1En 2011, Philippe Gosselin, député conservateur français, tire la sonnette d’alarme à propos d’un projet du ministère de l’Éducation nationale visant à enseigner la différence entre sexe et genre aux élèves du secondaire dans le cadre des cours de science et vie de la terre :

Cette disposition a abouti à l’apparition de la « théorie du gender » dans les manuels scolaires de SVT qui affirme que l’identité sexuelle n’est pas une donnée biologique, mais une construction sociale. Cette théorie, née aux États-Unis, relève de la sociologie ou de la philosophie et ne devrait donc pas apparaître dans des manuels scolaires de SVT (Gosselin, 2011).

2Cette alerte sur l’infiltration du concept étranger de « genre » dans les programmes scolaires, et plus généralement dans la société française, illustre bien un changement de cible, de langage et de tactique chez les opposant.e.s français.e.s à l’égalité entre les sexes et les sexualités.

3En France, des membres des partis politiques de droite, des groupes catholiques conservateurs soutenus par une partie du clergé et leurs allié.e.s idéologiques parmi l’élite intellectuelle et bureaucratique d’État résistent depuis longtemps aux changements qui sapent leur vision de la famille, de la sexualité et du genre (Paternotte, 2011 ; Robcis, 2016 ; Fassin, 2015)1. Leurs positions sont souvent exprimées dans le langage du républicanisme français – universalité, droits de l’homme et bien commun – tout en reposant principalement sur des valeurs catholiques conservatrices, dont la supposée complémentarité naturelle et essentielle entre les sexes et la promotion d’un familialisme nataliste et hétéronormatif (Robcis, 2015). Si donc la récente mobilisation contre la prétendue « théorie du genre » n’est pas née de rien et s’enracine notamment dans les luttes contre la dépénalisation de l’avortement (1975) et contre la légalisation des unions civiles (1999), le cadrage anti-« théorie du genre » de cette contestation apparaît néanmoins comme nouveau.

4Derrière ce processus d’étiquetage unique est dénoncé un ensemble de mesures hétérogènes comprenant l’ouverture du mariage aux couples de même sexe, les droits encadrant l’adoption et la reproduction, l’éducation sexuelle dans les écoles et un certain nombre de directives anti-discrimination de l’UE, autant de mesures politiques qui touchent à l’égalité entre les sexes et les sexualités, mais aussi les études de genre et de sexualité au sein du champ académique. La Manif pour tous (LMPT), dont le mouvement dynamique et juvénile a réussi à galvaniser, unir et agréger à ces ancien.ne.s conservateur.rice.s une masse d’individus contre le projet de loi sur l’extension du mariage civil aux couples de même sexe et l’adoption en 2012 et 2013, en est emblématique. Bien qu’il n’ait pas empêché l’ouverture du mariage et de l’adoption aux couples de même sexe, ce mouvement a freiné ou contrecarré un certain nombre de réformes. Il a notamment réussi à faire reculer le gouvernement socialiste sur l’accès aux techniques de procréation assistée pour les couples lesbiens, l’enseignement de l’égalité des sexes et des sexualités dans les écoles et la réduction des charges médicales dévolues aux personnes transgenres. Plus largement, ce mouvement est devenu une caractéristique durable du paysage politique français. Sa force inattendue a également considérablement consolidé de semblables efforts conservateurs dans le reste de l’Europe, notamment en Italie, où les militant.e.s imitent les slogans et les méthodes de la LMPT et coopèrent avec les leader.euse.s du mouvement dans une logique transnationale (voir l’article de Sara Garbagnoli dans ce volume).

5En se basant sur une analyse de la presse, des observations ethnographiques et des entretiens menés par ses deux auteurs auprès de personnes engagées dans ce mouvement en France, ce chapitre explicite comment et pourquoi l’agenda anti-genre a émergé dans ce pays, la forme qu’il y a prise et les effets politiques qu’il a eus au sein du champ catholique national. Il décrit plus précisément comment l’appareil clérical, les militant.e.s et leurs allié.e.s intellectuel.le.s ont transformé un combat catholique en un puissant mouvement populaire en faisant un large appel à des groupes se sentant privés de leurs droits et marginalisés au sein de toute une couche de la population française. La popularité et la puissance de cette mobilisation religieuse dans l’un des pays les plus sécularisés d’Europe au regard d’indicateurs comme la politique institutionnelle, la pratique cultuelle et la fréquentation du catéchisme (Pérez-Agote, 2012) ont surpris.

6Ce succès, selon nous, est le résultat de deux facteurs principaux. Premièrement, les personnes engagées dans ce mouvement ont su adapter leur message à un contexte séculier en utilisant des répertoires symboliques (Lamont & Thévenot, 2000) empruntés aux symboles nationaux, aux mouvements sociaux progressistes et à la rhétorique anticapitaliste, ayant des résonances particulières dans le contexte français (Benford & Snow, 2000). Par ailleurs, les militant.e.s ont stratégiquement minimisé leurs origines blanches, catholiques conservatrices et de classe moyenne supérieure afin d’apposer le vernis d’une large base populaire sur leur mouvement. Ils et elles ont ainsi détourné l’attention de leurs motivations religieuses et créé une identité militante laïque à travers laquelle d’autres personnes ont pu se mobiliser sans apparaître ni se sentir rétrogrades.

7Deuxièmement, les militant.e.s ont exploité les structures des opportunités politiques favorables (Tilly & Tarrow, 2007) présentes sur la scène politique nationale et au sein de l’Église française. D’une part, en matière de politique nationale française, le mouvement s’est constitué en point de ralliement indispensable autour duquel les partis de la droite d’opposition pouvaient s’unifier et attirer leurs électeur.rice.s frustré.e.s par la victoire des socialistes en 2012 – des partis en crise de gouvernance, qui plus est après la défaite, et donc d’autant plus poreux à ce nouveau militantisme. D’autre part, ce mouvement a tiré avantage du déclin de l’aile progressiste de l’Église catholique pour réaffirmer la domination des factions catholiques idéologiquement conservatrices et politiquement actives. En faisant cela, les groupes LMPT et assimilés n’ont pas seulement durablement façonné les évolutions législatives en France (et par extension en Europe), ils ont aussi redéfini ce que veut dire être catholique en France aujourd’hui.

