histoire et son engagement dans la résistance palestinienne et son combat pour l’émancipation des femmes arabes. Enfin, Emily Naṣrallâh (née en 1931) se raconte dans uyûr aylûl (1962, Oiseaux de septembre) à travers l’histoire d’une jeune paysanne prénommée Munâ. La narratrice évoque avec nostalgie son enfance et sa jeunesse passées au sud du Liban, dans un village déserté par les jeunes hommes qui émigrent vers les Amériques dans l’espoir d’une vie meilleure et où les femmes vivent sous l’emprise des traditions et de la religion. La narratrice quitte le village et s’installe en ville pour ne pas épouser celui qui, de retour au pays, lui était destiné.

  • 132 Voir la huitième édition de Dâr al-Fârisa publiée en 2008.
  • 133 Kadhim Jihad Hassan, Le Roman arabe, op. cit., p. 142.

97En Syrie, Colette al-Khûrî (née en 1931) suit la même tendance littéraire. En 1958, elle publie un premier roman Ayyâm maa-hu (1958, Des jours avec lui), dont elle revendique clairement la référentialité dans la préface132 et dans lequel elle s’attaque aux tabous et à l’hypocrisie sociale, culturelle et religieuse. Son héroïne, Rîm, est une femme cultivée et émancipée, partagée entre deux hommes : d’une part Alfred, son fiancé, qui est son cousin germain et vit en France ; et d’autre part Ziyâd, un musicien dont elle est amoureuse et qui l’éloigne petit à petit de son fiancé. Lorsqu’elle se rend compte que Ziyâd est très attaché au respect des us et coutumes de la société syrienne, elle pense pouvoir le changer et veut lui faire comprendre qu’une femme émancipée ne menace ni leur amour ni la société, ce qu’il refuse d’entendre. Rîm met alors un terme à leur relation. Dans Layla wâida (1961, Une seule nuit), elle fait preuve de beaucoup d’audace en racontant l’histoire d’une femme qui, le temps d’une nuit passée avec un inconnu dans un train, vit un bonheur que vingt ans de mariage ne lui ont pas apporté et, à mesure qu’elle revoit son passé, comprend qu’elle a gâché sa vie133.

98En Égypte, des romancières telles que Latifa al-Zayyat (1923-1996) dans al-Bâb al-maftûḥ (1960, La porte ouverte) mènent un combat politique et luttent pour la libération des femmes arabes. Nawal al-Saadawi (née en 1931) témoigne dès le début des années 1960 de son parcours personnel dans les Mudhakkirât abîba (1960, Mémoires d’une femme médecin), un texte très autobiographique sur son expérience de médecin dans la campagne égyptienne, qui dénonce l’oppression sexuelle que subissent les femmes en Égypte et dans d’autres pays arabes. Plus tard, Awrâqî ayâtî (2000, Ma vie en quelques pages, en deux volumes) et Mudhakkirât fî sijn al-nisâ (1982, Mémoires de la prison des femmes, trad. 2002) compléteront le récit de son long combat pour le droit des femmes et contre les régimes politico-militaires.

  • 134 Samira Hanini, « Un parcours étonnant : l’autobiographie de la poétesse palestinienne Fadwa Touqan (...)

99En Palestine, les romancières alternent souvent roman et autobiographie, histoire et fiction, histoire individuelle et histoire collective, combat politique et émancipation, pour évoquer leurs expériences de femmes. Après Liana Badr, il faut citer Sahar Khalifa (née en 1940) qui invente les « mémoires d’une femme imaginaire » dans Mudhakkirât imra’a ghayr wâqi‘iyya (1986) pour exprimer ses revendications et ses aspirations. Dans al-Mîrâth (1997, L’héritage), elle se met dans la peau d’une jeune Palestinienne qui rentre d’exil pour dénoncer l’injustice faite aux femmes en matière d’héritage. Fadoua Touqan témoigne avec force de son destin singulier dans Rila jabaliyya rila a‘ba. Elle raconte l’histoire d’une jeune fille dont le lecteur ne sait pas l’identité mais seulement que sa mère a voulu avorter lorsqu’elle l’attendait. À 10 ans, elle est contrainte d’interrompre ses études et de rester cloîtrée parce que, sur le chemin de l’école, un jeune garçon lui a offert une fleur. L’ayant appris, un de ses frères décide de la séquestrer pour préserver l’honneur de la famille. Elle est sauvée de son enfermement par son autre frère, Ibrâhîm Ṭûqân (1905-1941) – poète néoclassique palestinien – qui lui apprend à écrire et l’initie à la poésie. Savoir écrire lui redonne espoir. Écrire son prénom et son nom lui prouve qu’elle existe134. Nous connaissons enfin sa véritable identité. Grâce à l’écriture, la jeune Fadoua s’émancipe, sort de son isolement, publie ses poèmes dans des revues ou des journaux sous un pseudonyme, avant de signer de son nom. Voulait-elle montrer par là qu’elle prenait la voie / voix de l’autofiction ? Fadoua Touqan écrit à la première personne. Elle mesure la force libératrice d’une écriture qui conserve toutefois une forme traditionnelle. On le verra, l’affirmation de soi passe par l’écriture, par la création littéraire.

Auto-fiction et re-construction de soi

100Le traumatisme individuel et collectif provoqué par la défaite de 1967, la guerre civile au Liban et en Algérie et d’autres guerres dans bien d’autres pays arabes provoquent déchirement, rupture et affaiblissement progressif de l’engagement politique. La guerre et son cortège d’atrocités imposent les thèmes du chaos, de l’horreur du quotidien, de l’exil, des tortures, etc. Les écrivains se désengagent de la politique et leurs écrits prennent un ton de plus en plus personnel : ils veulent d’abord se souvenir et dire les ravages de la guerre. On le voit par exemple chez Ghâda al-Sammâm (née en 1940) dans Kawâbîs Bayrût (1976, Les cauchemars de Beyrouth) et Ahlam Mosteghanemi (née en 1953) dans Dhâkirat al-jasad (1993, Mémoires de la chair, trad. 2002) qui traitent de la guerre civile au Liban et en Algérie sur un ton très personnel, ou chez Muḥammad Khudayyir (né en 1942) dans Bariyyâthâ (1996, Basora) et Janane-Jassim Hillawi (né en 1956) dans Layl al-bilâd (2001, Pays de nuit, trad. 2005) qui font une analyse sans concession de la guerre entre l’Iran et l’Irak.

101Mais comment, se demandent-ils, peut-on nourrir la mémoire d’un peuple, reconstruire une mémoire collective alors que la guerre a opposé et divisé les communautés ethniques et confessionnelles ? Il s’agit de questions essentielles alors que la guerre a plongé la société dans une crise, une crise identitaire profonde qui transparaît dans la littérature arabe contemporaine, dans son contenu et dans sa forme et qui amène les écrivains à traiter d’autres questions tout aussi essentielles. Comment peut-on refaire l’unité nationale, partager une identité commune alors que les individus ont perdu leurs convictions et ont perdu confiance dans les anciens systèmes de valeurs ? Et comment affronter l’avenir ?

102Ces questions sont toutes au centre des préoccupations des écrivains libanais et constituent en grande partie avec leurs expériences personnelles et leurs contestations la matière de leurs œuvres. C’est le cas d’Hassan Daoud (né en 1950) dans Binâyat Mâtild (1983, L’Immeuble de Mathilde, trad. 1998), d’Elias Khoury (né en 1948) dans Bâb al-shams (1998, La Porte du soleil, trad. 2003), de Rabî‘ Jâbir (né en 1972) dans al-I‘tirâfât (2008, Confessions). Remonter le cours de sa vie pour Rachid El-Daïf (né en 1945) dans Fusat mustahdifa bayna al-nu‘âs wa-l-nawm (1986, Passage au crépuscule, trad. 1992) ou pour Mohamed Abi Samra (né en 1953) dans al-Rajul al-sâbiq (1995, L’homme que je fus, trad. 2007), c’est entreprendre un difficile travail sur soi qui conduit à reconnaître l’échec de l’engagement politique, à se reconstruire et à se donner une identité nouvelle. Afin de décrire au mieux la réalité humaine et sociale dans toute sa complexité, les écrivains cherchent à la subvertir soit par le documentaire historique, soit par le fantastique, soit par le mythe, sans pour autant renoncer complètement au réalisme, comme on le voit dans les récits de ceux qui ont connu l’exil ou la prison à cause de la guerre ou de leur militantisme. Outre Liana Badr et Mahmoud Darwich déjà cités, les écrivains palestiniens Hisham Sharabi (1927-2005) dans al-Jamar wa-l-ramâd (1978, La Braise et la cendre, trad. 2005) et Hussein Barghouthi (1954-2002) dans al-aw’al-azraq (2001, Lumière bleue, trad. 2004) et dans Saakûn bayna al-lûz (2002, Je serai parmi les amandiers, trad. 2008) font le récit de leur vie et parlent du mal-être de l’exil. L’écrivain marocain Abdelkader Chaoui (né en 1950) fait le récit de son expérience de la prison durant les années de plomb dans Kâna wa akhawâtu-hâ (1987, Kana et ses acolytes).

103Après la guerre et l’effondrement des idéologies, l’écrivain comprend qu’il doit se recentrer sur une écriture du moi et produire une littérature plus intimiste. C’est le moment pour d’autres « moi » de se faire entendre, celui d’écrivains issus du milieu populaire, celui des marginaux dont l’écriture libre n’hésite pas à transgresser les canons littéraires et les tabous sociaux et religieux.

Désengagement politique : libération de la figure intellectuelle

  • 135 Voir le dossier « Les Arabes de demain », Qantara, nº 34, 1999-2000, p. 27-54.

104Les écrivains des années 1960, figures de proue de la gauche arabe dans toute sa diversité, ont influencé la vie culturelle et politique. Mais, depuis la défaite de juin 1967, ils expriment la désillusion de la politique parce qu’ils sont profondément déçus par les régimes locaux, ainsi que par les idées inspirées du marxisme qu’ils défendaient autrefois avec tant de conviction135.

  • 136 Boutros Hallaq, « Une féministe égyptienne », Le Monde diplomatique, décembre 1996.

105Latifa al-Zayyat prolonge les interrogations sociopolitiques en adoptant une écriture de l’intime amorcée par ses anciens camarades marxistes, notamment Nawal al-Saadawi et Sonallah Ibrahim. Dans amlat al-taftîsh awrâq shakhiyya (1992, Perquisition ! Carnets intimes, trad. 1996), la romancière égyptienne « nous introduit dans le destin intime d’une femme qui se construit face à un pouvoir doublement patriarcal : celui d’une société encore largement fondée sur l’homme, et celui d’un régime politique établi sur une figure autocratique, fût-elle inspirée », écrit Boutros Hallaq136. Le récit s’ouvre sur les souvenirs de son enfance passée à Damiette dans la demeure familiale, ce qui explique en réalité les origines de son engagement. S’appuyant sur divers documents historiques de l’époque et sur des feuillets d’œuvres inédites, l’auteure raconte les deux événements majeurs qui ont changé le cours de sa vie. Encore enfant, elle assiste à une manifestation qui dégénère et tourne au drame : des civils tombent sous les balles et les coups des forces de police. Puis, étudiante à l’université du Caire, elle commence à militer dans une organisation secrète de jeunes communistes dont elle devient l’un des principaux leaders. C’est la militante que l’on suit dans son action politique, dans les manifestations, les cavales et ses années de prison. Parallèlement à son parcours politique, le récit montre en filigrane comment l’héroïne cherche à s’affirmer, à jouir de son indépendance et de sa féminité. Ainsi, Boutros Hallaq conclut la présentation de l’ouvrage en ces termes :

  • 137 Ibid.

Quelque chose de fort vous saisit dans l’itinéraire de cette femme : sa lutte féministe réussit à soustraire sa lutte politique à la mystique révolutionnaire abstraite. Personnalisation et engagement vont de pair et donnent à son parcours une tonalité très humaine, qui s’exprime par une continuelle remise en question et par une tendresse infinie à l’égard de ce qui l’entoure : la « sève qui monte » dans cet arbre dans la cour de la prison, ses geôlières victimes du système, ses camarades et collaborateurs. Rarement un intellectuel arabe de gauche aura mené d’une façon aussi adéquate le « travail sur soi » et le travail sur la société. C’est probablement cela, la vraie libération137.

La féminité est aussi le sujet d’une autre romancière égyptienne, May Telmissany (née en 1965), qui s’engage sur la voie exigeante de l’introspection dans un court récit, Dunyâzâd (1997, Doniazade, trad. 2000). Lors de l’accouchement, la narratrice perd son enfant. Elle en reste meurtrie et refuse d’accepter la mort de sa petite fille, qu’elle aurait appelée Doniazade et à qui elle parle souvent. Elle nous livre une réflexion métaphysique sur la vie, sur la mort, sur les causes de son malheur. Ces interrogations existentielles concernent la féminité ou plutôt la « négation » de la féminité dans une société arabe patriarcale qui ne reconnaît la femme que lorsqu’elle devient mère.

106Pour Mohamed Berrada (né en 1938), célèbre figure de la gauche marocaine, le deuil est autre chose. Dans Lubat al-nisyân (1987, Le Jeu de l’oubli, trad. 2006), le travail de deuil pousse le narrateur à se souvenir du passé et à trouver un sens à sa vie. Au décès de sa mère, il plonge dans sa mémoire et revoit son enfance. Comme Mohamed Choukri l’avait fait, Mohamed Berrada évoque le temps où la pauvreté et la misère régnaient dans les campagnes et parfois à la périphérie des grandes villes et critique la société marocaine des années 1940 à 1950. De Fès à Rabat, la situation socio-économique du jeune narrateur change. C’est à Rabat qu’il est confronté à la terrible réalité d’un pays ravagé par la famine. Il devient voleur et abandonne provisoirement ses études pour subvenir aux besoins de sa famille. La peinture de ces années sombres nous renseigne sur la formation intellectuelle de l’auteur, qui débute à l’école coranique – avec le patriotisme qu’elle transmet – et qui se poursuit dans les manifestations populaires auxquelles il assiste (notamment celles qui entraînent l’exil du roi en août 1953). Plus tard, il s’engage dans le mouvement de la résistance marocaine dans lequel il accepte des postes à responsabilité. Pourtant, à mesure que le récit avance, on le voit douter de ses certitudes. L’échec de l’idéologie et l’échec personnel amènent l’auteur à choisir ce qu’il appelle le « désengagement » qui, seul, assure à l’écrivain la « liberté absolue ». Mohamed Berrada l’explique ainsi :

  • 138 Mohamed Berrada, « De l’écriture comme dégagement », REMMM, nº 70, 1993, p. 66.

Le bilan fait m’amena à conclure que l’investissement de la création littéraire ne pouvait se faire sans prendre du recul vis-à-vis des conflits culturels et politiques. Tout en protégeant mon moi intime lorsque je me sentais étouffé, cerné par le brouhaha des slogans, l’assèchement des sentiments et l’ébranlement des certitudes, j’étais en ce temps-là convaincu que je ne pourrais jamais être qu’un écrivain du dimanche parmi tant d’autres, comme si, désirant être écrivain du dimanche, je distinguais entre deux libertés tout en essayant de les faire coexister : une liberté de l’urgence associée à l’action (qui ne peut attendre et qui impose d’être présent dans l’arène politique et culturelle), et une liberté différée dont je réserve l’exercice au temps de l’écriture. En attendant d’arracher « la liberté absolue » qui a peu à peu coïncidé, pour moi, avec l’idée de parvenir à exprimer l’ineffable de la langue à travers la création littéraire138.

107L’écrivain soudanais Raouf Moussad-Basta (né en 1937) revendique la quête de la liberté de soi dans les actes et dans les paroles. Pour lui, il faut se rebeller ou, plus précisément, refuser l’ordre établi par le triple pouvoir paternel, politique et religieux, comme il le montre dans Bayat al-naâma (1994, L’Œuf de l’autruche, trad. 1997). Raouf, le narrateur, refuse de se plier au code social qui régit la société soudanaise. Issu d’une famille protestante calviniste, il se voit « sacrifié » au profit de son frère aîné parce que ses parents souhaitent le voir devenir pasteur, comme son père. Un destin qu’il refuse. Au Caire, où il poursuit ses études universitaires, il choisit de s’orienter vers le journalisme. Ses opinions politiques s’affirment et il s’insurge contre tout pouvoir oppressif, qu’il émane d’une institution religieuse, de puissances étrangères ou de régimes locaux. Il partage avec d’autres un sentiment d’injustice : les difficultés économiques rendent la vie de plus en plus difficile aux jeunes gens, qui aspirent à la réussite sociale. Il se rapproche alors d’une organisation secrète d’étudiants marxistes égyptiens – majoritairement de confession musulmane – qui milite pour une autre politique. Dès le début des années 1960, cette philosophie politique porteuse d’idées nouvelles et de promesse d’équité, de justice sociale, de partage des biens, de démocratie et de liberté inspire une résistance populaire qui lutte pour la souveraineté nationale arabe même au-delà des frontières égyptiennes et contre les puissances occidentales. Durant son parcours de militant, il rencontre plusieurs figures de la résistance, dont Sonallah Ibrahim avec qui il fera de la prison et connaîtra l’exil. Mais il lui faut aussi se rebeller contre la morale, contre les interdits sociaux et religieux. À l’exemple du héros de Mohamed Choukri, il mène la vie d’un libertin, il s’adonne aux plaisirs, il multiplie les aventures érotiques dans des lieux tenus secrets. Doit-on voir cette révolte contre le pouvoir, qu’il soit patriarcal, étatique ou religieux, comme le désaveu de son engagement sociopolitique ? Ou doit-elle être comprise comme la manifestation de son désengagement et l’affirmation de sa liberté ?

108La contestation des écrivains des années 1960 se retrouve dans la jeune génération, elle-même influencée par la pensée marxiste durant les années 1970 et 1980. Ces jeunes écrivains libanais ou irakiens, mais aussi algériens, appelés « progressistes », plaident pour une société arabe nouvelle, démocratique et laïque rassemblée autour des idées de progrès, de liberté individuelle, de libération des mœurs, etc.