8Après une description des principales mobilisations du mouvement anti-genre dans les années 2010, ce chapitre expose les facteurs qui ont façonné la cause anti-genre dans l’espace public et permis son émergence à un moment donné. Nous abordons ensuite les liens historiques entre le Vatican et la hiérarchie catholique française qui ont aidé à faire circuler les pratiques et schèmes discursifs, lesquels sont finalement devenus la cause anti-genre contemporaine. Enfin, nous montrons comment le mouvement anti-genre s’est appuyé sur les identités et les ressources des organisations catholiques, mais a aussi su développer des tactiques et des messages pour élargir son public et remporter un succès politique relatif.

La mobilisation anti-genre dans les années 2010

9Dans les années 2010, on assiste à la percée médiatique, c’est-à-dire à l’émergence au-dessus du seuil de visibilité médiatique, de la cause anti-genre en France via une série de contre-mobilisations à l’initiative d’organisations catholiques conservatrices, essentiellement de la Fondation de service politique. Ce think thank, créé en 1992 et réunissant des intellectuel.le.s catholiques d’inspiration maurassienne, est proche de l’Opus Dei. Il publie chez l’éditeur François-Xavier de Guibert la revue Liberté politique. Son administratrice de l’époque est Elizabeth Montfort, ancienne députée européenne du Mouvement pour la France de Philippe de Villiers et présidente de l’Alliance pour un nouveau féminisme européen (association reprenant clairement les positions du pape Jean-Paul II sur le féminisme). Les actions de cette organisation ciblent très ouvertement les politiques éducatives françaises. Ses mobilisations sont encore discrètes afin d’éviter un examen public critique. Elles visent surtout à influencer certain.e.s hommes et femmes politiques depuis les coulisses.

10Néanmoins, plusieurs actions permettent de donner de la visibilité à la cause durant cette période, qui apparaît après coup comme la répétition générale de la séquence du « mariage pour tous ». Par exemple, est lancée en 2010 une pétition en ligne contre Le Baiser de la lune, un dessin animé diffusé dans certaines écoles primaires racontant l’histoire d’amour entre deux poissons mâles. En 2011 sont dénoncés sur le même mode des cours d’études de genre à Sciences Po, l’Institut d’études politiques de Paris. La même année, à l’initiative de cette même Fondation de service politique et de la Confédération nationale des associations familiales catholiques, une « mobilisation de papier » est entreprise à destination des parlementaires conservateur.rice.s : des milliers de lettres leur sont écrites afin de protester contre l’introduction du « genre » dans les programmes scolaires du secondaire (Courty & Gervais, 2015). « Même si le programme ne parle pas en soi du concept de genre et que seuls certains ouvrages emploient le mot explicitement », précise Anthony Favier (2012), ce fut l’occasion d’introduire la cause anti-genre dans la sphère politique et de passer le relais aux parlementaires en vue de la suite (Béraud, 2013), l’intervention du député Gosselin citée en exergue de ce chapitre n’étant qu’un exemple de cette transmission de témoin.

11L’introduction par le gouvernement socialiste d’un projet de loi visant à légaliser le mariage et l’adoption pour les couples de même sexe en 2012 a en effet déclenché l’extraordinaire expansion du mouvement anti-genre au-delà de ses frontières ecclésiales initiales et sur la scène publique. Comme décrit précédemment, le gouvernement a présenté le projet de loi à un moment et dans un contexte particulièrement propices à permettre la montée en puissance de nouvelles organisations, comme LMPT. La loi pour le mariage entre personnes de même sexe était une réforme sociale majeure, annoncée dans le programme du candidat socialiste aux élections présidentielles, à la différence des cibles précédentes à l’ordre du jour des anti-genre, et était par conséquent un catalyseur fort pour de nouvelles actions et une mobilisation plus large.

12En 2012, cette cause, déjà relayée à la fois dans une partie de la sphère ecclésiale et la sphère politico-médiatique, a connu une extraordinaire occasion de gagner en visibilité et en diffusion au sein et à l’extérieur de l’Église. C’est ainsi que la « croisade morale » lancée dans les années 1990 par le Vatican contre toute remise en cause de la « distinction des sexes » par la « théorie du genre » a fini par établir son public en France, en incorporant les pratiques militantes de centaines de milliers de manifestant.e.s à Paris, Lyon, Bordeaux, etc. Les slogans « On veut du sexe, pas du genre » ou « mariage pour tous = genre pour tous » s’affichaient dès les premières manifestations. Et un entretien de Ludovine de La Rochère (2014), la porte-parole de LMPT, republié sur le site du collectif la veille de la dernière manifestation, titrait déjà : « PMA, GPA, genre, mariage gay : tout est lié ». Depuis l’adoption de la loi, les mobilisations se concentrent à nouveau sur l’Éducation nationale (dénonciation des programmes expérimentaux ABCD de l’égalité) via les Journées de retrait de l’école organisées par Farida Belghoul, afin de toucher un public plus populaire (Battaglia, 2014)2, et via un « plan Vigi-gender » (nom construit sur le modèle du « plan Vigipirate », le plan étatique de lutte contre les actes terroristes sur le territoire français) destiné à surveiller et à lutter contre le « gender » qui « avance masqué à l’école » (Husson, 2014).

13La lutte contre le projet de loi français a ainsi permis aux groupes de lier le mariage homosexuel et l’homoparentalité à la croisade morale plus large du Vatican contre l’« idéologie du genre », en mettant à profit des réseaux existants et des thèmes déjà en circulation avant les manifestations anti-mariage. Les manifestations anti-mariage ont donné une nouvelle visibilité et de nouvelles ressources aux militant.e.s anti-genre, qui ont pu poursuivre leurs efforts malgré leur échec à empêcher le mariage homosexuel. Cet accent renouvelé sur l’éducation a permis au mouvement de mobiliser de nouveaux.elles membres, y compris des familles populaires et racisées, musulmanes notamment, et surtout de maintenir un climat d’urgence et de panique morale.