  • 139 Yumnâ al-‘Îd, al-Kitâba : taawwul fi-l-taawwul. Muqâraba li-l-kitâba al-adabiyya fî zaman al-ar (...)

109Meurtris par la guerre civile et résignés sur la cause palestinienne après la défaite d’août 1982, les écrivains libanais sont à la recherche d’une nouvelle écriture personnelle, d’une langue poétique pour décrire les atrocités du conflit interconfessionnel qui a profondément marqué la conscience libanaise139 et pour affronter la crise individuelle et collective qui en résulte. Ils ont pour chef de file Rachid El-Daïf. Ils empruntent aussi les voies / voix de l’écriture intimiste et veulent comprendre, en explorant le « moi », le monde intérieur de l’individu, ses contradictions, ses conflits, la violence qui l’habite tout en exprimant leur désarroi et leur désillusion de l’idéologie politique qu’ils servaient. À l’instar d’Hoda Barakat (née en 1952) dans Ahl al-hawâ (1993, Les Gens du plaisir, trad. 1999) ou d’Alawiya Sobh (née en 1955) dans Maryama al-akâya (2002, Maryama ou le passé décomposé, trad. 2007) qui, sous prétexte de récits sur la guerre libanaise, s’attaquent aux tabous religieux et sexuels. Hanan El-Cheikh (née en 1945) choisit, elle aussi, la fiction romanesque pour témoigner de la guerre civile et faire part de ses aspirations profondes. Dans ikâyat Zahra (1980, Histoire de Zahra, trad. 2005), la romancière n’hésite pas à choquer la bonne conscience en se mettant dans la peau d’une jeune femme chiite qui lutte pour sa liberté individuelle et sexuelle dans une société étouffée par le poids des interdits religieux et des traditions. Mais c’est dans ikâyatî sharun yaûl (2005, Toute une histoire, trad. 2010) que l’auteure parle d’elle-même au moyen d’un artifice original : faire raconter sa vie à sa mère (Kamleh), mais l’histoire de la mère est en réalité celle de la fille (Hanan). Elle veut savoir la vérité et comprendre pourquoi sa mère a décidé un jour de couper tous les liens avec ses enfants, sa famille, son milieu. Issue d’une famille chiite extrêmement pauvre, Kamleh quitte le sud du Liban, ravagé par la famine dans les années 1930. Avec sa mère, elle part rejoindre sa sœur aînée qui habite dans un quartier populaire de la capitale. La mort prématurée de celle-ci oblige la jeune Kamleh, alors âgée de 11 ans, à prendre pour époux son beau-frère, conformément aux us et coutumes des classes les plus pauvres. Le cinéma et les films sentimentaux qu’elle y voit emballent son cœur de femme et d’analphabète, enflamment son imagination en la projetant dans une vie rêvée faite de liberté et d’amour. Ils agissent comme un révélateur sur la narratrice, qui tombe éperdument amoureuse de son voisin, Muḥammad, un jeune homme de son âge. Leur relation restera secrète de longues années avant qu’elle ne trouve la force et le courage de quitter sa famille, ses enfants, dont Hanân, pour vivre avec l’homme qu’elle aime. Ce récit, aussi émouvant que troublant, permet à Hanan El-Cheikh de dénoncer l’hypocrisie d’une société arabe crispée sur une rigueur morale de façade et qui ne sait pas garantir les libertés individuelles fondamentales, celles de la femme en particulier.

110Le propos est le même chez Alia Mamdouh (née en 1944). La romancière irakienne invente des histoires sensuelles et tragiques pour montrer l’impact de la guerre sur la vie de ses personnages. Son écriture romanesque est intimiste. L’auteure fait entendre sa voix à travers celle de ses personnages pour décrire un monde déchiré entre le désir et la haine, entre la domination masculine et l’oppression socioreligieuse et l’espoir d’une vie choisie. Dans abbât al-naftâlîn (1986, La Naphtaline, trad. 1986), l’auteure dénonce les frustrations de la société irakienne des années 1940 et 1950 à travers l’histoire de Houda, une petite fille de 9 ans qui se bat à la fois contre un père despotique et contre une société machiste pour exister. Mais c’est dans al-Wala (1995, La Passion, trad. 2003), al-Ghulâma (2000, La Garçonne, trad. 2012) et al-Tashahhî (2007, Désir) que la romancière dévoile la vie intérieure et l’intimité de ses alter ego. Brisé par la vie et traumatisé à jamais par la guerre, chaque personnage se raccroche encore à la vie par la recherche éperdue du plaisir charnel, y compris dans l’homosexualité féminine. Ces récits transgressifs sont l’œuvre d’une auteure désengagée pour qui les individus, avec leurs idéaux et leurs besoins, sont les sujets essentiels, comme elle le dit dans le témoignage suivant :

  • 140 Alia Mamdouh, « Le degré zéro de la patrie », Le Monde diplomatique, septembre 2011.

Quand j’ai reçu cette invitation à écrire, j’ai eu un goût d’amertume dans la gorge, et j’ai ouvert des archives toutes tachées de ce sang qui continue à recouvrir chaque parcelle de l’Irak. Tous les clans me sont apparus : la gauche « chocolat au lait », les religieux rutilants, les milices de cette classe politique corrompue, qui a prêché et institué la bigoterie, la vendetta et la turpitude, au point que l’on s’est mis à mépriser la vie avant de la vivre. Quant au Parti communiste irakien, qui a perdu tant de martyrs au cours de son histoire, il a commencé à flirter avec le régime de Saddam Hussein, et maintenant qu’il a vieilli et que ses cadres sont gâteux, il se masturbe contre la poitrine de l’occupant et les remontrances des hommes de religion. Avec tout cela, nous sommes encore quelques-uns à nous retrouver avec notre pays en secret, à l’aimer en cachette, à l’insulter à la dérobée, ou même en public140.

  • 141 Voir Salaam Youssif, « Le déclin de l’intelligentsia de gauche en Irak », REMMM, nº 117-118, 2007, (...)

Comme tant d’autres écrivains de la gauche irakienne141, Alia Mamdouh quitte son pays au début de la guerre irano-irakienne. Censurée, marginalisée à maintes reprises à cause de ses positions sociales et politiques, elle choisit l’exil (Beyrouth, Rabat et Londres) et s’établit à Paris pour rester libre et conserver sa liberté d’expression.

Démocratisation de la parole : transgression des tabous socioreligieux

  • 142 Frédéric Lagrange, « Arabies malheureuses : corps, désirs et plaisirs dans quelques romans saoudie (...)
  • 143 Muḥammad al-‘Abbâs, Madyana al-ayât, jadal fi-l-faâ al-thaqâfî li-l-riwâya al-arabiyya fi-l-sa(...)
  • 144 Frédéric Lagrange, Islam d’interdits, Islam de jouissances, Paris, Téraèdre, 2008, p. 212.
  • 145 Voir Darouèche Hilali Bacar, « Le roman et la quête d’expression dans la société saoudienne : à pr (...)
  • 146 Voir Philippe Lejeune, Cher écran... : journal personnel, ordinateur, Internet, Paris, Éditions du (...)

111Au désengagement politique vient s’ajouter la dénonciation de la condition qui est imposée aux minorités et aux marginaux dans les sociétés arabo-musulmanes. Le début des années 2000 marque un tournant décisif dans l’évolution des écritures du moi. Des hommes et des femmes issus de couches sociales défavorisées ou d’une population minoritaire et marginale prennent de plus en plus souvent la parole pour se faire entendre dans la fiction romanesque. Dans leurs études consacrées à la littérature saoudienne contemporaine, Frédéric Lagrange142 et Muḥammad al-‘Abbâs143 font le même constat. Les récits romanesques donnent le rôle principal à des marginaux et à des représentants des minorités : les Bédouins, les descendants d’esclaves noirs, les travailleurs immigrés (Indiens, Pakistanais ou Philippins), les minorités religieuses (chiites en particulier) et les femmes. Les deux chercheurs parlent d’une sorte d’« explosion du silence » des exclus de la société qui, à travers la fiction littéraire, réclament la reconnaissance sociale et la liberté dans le royaume wahhabite. Une explosion du silence que l’on entend sous la plume « des femmes [tentées] de prendre en main leur destin, qui deviennent les personnages principaux de cette littérature de fiction144 ». Dans le paysage culturel saoudien, Rajaa Alsanea en est le parfait exemple145, s’inscrivant dans la littérature transgressive défendue par Youssef al-Mohaimeed dans Fikhâkh al-râia (2003, Loin de cet enfer, trad. 2007) et al-Qârûra (2004, La fiole), par Abduh Khal dans Fusûq (2005, Dépravation) et Tarmî bi sharar (2008, Les Basses Œuvres, trad. 2014) ou encore par Laylâ al-Juhnî dans al-Firdaws al-yâbis (1998, Paradis aride) et al-Jâhiliyya (2007, Ignorance). Mais, c’est surtout sur les pas de Zaynab Ḥifnî, auteure de Lam aud abkî (2004, Je ne pleure plus) et de Malâmi (2006, Traits), que s’engage la jeune écrivaine quand, dans une démarche introspective, elle dépeint la réalité saoudienne. Dès sa parution en 2005, Banât al-riyâ provoque un scandale dont les échos se font encore entendre dans le monde arabe, les critiques mettant davantage l’accent sur le contenu de l’œuvre que sur les techniques narratives utilisées. Outre la transgression sociale et religieuse, cette œuvre s’affranchit des canons littéraires et pénètre dans l’univers numérique puisque, composé d’une suite de mails, le récit se présente comme un « journal électronique146 ». La narratrice, dont l’identité peut se confondre avec celle de l’auteure, publie tous les vendredis ses histoires sur un blog et, tel un internaute, le lecteur découvre les aventures intimes de quatre filles de bonne famille : Gamra, Sadim, Lamis et Michelle. On peut penser qu’elles jouissent de certains privilèges socio-économiques attachés à leur classe sociale élevée, mais elles vivent en réalité les mêmes frustrations que les autres filles du royaume. L’absence de liberté individuelle les empêche de vivre de véritables histoires d’amour. Victimes de leur statut social, celui d’être femmes dans le royaume, Gamra et Sadim se résignent, restent au pays et en subissent les us et les coutumes. Michelle et Lamis préfèrent s’exiler pour conquérir leur liberté et connaître enfin le bonheur. Avec cette œuvre, l’auteure montre clairement la condition des femmes dans cette région du monde.

112Ailleurs, d’autres marginaux et minorités ont déjà fait entendre leur voix. Le plus célèbre d’entre eux est bien sûr l’écrivain marocain Mohamed Choukri, qui a fortement marqué les esprits avec son roman « culte », al-Khubz al-âfî. Autodidacte, il a longtemps connu la rue avant de prendre conscience de sa condition sociale et de chercher à s’en extraire par l’éducation. Son parcours atypique semble avoir fait école et a donné à d’autres écrivains le courage de témoigner de leur vie d’errance dans les faubourgs des grandes villes arabes. Suivant son exemple, l’écrivain tunisien Abdeljebbar El-Euch (né en 1960) surprend le monde littéraire en publiant Muâkamat kalb (2008, Procès d’un chien, trad. 2010). L’histoire est étrange : le lecteur assiste à un procès dans lequel l’accusé se fait passer pour un chien, suspecté d’avoir tenté d’assassiner l’un de ses compagnons de fortune. Les détails de cette sordide affaire sont révélés au fil des confidences faites à l’un de ses compagnons de cellule. Enfant, il a été abandonné dans un orphelinat où il a appris à vivre dans un monde de haine, de rejet, de moquerie et de médisance. Devenu un enfant des rues, livré à la pauvreté et à la misère, il côtoie des groupes de marginaux et trouve un semblant de réconfort dans l’alcool et la drogue. Il subit le viol dont sont fréquemment victimes les plus faibles. Ces confidences nous font découvrir un personnage en quête de lui-même et de ses origines. Cette recherche douloureuse de soi se change peu à peu en crise individuelle, et même existentielle, comme le fait remarquer Muḥammad al-Qâḍî :

  • 147 Muḥammad al-Qâḍî, préface dans Abdeljebbar El-Euch, Muâkamat kalb, Tunis, Dâr al-Janûb, 2008, p.  (...)

Soudain, nous sommes devant un garçon qui, à peine venu au monde, se trouve face aux difficultés et aux épreuves de la vie. Un garçon si délicat et tout aussi fragile, et une société oppressante qui broie les volontés les plus farouches. Nous vivons avec lui dans la confusion, l’innocence et la solitude, dans un monde dominé par la cruauté, la tromperie, le vice et l’adultère. Il découvre très tôt qu’il est un enfant adopté, ce qui le conduit à rechercher sans relâche le secret de son infortune. À la recherche de ses vrais parents, il est ballotté tel un fétu de paille emporté par un vent violent. Malgré tout, il gagne en force et en énergie pour s’arracher à un monde de pureté et d’innocence et pour entrer dans celui du crime et dans le gouffre de l’homosexualité. Dans les chapitres écrits en prison, nous passons d’une écriture raisonnée à une écriture existentielle, d’une construction logique à la révélation spontanée des secrets, des ambiances de la fiction aux piliers du référentiel. Par ces déplacements successifs, le roman nous mène d’une crise existentielle à une crise sociale, des crises qui se complètent et se confondent paradoxalement. Le texte ressemble alors à un tableau que nous ne pouvons appréhender. Et chaque fois qu’il nous présente une image métaphorique du chien, les caractéristiques d’un vrai chien se précisent147.

  • 148 Au sujet de la conférence de Kamel Riahi, voir Nabîl Darghûtî, « Riwâ’î yakhruj min mi‘ṭaf al-shi‘ (...)

113Pour le critique et écrivain tunisien Kamel Riahi148, ce texte s’inscrit sans conteste dans la continuité de l’œuvre de Mohamed Choukri dans la mesure où, tout en parlant de lui, Abdeljebbar El-Euch fait entendre la voix des enfants illégitimes, abandonnés par leurs familles dans des orphelinats et qui se trouvent, tôt ou tard, livrés à eux-mêmes dans la société arabe où priment la chasteté et l’honneur.

  • 149 Muḥammad Ghâzî al-Akhras, « ‘Abdul-Sattâr Nâṣir fî Hijra naw al-ams : nisâ’ wa mughâmarât wa inth (...)

114Dans la même veine littéraire, il faut citer ‘Abdul-Sattâr Nâṣir (1947-2013), qui conteste la société irakienne par son écriture crue et sa sincérité. Censuré à cause de sa réputation de libertin, ‘Abdul-Sattâr Nâṣir se livre pourtant dans certains de ses écrits romanesques. Dans ayâtî fî qiaî : mûjiz tajribatî fî kitâba al-qiṣṣa wa-l-riwâya (2001, Ma vie en fiction : aperçu de mon expérience dans l’écriture de la nouvelle et du roman) et dans Sûq al-sarây : kitâbât fi-l-qiṣṣa al-qaîra wa-l-riwâya wa-l-shir (2002, Marché des secrets : écritures sur la nouvelle, le roman et la poésie), il évoque sa carrière d’écrivain, explique son écriture romanesque et sa conception de la littérature. Celle-ci a été déterminée par son enfance et par ses relations intimes avec les femmes, comme le fait remarquer Muḥammad Ghâzî al-Akhras149. Al-Hijra naw al-ams (2008, L’émigration vers le passé) en donne les clés. Dans ce récit, l’auteur s’attarde sur son enfance faite de misère et de pauvreté dans les faubourgs de Bagdad alors qu’il était un garçon d’une dizaine d’années rongé par la faim. Dans ce monde de la rue, sordide et dangereux, le jeune narrateur vole pour survivre et connaît la délinquance, la violence mais aussi la prison. Comme chez Mohamed Choukri, il découvre le plaisir charnel auprès de prostituées et, grâce à l’une d’elles, il prend conscience de son existence misérable et tente d’y échapper par l’éducation et l’apprentissage, qui vont complètement transformer sa vie.

*

  • 150 Voir la frise chronologique en annexe de ce volume.

115L’écriture du moi dans la production romanesque arabe moderne et contemporaine semble traverser deux étapes majeures150. La première étape, « la découverte et l’émergence du moi », s’étend du xixe siècle jusqu’à la première moitié du xxe siècle. La seconde étape, « l’exploration fictionnelle du moi », atteint sa plénitude entre l’après-Seconde Guerre mondiale et nos jours. Cependant, on ne saurait établir une courbe historique rigoureuse de cette évolution tant cette écriture est complexe et rebelle à toute rationalisation, d’autant que c’est dans la fiction qu’elle trouve toute sa légitimité. Les auteurs cités ont recours à diverses stratégies narratives et à différentes techniques d’écriture pour brouiller les pistes qui permettraient de connaître l’identité de l’auteur ou de confirmer la référentialité du récit. Al-Ṭahṭâwî utilise une narration introspective anonyme. Al-Shidyâq et al-Muwayliḥî se dédoublent constamment dans des personnages de fiction. Al-Mâzinî, Taha Hussein et Tewfik El-Hakim font de même avant d’adopter une narration introspective pleinement assumée dans leurs derniers écrits autobiographiques. Aḥmad Amîn, Salâmâ Mûsâ et Mîkhâ’îl Nu‘ayma (tout comme Jurjî Zaydân et Muḥammad Kurd ‘Alî avant eux) se plaisent à se raconter à la première personne, même si parfois ils jouent sur le mélange des genres littéraires. Les auteurs engagés, tels que Jabra Ibrahim Jabra, Mahmoud Darwich, Fadoua Touqan, Sahar Khalifa et Liana Badr, prêtent leurs voix à la défense de la cause du peuple palestinien. Les auteurs des années 1960 à nos jours entremêlent à leur guise la fiction à des données biographiques et historiques. Ces stratégies d’ambiguïté nous conduisent à nous interroger sur la véritable nature de l’écriture du moi dans la littérature arabe contemporaine. Relève-t-elle de l’autobiographie, du roman ou d’un autre genre littéraire ?