Pour expliquer l’émergence de la cause anti-genre

14Quatre circonstances culturelles et politiques spécifiques permettent d’expliquer l’émergence de la cause anti-genre en France sous cette forme : la sécularisation de la culture et de la population françaises ; l’opinion publique sur l’homoparentalité ; la situation politique au moment du passage de la loi de 2013 sur le mariage homosexuel ; les divisions historiques au sein de l’Église catholique. Bien que certains de ces facteurs soient valables également pour d’autres pays européens, pris ensemble, ils ont spécifiquement contraint et permis le déroulement, le succès et la forme des mobilisations anti-genre en France.

15Tout d’abord, comparée à certains de ces voisins européens, la République française s’est largement construite sur une politique d’endiguement de l’expression religieuse dans la sphère publique, via notamment l’imposition de la neutralité religieuse aux services publics, l’organisation étatique du contrôle des représentant.e.s des principales confessions et des interactions avec celles et ceux-ci, et l’appropriation publique de certains bâtiments religieux (Kuru, 2009). En outre, la France connaît le taux d’appartenance catholique le plus bas des pays européens de « vieille chrétienté » : 45 % de la population en France s’autodéfinissaient comme catholiques en 2008 contre 51 % en Belgique, 58 % en Espagne, 80 % en Italie et 83 % au Portugal (Pérez-Agote, 2012, p. 255). Par ailleurs, le niveau de pratique catholique a très fortement décliné en un siècle et cet effritement s’est transformé en effondrement depuis les années 1960. En 1981, 17 % des personnes interrogées dans un échantillon représentatif à l’échelon national se déclaraient catholiques pratiquantes, 12 % pratiquantes irrégulières, et 41 % non pratiquantes. En 2008, ces chiffres avaient baissé à respectivement 9 %, 10 % et 23 %. Au cours de la même période, celles et ceux se déclarant sans affiliation religieuse passaient de 27 % à 50 % (Béraud, Pelletier & Portier, 2012).

16Or cette sécularisation avancée n’est pas sans conséquence. D’une part, comme dans beaucoup d’autres pays européens, elle a rendu en France le discours religieux tendanciellement illégitime dans la sphère publique. De ce fait, les groupes anti-genre ont dû justifier leurs positions dans des termes séculiers pour être pris au sérieux. D’autre part, elle a largement transformé la subjectivité des catholiques pratiquant.e.s auxquel.le.s s’adressaient d’abord ces groupes, en particulier celles et ceux qui sont socialement conservateur.rice.s. Ces militant.e.s potentiel.le.s de la cause se sentent en effet aujourd’hui à la fois étranger.ère.s à « l’univers civilisationnel » dont l’Église catholique avait été un pilier central (Hervieu-Léger, 2003 ; Béraud, Pelletier & Portier, 2012) et en même temps persuadé.e.s d’en être les seul.e.s gardien.ne.s légitimes bien qu’évincé.e.s. Dans la mesure où elle se plierait à un cadre politiquement acceptable, la mobilisation contre le mariage homosexuel et contre l’enseignement du « genre » à l’école se présentait pour ces personnes comme une formidable opportunité pour regagner leur place légitime dans la sphère publique.

17D’autre part, malgré la pratique déclinante, l’Église catholique française continue à disposer d’une infrastructure et de ressources puissantes pour soutenir des mobilisations de masse. Grâce à un réseau étendu et profondément enraciné de diocèses sur tout le territoire français, mais aussi au réseau des établissements catholiques d’enseignement (deux millions d’élèves), des associations affiliées et satellites robustes au niveau local comme national, l’Église française a été capable de fonctionner comme un tremplin matériel pour organiser la mobilisation. De plus, malgré le basculement du catholicisme français dans un « régime de minorité » (Pelletier, 2005) et en dépit de leur discours de perte, nombre de groupes conservateurs catholiques gardent un haut niveau de représentation dans les organisations et institutions politiques gouvernementales ou quasi gouvernementales, comme le Comité consultatif national d’éthique ou l’Union nationale des associations familiales. Ils sont intégrés dans ces instances du fait de routines institutionnelles et de règles historiques garantissant leur place incontournable, et du fait d’une dominante catholique dans le mouvement familial associatif français (Robcis, 2015).

18Deuxièmement, malgré son soutien aux couples de même sexe, l’opinion française restait à l’époque du débat relativement hostile à l’idée d’homoparentalité. Cette particularité apparaît très clairement dans les sondages menés par l’Institut français d’opinion publique sur la période (IFOP, 2013 a et b) : entre 2008 et pendant les débats sur le mariage homosexuel en 2012 et 2013, si le soutien au mariage homosexuel oscille entre 53 à 60 %, 67 à 54 % des Français.e.s interrogé.e.s déclarent pour autant ne pas penser que les couples homosexuels devraient être autorisés à adopter. Cette opposition de l’opinion publique à l’homoparentalité, ainsi qu’à l’insémination artificielle et à la gestation pour autrui (GPA) a largement été mise en avant par les leader.euse.s des groupes anti-genre pour justifier et motiver leur contestation intransigeante du mariage homosexuel et dénoncer un déni de démocratie de la part du gouvernement leur refusant un référendum. Le manque de soutien public fort à l’homoparentalité a également permis aux militant.e.s anti-genre français.e.s d’exploiter les divisions politiques de la gauche sur ce sujet, comme cela a été fait dans d’autres pays européens, et de déstabiliser les organisations catholiques associées au Parti socialiste, comme Esprit civique ou Les Poissons roses, qui auraient pu autrement servir de contrepoids catholique progressiste en faveur du mariage homosexuel et de l’égalité de genre, à l’instar du rapporteur de la loi au sein de l’Assemblée nationale qui usait lui-même stratégiquement de son identité assumée de « catho de gauche ».

19Troisièmement, après la défaite de Nicolas Sarkozy face à François Hollande lors des présidentielles de 2012, la droite de gouvernement française a traversé une période de grave instabilité à sa tête, plusieurs factions étant en concurrence pour sa gouvernance. C’est pendant cette période que le gouvernement socialiste a introduit son projet de loi pour légaliser le mariage homosexuel et l’adoption, créant ainsi une opportunité pour les conservateur.rice.s. Plutôt que de dépenser leur énergie à se battre entre eux pour prendre la tête de l’Union pour une majorité populaire (UMP), les leader.euse.s de droite se sont uni.e.s dans une opposition commune au projet de loi et en soutien à LMPT menant la lutte. Cela leur a également donné l’opportunité de galvaniser et de redynamiser politiquement des électeur.rice.s conservateur.rice.s qui devaient faire face à la défaite électorale, espérant aussi récupérer pour plus tard de nouveaux.elles adhérent.e.s enrôlé.e.s dans la mobilisation.

20Quatrièmement, l’intensité des mobilisations anti-genre en France est aussi le symptôme des luttes historiques pour l’hégémonie au sein de l’Église catholique entre des factions conservatrices et progressistes. Durant les années 1950 à 1980, une grande partie du militantisme catholique français s’est convertie aux questions sociales en affinité avec des causes classiques de la justice sociale progressiste et a coopéré aisément avec d’autres macro-acteurs non confessionnels. Toutefois, cette tradition catholique plus « ouverte » a commencé à s’épuiser et à faire face, au cours des dernières décennies, à la concurrence plus vive de ce que Philippe Portier appelle un « catholicisme d’identité » (2012). Les acteur.rice.s de cette polarité, invoquant Rome contre les autorités ecclésiales locales, mettent en avant la nécessité de recouvrer une visibilité catholique, de défendre un intégralisme de la doctrine – qui se traduit au sein de l’arène politique par la défense de « principes non négociables » selon l’expression de Benoît XVI – et une forme d’écclésionomie3, c’est-à-dire la promotion de la supériorité de la norme ecclésiale face à la loi ou face aux choix individuels privés4. Ils.elles souhaitent ainsi que les origines judéo-chrétiennes de l’Europe soient reconnues constitutionnellement et dénoncent le pluralisme – et donc le relativisme – culturel, notamment sous le coup de l’arrivée de l’islam en France. La division profonde entre ces tendances du catholicisme s’est d’abord élaborée en France dans les années 1960, après le concile Vatican II, avant de s’étendre dans d’autres pays européens (Congar, 1976). Ainsi, bien qu’elle ne soit pas spécifique au cas français, elle est particulièrement forte du fait de son institutionnalisation au cours du temps. Dans ce contexte d’un « catholicisme en tension » (Béraud, Gugelot & Saint-Martin, 2012), la mobilisation contre le genre a permis aux catholiques « d’identité », en accord avec les positions de la hiérarchie de l’Église en France, de constituer le genre en ennemi imaginaire commun de la vision catholique légitime et de renforcer leur engagement (Carnac, 2014 a) au détriment des catholiques « ouverts », rendus invisibles.

La courroie de transmission entre la France et le Vatican

21Ces stratégies réussies contre l’égalité des sexes et des sexualités en France ont été facilitées en partie par les liens historiques et idéologiques entre le Vatican et le clergé français. Un des propagateurs les plus visibles du discours anti-genre en France a été Tony Anatrella, prêtre et psychanalyste français qui a rejoint le Conseil pontifical de la famille du Vatican comme consulteur à la fin des années 1990. Auteur du livre La Différence interdite, paru en 1998, dans lequel il a développé le même langage et les mêmes idées que ceux utilisés par le Vatican au cours de la décennie suivante, il est la source d’inspiration de toutes les conceptions catholiques françaises sur le « genre ». Et c’est naturellement qu’au moment des débats autour du pacte civil de solidarité (Pacs)5, les évêques français l’envoient officiellement au front, fort de sa légitimité psychanalytique. Mais l’échec face au Pacs et des plaintes contre lui pour attouchements sexuels sur des patients – des séminaristes homosexuels – contribuent à son éloignement de la scène française. Paradoxalement, au même moment, son activité redouble sur la scène vaticane. Autre difficulté, le combat sous-jacent à toute sa production intellectuelle apparaît être la « re-pathologisation » de l’homosexualité (Favier, 2012), combat fondé sur l’argument selon lequel l’homosexualité serait la conséquence d’une immaturité tout à la fois psychique et sociale. Or ce cadrage psychanalytique et ouvertement homophobe n’était plus adapté au contexte social et politique à la fin des années 2000.

Traduire la cause anti-genre pour les années 2010 : recadrage pour un nouveau contexte6

22À la fin des années 2000, il est devenu plus compliqué pour les militant.e.s, les personnalités politiques et les médias d’employer un langage franchement anti-gay ou de décrire l’homosexualité comme une pathologie ou une maladie mentale (Fassin, 2005 ; Favier, 2013). Le désaccord avec le mariage entre personnes de même sexe doit par exemple être désormais formulé sans donner l’impression d’être motivé par l’homophobie ou la « pathologisation ». Or le tour de force réalisé par LMPT au sujet de la relance de la cause anti-genre a été de traduire un discours générateur – ou kit rhétorique – initialement centré sur la dénonciation de l’agenda caché des minorités LGBT en un discours de défense d’« actants » (au sens de Bruno Latour) sans voix et ce faisant, forcément victimes : principalement, les futurs enfants des familles homoparentales privés de parents des deux sexes et secondairement, la nature arraisonnée par la technique et marchandisée par le capitalisme (Raizon du Cleziou, 2013). Cette traduction a été largement préparée par le renouvellement des défenseur.se.s locaux.les de la cause, un renouvellement organisé en partie par les autorités catholiques après la disgrâce d’Anatrella. Ces intellectuel.le.s catholiques ont ensuite participé à ce travail de reformulation en mettant en avant leurs professions et qualifications séculières (psychanalystes, mais aussi philosophes et surtout, juristes).

23Grâce à ce recadrage, la cause « anti-genre » n’a plus besoin de s’appuyer sur une communication explicitement négative et homophobe. Au contraire, lutter contre le mariage et la filiation des couples de même sexe peut paraître positif et valorisant dans un contexte où les enfants sont sacrés et où la défense de l’environnement est devenue une valeur au-delà de l’écologie politique. C’est d’autant plus vrai que l’opinion publique française était majoritairement hostile à l’homoparentalité à l’époque. Par conséquent, les slogans, les affiches et le répertoire d’action des mobilisations de LMPT contre le mariage et l’adoption en 2012-2013 apparaissaient encore plus sécularisés que lors des débats sur le Pacs. De plus, contrairement à cette époque, les manifestant.e.s s’appuyaient explicitement sur les images et la rhétorique de mobilisations progressistes, telles que les révoltes étudiantes de Mai 1968, le féminisme ainsi que les mouvements décroissants et altermondialistes7. Ils s’étaient également réapproprié la musique enjouée et les affichages colorés associés aux défilés de la Marche des fiertés, allant jusqu’à passer des tubes disco comme « I will survive » de Gloria Gaynor. Puisant dans les racines historiques de l’imaginaire populaire français, ces appropriations de slogans séculiers, qui font appel à l’identité collective française, étaient stratégiques. Ce recadrage de la communication des luttes d’émancipation sociale a ainsi détourné l’attention du public des attitudes conservatrices intégristes et anti-gay qui allaient à l’encontre de la majorité de l’opinion publique.