Notes

1 Voir Kamel Riahi, Ainsi parlait Philippe Lejeune, Tunis, Éditions Travelling, 2009.

2 Voir Georges Gusdorf, « De l’autobiographie initiatique à l’autobiographie genre littéraire », Revue d’histoire littéraire de la France, nº 6, 1975, p. 957-1002 ; et Jesús Camarero, « La théorie de l’autobiographie de Georges Gusdorf », Çédille, revista de estudios franceses, nº 4, 2008, p. 57-82.

3 Voir Shawqî al-Ḍayf, al-Tarjama al-shakhiyya (La biographie personnelle), Le Caire, Dâr al-Ma‘ârif, 1970 ; Ibrâhîm Yaḥyâ Abdul-Dâyim, al-Tarjama al-dhâtiyya fi-l-adab al-arabî al-adîth (L’autobiographie dans la littérature arabe moderne), Beyrouth, Dâr Iḥyâ’ al-Turâth al-‘Arabî, 1972 ; Muḥammad ‘Abd al-Ghanî Ḥasan, al-Tarâjim wa-l-siyar (Les notices biographiques et les biographies), Le Caire, Dâr al-Ma‘ârif, 1955 ; Hilary Kilpatrick, « Autobiography and Classical Arabic Literature », Journal of Arabic Literature, nº 22, 1996, p. 1-20 ; Mu’ayyad ‘Abdul-Sattâr, al-Sîra al-dhâtiyya : dirâsa naqdiyya (L’autobiographie : étude critique), Beyrouth, Dâr al-Manfâ, 1996 ; ‘Abdul-Azîz Sharaf, Adab al-sîra al-dhâtiyya (La littérature autobiographique), Le Caire, Maktabat Lubnân, 1998 ; M’hamed Dahi, Shiriyyat al-sîra al-dhihniyya : muâwalat al-ta’îl (Poétique de l’autobiographie intellectuelle : essai sur la genèse d’un genre littéraire), Le Caire, Manshûrât faḍâ’ât mustaqbaliyya, 2008 ; Dwight Fletcher Reynolds (dir.), Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradition, Los Angeles, University of California Press, 2001 ; Muṣṭafâ Nabîl, al-Sîra al-dhâtiyya al-arabiyya min Ibn Sîna attâ Alî Bâshâ Mubârak (L’autobiographie arabe : d’Avicenne à Ali Moubarak Pacha), Le Caire, Dâr al-Hilâl, 2001.

4 Voir Sergi A. Shuiskii, « Some Observations on Modern Arabic Autobiography », Journal of Arabic Literature, nº 13, 1982, p. 111-123 ; Robin Ostle, Ed de Moor & Stefan Wild (dir.), Writing the Self: Autobiographical Writing in Modern Arabic Literature, Londres, Saqi Books, 1998 ; Abdelkader Chaoui, al-Kitâba wa-l-wujûd : al-sîra al-dhâtiyya fi-l-maghrib (L’écriture et l’existence : l’autobiographie au Maroc), Casablanca, Ifrîqiyâ al-Sharq, 2000 ; Tahânî ‘Abdul-Fattâḥ Shâkir, al-Sîra al-dhâtiyya fi-l-adab al-arabî : Fadwâ ûqân wa Jabrâ Ibrâhîm Jabrâ wa Isân Abbâs (L’autobiographie dans la littérature arabe : Fadoua Touqan, Jabra Ibrahim Jabra et Ihsan Abbas), Beyrouth, al-Mu’assa al-‘Arabiyya li-l-Dirâsât wa-l-Nashr, 2002 ; Muḥammad al-Bâridî, Indamâ tatakallam al-dhât : al-sîra al-adabiyya fi-l-adab al-arabî al-adîth (Lorsque le moi s’exprime : l’autobiographie dans la littérature arabe moderne), Damas, Ittiḥâd Kuttâb al-‘Arab, 2005.

5 De ce fait, nous sommes en parfait accord avec la position de Tetz Rooke dans le débat sur l’autobiographie dans la littérature arabe : « Si, pour le définir, on se fonde sur la forme littéraire et la fonction du texte, le genre est dit moderne. Si on se fonde sur l’idée d’une “expression de soi”, le genre est qualifié d’ancien. » : voir Tetz Rooke, In my Childhood: A Study of Arabic Autobiography, Stockholm, Stockholm University, 1997, p. 65.

6 Dans ce début de xxe siècle, l’individualisme se présente comme un idéal politique qui donne une importance majeure à l’affirmation et à l’expression personnelle dans la société. Nous verrons en effet que la littérature encourage des initiatives individuelles en mettant en scène des histoires d’aventures sentimentales et initiatiques. Mais cet idéal ne peut être atteint que si, sur le plan social, l’individu réussit par ses actes et par ses choix personnels à s’émanciper et à affirmer son individualité.

7 Yumnâ al-‘Îd, al-Kitâba : taawwul fi-l-taawwul. Muqâraba li-l-kitâba al-adabiyya fî zaman al-arb al-lubnâniyya (L’écriture : changement dans le changement. Étude comparative sur l’écriture littéraire durant la période de la guerre libanaise), Beyrouth, Dâr al-Âdâb, 1993.

8 Farouk Mardam-Bey & Hilary Kilpatrick, « L’état des lieux dans le monde arabe à la fin du xviiie siècle », dans Boutros Hallaq & Heidi Toëlle (dir.), Histoire de la littérature arabe moderne, 1. 1800-1945, Arles, Actes Sud, 2007, p. 33-70.

9 Voir Nada Tomiche, « De l’utilité du voyage dans la littérature arabe moderne », Revue de littérature comparée, nº 1, 1994, p. 5-14.

10 En plus de la compilation, la littérature du voyage soulève bien des questions sur l’authenticité des faits rapportés. Ceci amène certains chercheurs à appréhender ce genre littéraire sous l’angle de l’affabulation, de la pure invention fictionnelle, ayant pour principale fonction de faire rêver et d’émerveiller le public arabe sur des contrées lointaines et mystérieuses : voir Katia Zakharia & Heidi Toëlle, À la découverte de la littérature arabe, du vie siècle à nos jours, Paris, Flammarion, 2003 ; Jean-Claude Garcin, « Sîra/s et Histoire », Arabica, vol. 51, nº 1-2, 2004, p. 33-54 et nº 3, p. 223-257 ; et François-Xavier Fauvelle-Aymar & Bertrand Hirsch, « Voyage aux frontières du monde : topologie, narration et jeux de miroir dans la Rila de Ibn Battûta », Afrique & histoire, nº 1, 2003, p. 75-122.

11 Dwight Fletcher Reynolds (dir.), Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradition, op. cit.

12 Voir Alain Roussillon, « L’Occident dans l’imaginaire des hommes et des femmes du Machreq et du Maghreb », Vingtième siècle, revue d’histoire, nº 82, 2004, p. 69-79 ; et Anouar Louca, L’Autre Égypte : de Bonaparte à Taha Hussein, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 2006.

13 Voir Nada Tomiche, « De l’utilité du voyage dans la littérature arabe moderne », art. cité, p. 6-7. La perspective du voyage change complètement à partir du xixe siècle. Les explorateurs arabes s’aventurent hors du monde musulman. Ils se rendent en Occident pour découvrir les sociétés européennes, mais surtout pour acquérir de la connaissance technique, étudier la culture occidentale et vivre des aventures expérimentales.

14 Tels qu’ils sont généralement perçus et décrits dans les récits de voyages des xixe et xxe siècles. L’Européen est effectivement cet étranger étrange « qui provoque un malaise et qui n’appartient ni psychologiquement ni organiquement au monde du narrateur » (voir Nada Tomiche, « De l’utilité du voyage dans la littérature arabe moderne », art. cité, p. 8) et l’Occident, un « pays des kuffâr (impies), mais leur société est reconnue supérieure, par bien des aspects, aux sociétés musulmanes » (voir Alain Roussillon, « L’Occident dans l’imaginaire des hommes et des femmes du Machreq et du Maghreb », art. cité, p. 71).

15 Fayṣal Darrâj, Riwâya al-taqaddum wa ightirâb al-mustaqbal : taawwulât al-ruya fi-l-riwâya al-arabiyya (Le roman réformiste et l’aliénation du futur : changement des visions dans le roman arabe), Beyrouth, Dâr al-Âdâb, 2010, p. 11.

16 Hamdi Abdelazim Abdelkader, L’Égypte dans « Voyage en Orient » de Gérard de Nerval et la France dans « L’Or de Paris » de Rifâa al-Tahtâwî, Paris, Connaissances et Savoirs, 2012.

17 Saïd Ismaïl Ali, « Rifâ‘a al-Tahtâwî (1801-1874) », Perspectives, revue trimestrielle d’éducation comparée, vol. 24, nº 3-4, 1994, p. 649-676.

18 Fayṣal Darrâj, Riwâya al-taqaddum wa ightirâb al-mustaqbal, op. cit., p. 11.

19 Ibid., p. 80-84.

20 Boutros Hallaq & Randa Sabry, « Au-delà de l’i et de l’iqtibâs », dans Boutros Hallaq & Heidi Toëlle (dir.), Histoire de la littérature arabe moderne, op. cit., p. 232.