24Tout en utilisant ce cadrage valorisant, les militant.e.s anti-genre français.es – comme celles et ceux d’autres pays européens – ont souvent usé du mot anglais gender plutôt que du mot français « genre », de manière à présenter le « genre » comme une dangereuse idéologie importée de l’étranger. En France, l’anti-américanisme intellectuel a une longue histoire et apparaît régulièrement comme un outil efficace pour délégitimer les idées de ses adversaires politiques (Fassin, 1999 ; Ezekiel, 2002). Présenter une idée comme américaine est donc un argument en France pour les groupes qui souhaitent faire dérailler des réformes politiques auxquelles ils s’opposent (Saguy, 2003). Sans surprise, ces dynamiques sont utilisées contre la « théorie du genre ».

25Outre leurs slogans, les militant.e.s conservateur.rice.s opposé.e.s au mariage et à la filiation pour les couples de même sexe ont également mobilisé des universitaires, des intellectuel.le.s et des professionnel.le.s qui se sont alors exprimé.e.s lors des réunions publiques de LMPT, ont témoigné devant les législateurs et se sont largement exprimé.e.s dans les médias (Stambolis-Ruhstorfer, 2015). Certaines personnes, comme la professeure de droit Françoise Dekeuwer-Defossez, ont donné des conseils à la Conférence des évêques de France sur les arguments juridiques que l’Église pouvait utiliser pour formuler ses arguments lors des débats. D’autres, comme Thibaud Collin, enseignant de philosophie en classes préparatoires aux grandes écoles et proche de LMPT dès les premières actions, ou Claire Neirinck, une professeure de droit réputée de l’Université de Toulouse, ont participé aux réunions de LMPT et fourni des arguments tirés de leurs compétences professionnelles pour justifier un rejet du l’homoparentalité. Ces agissements confirment que les mobilisations anti-genre ont mis en avant un discours « scientifique » et professionnel élaboré par des « expert.e.s » accrédité.e.s pour essayer d’asseoir une certaine légitimité sociale. On observe également cette stratégie aux États-Unis (Stambolis-Ruhstorfer, 2015) et dans d’autres pays d’Europe, comme la Slovénie ou la Croatie (Kuhar, 2015).

26Il faut également noter la circulation transatlantique des savoirs entre les mouvements sociaux et leurs « expert.e.s » allié.e.s dans le milieu universitaire. Par exemple, aux États-Unis, les recherches du catholique conservateur et professeur de sociologie à l’Université de Texas-Austin Mark Regnerus ont été financées par le Witherspoon Institute, une organisation fondée par Robert P. George, un autre catholique et professeur de jurisprudence à Yale. Regnerus (2012), qui a prononcé des discours au Vatican, a publié une étude qui prétendait démontrer que les enfants élevés par les parents de même sexe se portent moins bien que leurs pair.e.s élevé.e.s par les couples de sexe différents. Ensuite, des responsables des organisations contre le mariage entre personnes de même sexe, ainsi que Regnerus lui-même, ont utilisé ces recherches pour lutter contre ces réformes. Brian Brown, un catholique qui était alors responsable de l’organisation américaine anti mariage homosexuel la plus réputée, la National Organization for Marriage, a participé aux manifestations parisiennes aux côtés des responsables de LMPT. En même temps, les expert.e.s français.e.s opposé.e.s au mariage entre personnes de même sexe, comme les psychanalystes et psychiatres Pierre Lévy-Soussan, Jean-Pierre Winter, Maurice Berger et Christian Flavigny, ont tous commencé à évoquer l’étude de Regnerus dans leurs interventions publiques, malgré une méthodologie largement critiquée (Moore & Stambolis-Ruhstorfer, 2013).

27D’autres connexions existent entre les deux pays. Le professeur d’anglais Robert Oscar Lopez a non seulement traduit tous les éléments de communications de LMPT en anglais sur son blog English Manif8, mais il a régulièrement participé aux meetings de LMPT en France et a travaillé avec Béatrice Bourges et d’autres responsables français du mouvement. Il a également fondé l’International Children’s Rights Institute, dont le comité de direction comprend des universitaires, des militant.e.s et des membres du clergé français.es et internationaux.ales comme la professeure de droit française Aude Mirkovic, qui est liée à LMPT, Jérôme Brunet, cofondateur et président de l’Appel des professionnels de l’enfance et porte-parole de LMPT, et le père Don Stefano Tardani, un prêtre romain et fondateur du Movimento dell’Amore Familiare. Ces connexions internationales confirment l’importance du cas français comme laboratoire pour le développement du militantisme anti-genre et la préparation de la future expansion mondiale, ainsi que l’importance des élites au sein du mouvement, des universitaires et des professionnel.le.s en l’occurrence, qui, grâce à leurs positions, peuvent traduire les revendications conservatrices en discours plus audibles auprès des décideurs politiques.

Les origines religieuses, sociales et politiques des militant.e.s : avantages logistiques et désavantages en matière d’image

28Malgré tout un travail sur les impressions induites qui laisseraient croire à un mouvement social généralisé et représentatif de la population, la base de LMPT et des autres organisations apparentées à la cause anti-genre est pour l’essentiel composée de personnes blanches, chrétiennes, de droite et issues des classes aisées. Bien que constituant un obstacle à son attractivité pour d’autres groupes sociaux, la composition sociologique de cette base octroie au mouvement de formidables ressources organisationnelles. L’influence de l’Église catholique française sur la mobilisation anti-genre se manifeste également de plusieurs manières.

29Premièrement, cette matrice catholique apparaît dans les caractéristiques sociales de ses organisateur.rice.s et de ses porte-paroles. La plupart sont des personnalités clairement positionnées au sein du catholicisme – bien que laïques et non-clercs comme l’était Annatrella –, plus précisément au sein du pôle d’« identité » du catholicisme émergeant depuis la fin des années 1980 en réaction au pôle d’« ouverture », des années 1970-1980 décrit plus haut (Portier, 2012). Il en est ainsi de Ludovine de La Rochère, chargée de communication à la fondation Jérôme Lejeune après l’avoir été pour la Conférence des évêques de France, ou de Tugdual Derville, délégué général de l’association pro-vie Alliance VITA et frère du responsable de l’Opus Dei en France. Ce ne sont là que deux exemples parmi d’autres.

30Deuxièmement, l’identité catholique conservatrice de LMPT transparaît à travers la nature des associations constituant le collectif. Comme l’ont montré de nombreux.ses commentateur.rice.s, la majorité des associations membres sont issues du catholicisme d’identité9. Et même celles qui s’affichaient comme laïques ou non confessionnelles avaient un lien avec le monde catholique, comme l’Appel des professionnels de l’enfance, structure non confessionnelle mais dirigée par un directeur diocésain de l’enseignement catholique. De ce fait, il y avait nécessité pour le collectif d’inventer de nombreuses associations « coquilles vides » sans attaches religieuses évidentes pour diversifier les profils associatifs apparents. De surcroît, si LMPT a cherché à constituer un « front des religions » (Béraud, 2014), le processus d’intéressement n’a que faiblement fonctionné en dépit de l’adhésion de quelques associations musulmanes au collectif (Carnac, 2014 c).

31Troisièmement, les manifestations, bien que reprenant la forme du cortège à la tradition syndicale et les parcours parisiens des manifestations de droite, empruntent également « au répertoire catholique qui dispose d’un savoir-faire événementiel ancien en la matière (pèlerinage, scoutisme) » (Béraud, 2014). Ces manifestations tiennent largement des pratiques contemporaines d’un catholicisme identitaire et festif mis en œuvre lors des Journées mondiales de la jeunesse (Favier, 2013), dont un des buts est d’agir contre les stéréotypes négatifs associés au catholicisme (Rétif, 2014). Si ce dispositif visuel se voulant « jeune » et « bon enfant » cherchait à couvrir le stigmate provenant des positions religieuses perçues comme anti-gay, cette stratégie a également restreint la visibilité médiatique des militant.e.s d’extrême droite au sein des mobilisations et a probablement motivé la scission d’une partie des manifestant.e.s qui ont créé une nouvelle entité, le Printemps français, après la manifestation du 24 mars 2013, précisément dans une volonté de rupture avec « l’esprit bisounours » de LMPT (Lutaud, 2013).

32Enfin, cette matrice catholique de LMPT se voit à travers les dispositifs d’intéressement puis d’enrôlement (Akrich, Callon & Latour, 2006) tant des manifestant.e.s que des appuis logistiques. Le collectif LMPT s’est essentiellement appuyé sur les structures diocésaines et paroissiales de l’Église catholique, mais aussi sur les mouvements ecclésiaux. On peut penser que le Printemps français, lui, s’est beaucoup plus appuyé sur les réseaux d’interconnaissance du milieu militant « tradi-mili-mytho-pêchu » ainsi qu’il se décrit lui-même ironiquement, très politisé à l’extrême droite et très actif sur les réseaux sociaux. Autre acteur majeur de la contre-mobilisation, Civitas a été soigneusement court-circuité par LMPT pour des questions de respectabilité. Cet ensemble disparate reconduit finalement les divisions internes du catholicisme d’identité. En revanche, les associations et organisations typiques du catholicisme d’ouverture manquent à l’appel.

Élargir l’attractivité du mouvement anti-genre : neutralisation des traits religieux et sociaux des militant.e.s

33Une des préoccupations centrales des organisateur.rice.s de LMPT était de tenir une stratégie de gestion de l’impression afin de dissimuler les identités des personnes participantes dans le mouvement. Ces efforts réfléchis pour tempérer leurs origines religieuses et politiques contrastent avec des versions antérieures du mouvement lorsque les responsables, comme Christine Boutin, se souciaient moins de cacher leurs motivations chrétiennes (Fassin, 2015). En 2012, les organisateur.rice.s avaient tellement bien su minimiser ces caractéristiques que certain.e.s observateur.rice.s médiatiques percevaient sincèrement le mouvement comme plus socialement diversifié qu’il ne l’était réellement (Fassin, 2015). C’est que, dès le départ, LMPT a opté pour la stratégie de mettre en avant des personnalités qui détournaient l’attention de leurs appartenances catholique et droitière de manière à accroître l’attrait du mouvement. En même temps, le mouvement a ouvert la possibilité d’une nouvelle identité contestataire et positive que les gens pouvaient adopter sans avoir l’air rétrogrades, anti-gay ou motivés par la religion.

34Les fondateur.rice.s originel.le.s et officiel.le.s de LMPT, Frigide Barjot, Xavier Bongibault et Laurence Tcheng, représentaient chacun.e une identité élaborée stratégiquement dont la combinaison avait pour but de diffuser l’idée que la mobilisation contre le mariage homosexuel transcendait les frontières sociales et politiques. Virginie Tellenne-Merle – mieux connue sous l’alias de Frigide Barjot – est une ancienne comique et figure de la nuit parisienne qui représentait le côté « branché » et jeune du militantisme catholique. Elle portait systématiquement un sweat-shirt à capuche rose fluo dans ses apparitions publiques et, comme expliqué précédemment, elle a insisté pour que les manifestations et autres événements de LMPT soient accompagnés de musique techno, de danse et se déroulent dans une ambiance joviale rappelant la Marche des fiertés. La volonté de récupérer les tactiques de cet événement afin de renforcer l’idée que l’on peut rejeter le mariage homosexuel sans être anti-gay s’étendait même jusqu’à l’orientation sexuelle des organisateur.rice.s. En effet, Bongibault prétendait être le représentant des gays et lesbiennes qui s’opposaient au mariage homosexuel. De même, Tcheng prétendait être socialiste et représenter des gens de gauche ayant des valeurs conservatrices en matière de famille. À propos de cette combinaison de représentations, Bongibault a déclaré : « Toute la force de notre trio est de faire tomber les clichés sur l’opposition au mariage gay, qui serait forcément celle de catholiques intégristes de droite » (Hoffner & Rouden 2013).