21 Farouk Mardam-Bey (dir.), Liban, figures contemporaines, Paris / Saulxures, Institut du monde arabe / Circé, 1999, p. 11-24.

22 Appellation utilisée à l’époque ottomane et durant la période du mandat français pour désigner les pays du Levant, à savoir la Syrie, le Liban, la Palestine et le sud de l’Irak.

23 Voir Roger Allen, « The Works of Ibrâhîm al-Muwayliḥî (1844-1906) », Middle Estern Literatures, vol. 13, nº 2, 2010, p. 37-41 ; et Charles Vial, « Contribution à l’étude du roman et de la nouvelle en Égypte, des origines à 1960 », ROMM, nº 4, 1967, p. 136.

24 Nâṣif al-Yâzijî est l’un des pionniers de la Renaissance arabe des xixe et xxe siècles à vouloir réanimer le genre littéraire. Dans son ouvrage Majma‘ al-barayn (1856, Confluent des deux mers), l’auteur se montre en parfait imitateur des maîtres du genre, al-Hamadhânî et al-Ḥarîrî : informer et divertir les lecteurs en mettant l’accent sur les aventures rocambolesques des protagonistes. D’ailleurs, son récit porte sur les mésaventures d’un personnage amateur des belles-lettres qui, d’une scène à l’autre, porte un déguisement et extorque de l’argent à son auditoire. Sa fille et son serviteur arrivent toujours, en fin de séance, à le démasquer.

25 Katia Zakharia & Heidi Toëlle, À la découverte de la littérature arabe, op. cit., p. 154-159.

26 Dans le domaine arabe, l’époque des belles-lettres renvoie à la période abbasside (750-1258).

27 Voir Nada Tomiche, Histoire de la littérature romanesque de l’Égypte moderne, Paris, Maisonneuve & Larose, 1981.

28 Katia Zakharia, « Aḥmad Fâris al-Shidyâq, auteur de maqâmât », Arabica, vol. 52, nº 4, 2005, p. 499-500.

29 Voir Randa Sabry, « Le dialogue chez al-Muwayliḥî : une fascination pour le modèle théâtral ? », Middle Estern Literatures, vol. 13, nº 2, 2010, p. 37-41 ; et Yves Gonzalez-Quijano, « Reading Muḥammad al-Muwaliḥî’s Description of Paris : A Modern Egyptian Glimpse of the West at the Beginning of the 20th Century », Middle Eastern Literatures, vol. 13, nº 2, 2010, p. 183-189.

30 Boutros Hallaq & Randa Sabry, « Au-delà de l’i et de l’iqtibâs », art. cité, p. 265-266.

31 Yves Gonzalez-Quijano, « La renaissance arabe au xixe siècle : médiums, médiations et médiateurs », dans Boutros Hallaq & Heidi Toëlle (dir.), Histoire de la littérature arabe moderne, op. cit., p. 99-100.

32 Richard Jacquemond, Entre scribes et écrivains : le champ littéraire dans l’Égypte contemporaine, Arles, Actes Sud, 2003.

33 Boutros Hallaq, Gibran et la refondation littéraire arabe, Arles, Actes Sud, 2008, p. 29.

34 Anne-Laure Dupont & Richard Jacquemond, « Les transformations du monde arabe dans la première moitié du xxe siècle », dans Boutros Hallaq & Heidi Toëlle (dir.), Histoire de la littérature arabe moderne, op. cit., p. 333-375.

35 Voir Anouar Louca, « L’inclassable Taha Hussein », dans Jacques Langhade & Abdellah Bounfour (dir.), Taha Hussein, Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, 1991, p. 48.

36 Luc Barbulesco, « L’itinéraire hellénique de Taha Hussein », REMMM, nº 95-98, 2002, p. 297-305.

37 Monica Ruocco, « La Naha par l’iqtibâs : naissance du théâtre arabe », dans Boutros Hallaq & Heidi Toëlle (dir.), Histoire de la littérature arabe moderne, op. cit., p. 151-191.

38 Ève Feuillebois-Pierunek, « Le théâtre dans le monde arabe », 2011, en ligne : http://hal.archives-ouvertes.fr/docs/00/65/20/80/PDF/Le_thA_A_tre_dans_le_monde_arabe.pdf (mars 2019).

39 Frédéric Lagrange, « Musiciens et poètes en Égypte au temps de la Nahda », thèse de doctorat en littérature arabe, sous la direction de Jamel Eddine Bencheikh, Saint-Denis, Université de Paris 8 Vincennes–Saint-Denis, 1994. Voir notamment le chapitre 4 (p. 170-208) et plus particulièrement la partie consacrée à Sayyid Darwish (p. 181-185).

40 Yves Gonzalez-Quijano, « La renaissance arabe au xixe siècle : médiums, médiations et médiateurs », art. cité, p. 100.

41 Nada Tomiche, La Littérature arabe contemporaine, Paris, Maisonneuve & Larose, 1993, p. 28-29.

42 G. Bagneris, « À propos du troisième tome du Livre des jours », dans Jacques Langhade & Abdellah Bounfour (dir.), Taha Hussein, op. cit., p. 64.

43 Charles Vial, « Contribution à l’étude du roman et de la nouvelle en Égypte, des origines à 1960 », art. cité, p. 159.

44 Muḥammad Kâmil al-Khaṭîb, « al-Sîra al-dhâtiyya fi-l-adab al-‘arabî al-ḥadîth » (L’autobiographie dans la littérature arabe moderne), dans Maher Charif & Kaïs Ezzerelli (dir.), al-Sîra al-dhâtiyya fî bilâd al-shâm (Les autobiographies arabes du Bilad Cham), Damas, Dâr al-Madâ / Institut français du Proche-Orient, 2009, p. 11.

45 Après avoir investi la poésie, ce courant littéraire investit cette fois-ci le champ romanesque pour exprimer les bouleversements de l’individualité dans le monde arabe, notamment les sentiments et les expériences personnels : voir Boutros Hallaq, « La refondation de la littération », dans Boutros Hallaq & Heidi Toëlle (dir.), Histoire de la littérature arabe moderne, op. cit., p. 377-419.

46 Il s’agit des récits qui décrivent le processus de cheminement du personnage principal, de l’enfance jusqu’à la maturation intellectuelle. La formation passe souvent par l’acquisition du savoir – traditionnel et moderne – et par les expériences humaines, en particulier les aventures amoureuses. Cette forme littéraire sera introduite dans la littérature arabe par Muṣṭafâ al-Manfalûṭî (1876-1924) dans al-Naarât (Regards, ouvrage regroupant des articles et des romans auparavant publiés dans la presse, paru en trois volumes en 1910, 1911 et 1920) et, surtout, Gibran Khalil Gibran (1883-1931) dans al-Ajnia al-mutakassira (1912, Les Ailes brisées, trad. 1972). Voir Boutros Hallaq, « Le roman de formation, individu et société », Arabica, vol. 55, nº 1, 2008, p. 78-90.

47 Charles Vial, « Contribution à l’étude du roman et de la nouvelle en Égypte, des origines à 1960 », art. cité, p. 157.

48 Vincent Colonna, « Défense et illustration du roman autobiographique », Fabula, 2004, en ligne : www.fabula.org/revue/cr/468.php (mars 2019).

49  Le choix de commencer par al-Mâzinî pour revenir à Taha Hussein et Tewfik El-Hakim peut paraître surprenant. Mais ce choix arbitraire entre parfaitement dans la logique qui est la nôtre et qui souhaite montrer que la voix autobiographique s’affirme progressivement dans ses caractéristiques littéraires. Le texte d’al-Mâzinî se caractérise essentiellement par l’emploi du nom propre, un trait caractéristique fondamental dans une autobiographie.

50 S’agit-il alors d’une autofiction ? La question mérite d’autant plus d’être posée que le nom propre est un trait caractéristique fondamental, tant pour l’autobiographie que pour l’autofiction. Mais à ce stade de notre travail, nous nous abstiendrons de tirer des conclusions hâtives. Il s’agit pour le moment de suivre l’évolution de l’écriture du moi et de relever autant que possible les prémices d’une écriture autofictionnelle.

51 Voir M’hamed Dahi, « La fictionnalisation de soi dans le roman arabe », Revue de la Faculté des lettres et des sciences humaines Dhar El-Mahraz, nº 19, 2013, en ligne : www.mohamed-dahi.net/site/news.php?action=view&id=455 (mars 2019).

52 Charles Vial, « Contribution à l’étude du roman et de la nouvelle en Égypte, des origines à 1960 », art. cité, p. 161.

53 Boutros Hallaq, « Qindîl Umm Hâshim : l’intellectuel sauvé par l’artiste », Arabica, nº 46, 1999, p. 482-509.

54 Charles Vial, « Haqqi (Yahia) : Un Égyptien à Paris », ROMM, nº 19, 1975, p. 190-192.

55 Nada Tomiche, Histoire de la littérature romanesque de l’Égypte moderne, op. cit., p. 51-55.

56 Katia Zakharia & Heidi Toëlle, À la découverte de la littérature arabe, op. cit., p. 228-230.

57 Kadim Jihad Hassan, Le Roman arabe (1834-2004), Arles, Actes Sud, 2006, p. 52-53.

58 Luc-Willy Deheuvels, « Tâhâ Husayn et Le Livre des jours : démarche autobiographique et structure narrative », REMMM, nº 95-98, 2002, p. 269-295.

59 Ibid., p. 275.

60 Ibid., p. 273.

61 Paru en feuilleton dans Al-Hilâl de 1926 à 1927 et publié en ouvrage en 1929.

62 Paru en feuilleton dans Al-Hilâl, publié en ouvrage en 1939, le texte a été traduit en français sous le titre Le Livre des jours : souvenirs d’enfance d’un égyptien, en 1947 aux éditions Gallimard. Cette version française comprend les deux premiers volumes.

63 Luc-Willy Deheuvels, « Ṭâhâ Ḥusayn et Le Livre des jours », art. cité, p. 279-281.

64 Luc Barbulesco, « L’itinéraire hellénique de Tâhâ Husayn », art. cité.

65 Paru en feuilleton dans l’hebdomadaire Âkhir Sâa en 1955 et publié en ouvrage sous le titre de Mudhakkirât (1967, Mémoires, traduit en français en 1992 sous le titre La Traversée intérieure).

66 Voir Leïla Louca, « Le discours autobiographique de Tâhâ Husayn selon la clôture du Livre des jours », Arabica, nº 39, 1992, p. 346-357.

67 Taha Hussein, Au-delà du Nil, Jacques Berque et al. (éd. et trad.), Paris, Gallimard, 1997, p. 28.

68 Leïla Louca, « Le discours autobiographique de Tâhâ Husayn selon la clôture du Livre des jours », art. cité, p. 356.

69 Ibid., p. 352-353.

70 Luc-Willy Deheuvels, « Ṭâhâ Ḥusayn et Le Livre des jours », art. cité, p. 294.

71 Philippe Lejeune, L’Autobiographie en France, op. cit., p. 14.

72  L’œuvre autobiographique de cet auteur est aussi dense qu’hétérogène. Elle se compose de romans de formation et de récits oscillant entre les récits de voyage, les souvenirs d’enfance, la correspondance et les Mémoires.

73 Kadhim Jihad Hassan, Le Roman arabe (1834-2004), op. cit., p. 47.

74 Voir Nada Tomiche, « Un dramaturge égyptien, Tawfîq al-Ḥakîm et l’avant-garde », Revue de littérature comparée, vol. 45, nº 4, 1971, p. 541-553 ; et Luc-Willy Deheuvels, « Tawfîq al-Ḥakîm, pygmalion et le “théâtre de l’esprit” », Arabica, nº 42, 1995, p. 1-55.

75 Philippe Lejeune, L’Autobiographie en France, op. cit., p. 12.

76 Voir Martine Houssay, Autobiographies d’intellectuels égyptiens : Amad Amîn, Salâma Mûsâ et Tawfîq al-akîm. Subjectivité, identité et vérité, Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, 2011, p. 209-347.

77 Ce souci de véracité et d’authenticité s’inscrit dans une démarche historisante des récits personnels. Adoptant les Mémoires, forme littéraire qui imite parfois les techniques d’écriture de la biographie, les auteurs souhaitent par leur vécu personnel et leur témoignage – certes subjectifs – donner un point de vue rationnel et objectif aux événements qui ont marqué l’histoire du monde arabe moderne.

78 Tetz Rooke, In my Childhood: A Study of Arabic autobiography, op. cit., p. 6.

79 Dans Rilat al-ijâz (1935, Voyage dans le Hedjaz), l’auteur revient par exemple sur une croisière qu’il aurait effectuée en Arabie.

80 Martine Houssay, Autobiographies d’intellectuels égyptiens, op. cit., p. 131-208.

81  Voir Didier Monciaud, « Logique importé-hérité et question d’identité en Égypte : destin croisé de Salâma Mûsâ », dans Muriel Gomes-Perez (dir.), Affirmation et recompositions identitaires : les figures de l’altérité (France, Tunisie, Algérie, Égypte, Maroc), Paris, GREMAMO, 2000, p. 51-64.

82  Martine Houssay, Autobiographies d’intellectuels égyptiens, op. cit., p. 33-128.

83 Philippe Lejeune, L’Autobiographie en France, op. cit., p. 12.

84 Voir Ṣuddûq Nûr al-Dîn, Siyar al-mufakkirîn al-dhâtiyya : dirâsa wa talîl (L’autobiographie des intellectuels arabes : étude critique), Casablanca, al-Markaz al-Thaqâfî al-‘Arabî, 2000.

85 Le projet n’arrivera pas à son terme puisque Jurjî Zaydân disparaît quelques années plus tard. Ce n’est qu’en 1968 que Ṣalâḥ al-dîn al-Munajjid se consacre à l’œuvre de ce dernier et publie enfin ses Mémoires sous la forme d’un ouvrage. Voir Abdallah Cheikh-Moussa, « L’écriture de soi dans les Mudhakkirât de Jurjî Zaydân », Bulletin d’études orientales, nº 37-38, 1985, p. 23-49 ; et Anne-Laure Dupont, Jurjî Zaydân 1861-1914 : écrivain réformiste et témoin de la Renaissance arabe, Damas, Institut français du Proche-Orient, 2006.

86 Anne-Laure Dupont, « Une école missionnaire et étrangère dans la tourmente de la révolution constitutionnelle ottomane : la crise de 1909 au Syrian Protestant College de Beyrouth », Cahiers de la Méditerranée, nº 75, 2007, p. 39-57.

87 Anne-Laure Dupont, « al-Taḥawwulât al-ijtimâ‘iyya wa-l-thaqâfiyya al-‘arabiyya al-iṣlâḥiyya fî Mudhakkirât Jurjî Zaydân (1861-1914) » (Les transformations sociales et la culture arabe réformiste dans les Mémoires de Jurjî Zaydân [1861-1914]), dans Maher Charif & Kaïs Ezzerelli (dir.), al-Sîra al-dhâtiyya fî bilâd al-shâm, op. cit., p. 145-168.

88 Kaïs Ezzerelli, « al-Taḥlîl al-sardî li-l-nuṣûṣ al-sîra al-dhâtiyya fî khidmat al-ta’wîlât al-târîkhiyya al-jadîda : Mudhakkirât Muḥammad Kurd ‘Alî namûdhajan » (Analyse narrative de textes autobiographiques dans le cadre d’une nouvelle manière de transcrire l’histoire : étude de cas des Mémoires de Muḥammad Kurd ‘Alî), dans Maher Charif & Kaïs Ezzerelli (dir.), al-Sîra al-dhâtiyya fî bilâd al-shâm, op. cit., p. 169-206.

89 Muḥammad Kurd ‘Alî, al-Mudhakkirât : les Mémoires, Kaïs Ezzerelli (éd.), vol. 5, Damas, Institut français du Proche-Orient, 2008.

90 Ibid., p. 14.

91 Dwight Fletcher Reynolds (dir.), Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradition, op. cit.

92 Gibran Khalil Gibran, Lettres d’amour de Khalil Gibran à May Ziadah, Claude Carme & Anne Derouet (trad.), Paris, Librairie de Médicis, 1995.

93 Sonia Dayan-Herzbrun, « Féministe et nationaliste égyptienne : Huda Sharawi », Mil neuf cent, nº 16, 1998, p. 57-75.

94 Albert Hourani, Histoire des peuples arabes, Paul Chemla (trad.), Paris, Éditions du Seuil, 1993, p. 454-455.

95 Khalîl al-Shaykh, al-Sîra wa-l-mutakhayyal : qirâât fî namâdhij arabiyya muâira (L’autobiographie et la fiction : lecture de quelques extraits de la littérature arabe contemporaine), Amman, Dâr Azmina, 2005, p. 13-32.

96 Voir Philippe Lejeune, L’Autobiographie en France, op. cit.

97 Heidi Toëlle & Katia Zakharia, À la découverte de la littérature arabe, op. cit., p. 249.

98 Heidi Toëlle, « L’évolution de la nouvelle et du roman », dans Boutros Hallaq & Heidi Toëlle (dir.), Histoire de la littérature arabe moderne, op. cit., p. 423-435.

99 Boutros Hallaq, « Qindîl Umm Hâshim : l’intellectuel sauvé par l’artiste », art. cité.

100 Hilary Kilpatrick, « Les récits de Taha Hussein : vers une littérature narrative moderne », dans Jacques Langhade & Abdellah Bounfour (dir.), Taha Hussein, op. cit., p. 73-83.

101 Richard Jacquemond, Entre scribes et écrivains, op. cit., p. 25.

102 Voir le numéro spécial du magazine Qantara, « Identité : Palestine », nº 23, 1997, p. 29-56.

103 Kadhim Jihad Hassan, Le Roman arabe, op. cit., p. 181.

104 Il s’agit ici d’un résumé très sommaire de notre mémoire de master de recherche, soutenu en 2007.

105 Philippe Lejeune, Le Pacte autobiographique, Paris, Éditions du Seuil, 1996.

106 Philippe Lejeune, Signes de vie : le pacte autobiographique 2, Paris, Éditions du Seuil, 2005, p. 31.

107 Voir Jean-Paul Sartre, Qu’est-ce que la littérature ? [1948], Paris, Gallimard, 2008.

108 Jean Ladrière, « Engagement », Encyclopédie Universalis, en ligne : www.universalis.fr/encyclopedie/engagement (mars 2019).