35À ce titre, le micromouvement Hommen, issu de la radicalisation d’une partie de la contre-mobilisation à la suite à la manifestation du 24 mars 2013 qui s’est terminée dans la violence, est sans doute le cas le plus symptomatique et paroxystique de telles logiques d’action (Tricou, 2016 b). Ce groupuscule de jeunes hommes a poussé à leurs limites et a matérialisé les deux logiques transversales à l’ensemble de la mobilisation : le masque (c’est-à-dire l’euphémisation des identités religieuses et politiques) et le travestissement (c’est-à-dire le détournement de pratiques de luttes émancipatrices). Comme certains autres groupes affiliés à la cause anti-genre, ils ont aussi pu exporter leurs méthodes en dehors de la France, en Italie notamment, où ils ont rencontré plus ou moins de succès (Garbagnoli, 2014).

36Les Hommen manifestaient torse nu par mimétisme oppositionnel aux militantes féministes du mouvement Femen et imitaient également le collectif Act Up dans les mises en scène de leurs actions coup de poing. Les masques que les Hommen portaient lors de leurs actions publiques cachaient leurs identités et leur permettaient de donner l’impression d’un mouvement représentatif du « peuple silencieux » et diversifié qui prétendait exprimer le point de vue neutre de monsieur Tout-le-Monde. Sur le plan pratique, les masques permettaient également aux manifestants de garder un certain anonymat et se protéger de la stigmatisation potentielle liée à leur participation au mouvement et à leurs origines d’extrême droite. Malgré l’agressivité de certaines de leurs manifestations, ils sont restés fidèles à la stratégie d’utiliser des symboles pacifiques : le symbole peace and love dessiné sur le torse, l’invocation de Gandhi et de la non-violence et des symboles ayant trait à l’histoire de France (comme la figure de Jean Moulin, figure de la résistance à l’occupation nazie et au régime de Vichy pendant la Seconde Guerre mondiale).

37D’autres groupes adjacents à LMPT ont également élaboré leurs actions en puisant dans le répertoire d’action contemporain ludique, parmi les emblèmes culturels queer ou parmi les symboles ayant une résonance particulière en France au-delà de leurs origines catholiques conservatrices. Quelques exemples de ces groupes : le groupe des Salopards, composé de militant.e.s manifestant en salopettes roses ; le groupe des Gavroches qui s’est approprié le célèbre personnage des Misérables de Victor Hugo et l’esthétique de la Commune afin de « réinventer un roman national10 » ; les Antigones, un groupe de jeunes femmes puisant dans l’imagerie mythologique et païenne, se présentant comme « antidote aux Femen » décrites par elles comme « des “terroristes” torse nu11 ». Tout comme les Hommen, ces groupes et bien d’autres ont fait d’importants efforts pour traduire et rendre acceptables auprès du grand public leur résistance au mariage et à la filiation pour les couples de même sexe, mais aussi leur résistance aux politiques publiques de lutte contre le sexisme et pour une éducation sexuelle inclusive. Trouvant là surtout une occasion de se politiser, ils constituent aux yeux de leurs aîné.e.s l’espoir d’une nouvelle génération apte à renouveler les mouvements familialistes et pro-vie, vieillissants et démodés sur les scènes française et catholique.

Les effets de la mobilisation anti-genre sur les politiques inter- et intrareligieuses

38Bien qu’il existe des barrières importantes à la mobilisation franche et visible des appareils religieux dans la sphère publique française, les débats dans les médias et au sein des institutions parlementaires en amont du vote sur le mariage et l’adoption pour les couples de même sexe ont donné l’occasion aux représentant.e.s religieux.ses d’investir légitimement l’espace médiatique. En effet, par rapport aux débats précédant le vote du Pacs, leur parole a été plus sollicitée dans les médias comme Le Monde ou lors des auditions de 2013 à l’Assemblée nationale et au Sénat (Stambolis-Ruhstorfer, 2015). Mais ces représentant.e.s ne se sont pas contenté.e.s de répondre aux demandes. Céline Béraud rappelle « qu’à partir de l’été 2012, les autorités religieuses [...] ont unanimement exprimé leur opposition au projet de loi [...], d’abord de leur propre initiative puis à l’invitation des pouvoirs publics lors des auditions parlementaires » (2014, p. 335 ; nous traduisons). Elles se sont elles-mêmes perçues et présentées comme des « lanceurs d’alertes » (Chateauraynaud & Torny, 1999), tout particulièrement monseigneur Vingt-Trois, archevêque de Paris, alors président de la Conférence des évêques de France, qui rédige et diffuse pour le 15 août 2012 une prière pour la France dénonçant implicitement le projet de loi.

39Rappelons que la mobilisation anti-genre avait déjà obtenu une première concrétisation et cristallisation dans l’arène parlementaire française avec l’affaire médiatisée des manuels scolaires en 2011 (Béraud, 2013 ; Carnac, 2014 b). Ce faisant, elle s’était déjà diffusée plus avant auprès des catholiques français, mais aussi auprès des autorités religieuses d’autres confessions. Le semblant d’unité interconfessionnelle obtenu à l’occasion est illustré de manière bien singulière par le texte que le grand rabbin de France Gilles Bernheim a publié en 2012 contre le projet de loi (Bouchara, 2015). Ce texte, cité de manière élogieuse par le pape Benoît XVI, s’est révélé après coup être en grande partie le plagiat d’un livre d’un prêtre catholique vulgarisant le discours du Magistère romain contre la « théorie du genre » (Gross, 2015). Cela fait dire à Céline Béraud (2014) que, « de manière totalement autoréférentielle et sous couvert de la forme noble de la bonne entente interreligieuse, [Benoît XVI] ne faisait que saluer un argumentaire forgé par des catholiques ». Néanmoins, le discours public autour de la collaboration interreligieuse d’opposition au projet de loi a permis à l’Église de soutenir l’idée que la résistance au mariage homosexuel – et, par extension, toute critique du déterminisme biologique des rôles sexués – possédait une valeur morale et éthique universelle.