109 Khalîl al-Shaykh, al-Sîra wa-l-mutakhayyal, op. cit.

110 Voir Philippe Lejeune, L’Autobiographie en France, op. cit.

111 Voir Philippe Lejeune, Signes de vie : le pacte autobiographie 2, op. cit.

112 Khalil al-Shaykh, al-Sîra wa-l-mutakhayyal, op. cit., p. 107-132.

113 Ibid., p. 183-222.

114 Tahânî ‘Abdul-Fattâḥ Shâkir, al-Sîra al-dhâtiyya fi-l-adab al-arabî, op. cit.

115 Ṣuddûq Nûr al-Dîn, « al-Rila al-aab li Fadwâ Ṭûqân wa-mtidâd bi-l-sîra » (Le Cri de la pierre de Fadoua Touqan : prolongement d’une autobiographie), Al-Ray, 19 octobre 2007.

116 Voir Darouèche Hilali Bacar, « Quand l’écriture du moi transcrit la mémoire collective : à propos de Dhâkirat li-l-nisyân de Mahmoud Darwich et de Nujûm arîâ de Liana Badr », Circé, histoires, cultures & sociétés, nº 2, 2013, en ligne : www.revue-circe.uvsq.fr/quand-lecriture-du-moi-transcrit-la-memoire-collective-a-propos-de-%E1%B8%8Fakirat-li-al-nisyan-une-memoire-pour-loubli-de-mahmoud-darwich-et-de-nu%C7%A7um-ari%E1%B8%A5a-etoiles (mars 2019).

117 Jean Cohen, « La théorie du roman de René Girard », Annales Économies, Sociétés, Civilisations, vol. 20, nº 3, 1965, p. 465-475.

118 Naguib Mahfouz, Pages de mémoires : entretiens avec Rajâ’ Al-Naqqach, Marie Francis-Saad (trad.), Arles, Actes Sud, 2007, p. 203.

119 Georges Corm, Histoire du Moyen-Orient : de l’Antiquité à nos jours, Paris, La Découverte, 2007, p. 97-100.

120 Naguib Mahfouz, Pages de mémoires, op. cit.

121 Élisabeth Vauthier, La Création romanesque contemporaine en Syrie, de 1967 à nos jours, Damas, Institut français du Proche-Orient, 2007, p. 38.

122 Jamal Chehayed, « al-Mashhad al-riwâ’î al-‘arabî fî sûriyâ » (Panorama de la production romanesque en Syrie), conférence donnée à l’IFPO de Damas le 20 avril 2011, p. 1-23 (non publiée).

123 Élisabeth Vauthier, La Création romanesque contemporaine en Syrie, op. cit., p. 8-11.

124 Kadhim Jihad Hassan, Le Roman arabe, op. cit., p. 46-47.

125 Tetz Rooke, « Moroccan Autobiography as National Allegory», Oriente moderno, vol. 17, nº 2-3, 1997, p. 289-305.

126 Voir Mohamed Choukri, Ward wa ramâd, Cologne, Dâr al-Jamal, 2006.

127 Yumnâ al-‘Îd, « The Autobiographical Novel and the Dual Function: A Study of Ḥanna Mînah ’s Trilogy », dans Robin Ostle, Ed de Moor & Stefan Wild (dir.), Writing the Self: Autobiographical Writing in Modern Arabic Literature, Londres, Saqi Books, 1998, p. 157-177.

128 Tetz Rooke, In my Childhood, op. cit.

129 Voir Khalîl al-Shaykh, « Sîrat Jabrâ Ibrâhîm Jabrâ al-dhâtiyya wa tajalliyâtu-hâ fî a‘mâli-hi al-riwâ’iyya wa-l-qiṣaṣiyya » (L’autobiographie de Jabra Ibrahim Jabra et de ses horizons dans ses œuvres romanesques), Silsila al-Âdâb wa-l-lughât, vol. 7, nº 1, 1989, p. 71-96 ; Angelika Neuwirth, « Jabrâ Ibrâhîm Jabrâ’s Autobiography, al-Bi’r al-ûlâ, and his Concept of a Celebration of Life », dans Robin Ostle, Ed de Moor & Stefan Wild (dir.), Writing the Self, op. cit., p. 115-127 ; et Jamal Chehayed, « al-Sîra al-dhâtiyya fi-l-Bir al-ûlâ wa Shâri al-amîrât li-Jabrâ Ibrâhîm Jabrâ » (L’autobiographie dans Le premier puits et dans La rue des princesses de Jabra Ibrahim Jabra), dans Maher Charif & Kaïs Ezzerelli (dir.), al-Sîra al-dhâtiyya fî bilâd al-shâm, op. cit., p. 67-79.

130 Il s’agit de ‘Â’isha Taymûr (1840-1902), Warda al-Yâzijî (1838-1924) et Bâḥitha al-Bâdiyya (1886-1918).

131 Souad Slim & Anne-Laure Dupont, « La vie intellectuelle des femmes à Beyrouth dans les années 1920 à travers la revue Minerva », REMMM, nº 95-98, 2002, p. 381-406.

132 Voir la huitième édition de Dâr al-Fârisa publiée en 2008.

133 Kadhim Jihad Hassan, Le Roman arabe, op. cit., p. 142.

134 Samira Hanini, « Un parcours étonnant : l’autobiographie de la poétesse palestinienne Fadwa Touqan », Ougarit, printemps 2004, p. 9-10.

135 Voir le dossier « Les Arabes de demain », Qantara, nº 34, 1999-2000, p. 27-54.

136 Boutros Hallaq, « Une féministe égyptienne », Le Monde diplomatique, décembre 1996.

137 Ibid.

138 Mohamed Berrada, « De l’écriture comme dégagement », REMMM, nº 70, 1993, p. 66.

139 Yumnâ al-‘Îd, al-Kitâba : taawwul fi-l-taawwul. Muqâraba li-l-kitâba al-adabiyya fî zaman al-arb al-lubnânî, op. cit.

140 Alia Mamdouh, « Le degré zéro de la patrie », Le Monde diplomatique, septembre 2011.

141 Voir Salaam Youssif, « Le déclin de l’intelligentsia de gauche en Irak », REMMM, nº 117-118, 2007, p. 51-79.

142 Frédéric Lagrange, « Arabies malheureuses : corps, désirs et plaisirs dans quelques romans saoudiens récents », Revue de littérature comparée, nº 333, 2010, p. 101-118.

143 Muḥammad al-‘Abbâs, Madyana al-ayât, jadal fi-l-faâ al-thaqâfî li-l-riwâya al-arabiyya fi-l-saûdiyya (La religiosité de la vie : la controverse du roman dans l’aire culturelle saoudienne), Damas, Dâr Nînawâ, 2009.

144 Frédéric Lagrange, Islam d’interdits, Islam de jouissances, Paris, Téraèdre, 2008, p. 212.

145 Voir Darouèche Hilali Bacar, « Le roman et la quête d’expression dans la société saoudienne : à propos de Banât al-riyâ de Rajaa Alsanea », dans Ingrid Stratti & Lorenzo Dugulin (dir.), Diversité, genre et discrimination dans les espaces, Bruxelles, CIRSI, 2011, p. 150-160.

146 Voir Philippe Lejeune, Cher écran... : journal personnel, ordinateur, Internet, Paris, Éditions du Seuil, 2000.

147 Muḥammad al-Qâḍî, préface dans Abdeljebbar El-Euch, Muâkamat kalb, Tunis, Dâr al-Janûb, 2008, p. 11-12.

148 Au sujet de la conférence de Kamel Riahi, voir Nabîl Darghûtî, « Riwâ’î yakhruj min mi‘ṭaf al-shi‘r : ‘Abdul-Jabbâr al-‘Ishsh ‘alâ maḥki Kamâl al-Riyâḥî » (Un romancier qui sort du manteau de la poésie : Abdeldjebbar El-Euch selon les propos de Kamel Riahi), Al-‘Arab al-Usbû‘î, 15 mars 2008 ; et « ‘Abdul-Jabbâr al-‘Ishsh : mal‘ûn al-riwâya al-tûnisiyya » (Abdeldjebbar El-Euch et le roman tunisien maudit), Al-Akhbâr, 29 juillet 2009.

149 Muḥammad Ghâzî al-Akhras, « ‘Abdul-Sattâr Nâṣir fî Hijra naw al-ams : nisâ’ wa mughâmarât wa inthiyâl yushbi-hu sukkara akhîra » (‘Abdul-Sattâr Nâṣir dans Émigration vers le passé : des femmes, des aventures et une jouissance de la vie comparable à la dernière ivresse), Al-Sabâh Al-Jadîd, 20 juillet 2009.

150 Voir la frise chronologique en annexe de ce volume.

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