40En plus de créer des occasions de mise en scène d’une pseudo-solidarité interconfessionnelle, l’effervescence des mobilisations anti-genre a également provoqué l’exposition des tensions chroniques entre les deux pôles opposés de l’Église catholique. Comme expliqué ci-dessus, les « catholiques d’ouverture » typiquement associés à la période d’après-guerre ne se sont pas beaucoup mobilisés pendant les débats autour du mariage pour les couples de même sexe. Quand ils l’ont fait, c’était souvent pour discuter le projet de loi ou pour dénoncer la méthode de ses opposant.e.s. Cependant, ces prises de paroles n’ont eu que peu d’écho médiatique. Cet effacement relatif est le résultat du fonctionnement unanimiste de l’Église catholique – c’est-à-dire de la contrainte à l’unité qui pèse sur l’ensemble des catholiques dont la diversité est masquée par la structure hiérarchisée de l’institution qui parle pour elle –, mais aussi du fonctionnement dialogique des médias français. Cherchant à présenter des positions polarisées, ce manichéisme médiatique s’est souvent soldé par une confrontation systématique entre des organisateur.rice.s d’associations LGBT et des groupes anti-mariage homosexuel, laissant peu de place aux catholiques progressistes et à leur discours plus complexe (Tricou, 2015). Ignorant également la forte fragmentation actuelle du catholicisme, les médias ont souvent fait sans le savoir le jeu des « catholiques d’identité » en annonçant voire en dénonçant « les » catholiques dans la rue. Cela a eu pour effet d’homogénéiser ce groupe social, de le réduire à celles et ceux qui s’opposaient au projet de loi et de rendre de ce fait invisibles celles et ceux qui n’y étaient pas.

41L’enrôlement stratégique réciproque de quelques figures importantes du « catholicisme d’ouverture » s’est avéré crucial, comme celui du président des Semaines sociales, Jérôme Vignon, le journaliste René Poujol (auteur du blog « À la table des chrétiens de gauche ») ou encore certains « poissons roses » (membres du parti socialiste qui se revendiquent du « catholicisme social »). Ceux-ci se sont de fait précipités dans la lutte auprès des masses du « catholicisme d’identité », tout en « essayant de tenir les deux bouts » de l’ouverture et de l’accueil des homosexuel.le.s. Ils ont bien entendu servi de caution au mouvement. Comment expliquer ce ralliement indépendamment des doutes individuels quant à la pertinence politique du projet de loi ?

42Nous soutenons que l’opposition à la « théorie du genre » et l’effervescence du moment LMPT ont créé les conditions d’une réorganisation des logiques d’appartenance au catholicisme par la mise en place de nouvelles frontières et de nouvelles hiérarchies internes. C’est ainsi qu’un blogueur connu et reconnu au sein du catholicisme d’identité a pu s’adresser à l’un des deux auteurs de ce chapitre, même si c’était avec un ton ironique, en disant : « On est d’accord. On ne peut pas être catholique et pour le mariage pour tous ? » (Tricou, 2016) Le moment LMPT, instituant le refus du « mariage pour tous » en check point obligatoire pour donner des gages de catholicité légitime, a ce faisant favorisé la volonté d’hégémonie du « catholicisme d’identité » sur l’ensemble du catholicisme français. Le dispositif a de fait exclu les catholiques d’ouverture hors des frontières du catholicisme visible à ce moment-là. Les figures ralliées, au contraire, ont voulu éviter cette occultation et se mettre à l’abri des procès en catholicité qui ne manqueraient pas de leur être intentés, quitte à faire des circonvolutions pour « tenir les deux bouts ». Finalement, sous la pression de la mobilisation, en dénonçant les évolutions des normes familiales, ces personnes ont pu défendre leur pleine intégration à la communauté catholique tout en gardant certaines positions de gauche sur d’autres questions telles que les inégalités et la solidarité sociales. Ainsi, avec la mobilisation autour du mariage, la définition même de ce qu’est un.e catholique français.e s’est cristallisée de manière plus nette qu’auparavant. À la suite des manifestations, l’ambiguïté des logiques du masque et du travestissement n’était plus tenable.

43C’est ainsi que, tout en occultant les aspects les plus extrêmes et évidemment religieux du mouvement, l’un des effets indirects de la mobilisation anti-genre a été de donner lieu à des actions de prosélytisme (Tricou, 2016). Par exemple, Aymeric Poubaix, rédacteur en chef du magazine Famille chrétienne, s’est enorgueilli lors d’un entretien radiophonique du fait que « la réflexion des chrétiens sur l’anthropologie [était] capable de convaincre bien au-delà des frontières de l’Église ». Selon ce dernier, les organisateur.rice.s ne devaient plus avoir peur d’être plus explicites sur leurs appartenances religieuses de manière à accroître le potentiel d’évangélisation de nouveaux fidèles12. L’entretien de Pourbaix révèle que du point de vue de certains responsables, empêcher la promulgation du mariage homosexuel n’était qu’un but secondaire pour des mobilisations qui avaient pour objectif principal de démontrer la force de l’Église dans l’arène politique française. Dans cette perspective, ce n’était pas nécessairement un problème si une partie des Français.e.s n’était pas dupe du fait que l’Église encourageait la mobilisation malgré les efforts de cadrage pour le cacher. Au contraire, sa visibilité a permis à l’Église de se montrer capable d’influencer le débat public – bien qu’à travers un symbolisme laïc – et de créer autant d’occasions d’évangélisation. Par ailleurs, la mobilisation anti-genre a consolidé la domination des « catholiques d’identité » à l’intérieur de l’Église et a transféré le contrôle du clergé vers les organisations catholiques conservatrices.

*

44Tout en mettant en place un programme politique piloté par le Vatican et exécuté avec les ressources organisationnelles et institutionnelles de l’Église en France, les organisateur.rice.s des mobilisations anti-genre ont pris soin de minimiser les caractéristiques religieuses, raciales et sociales des militant.e.s et ont mobilisé des arguments ancrés dans des symboles laïcs de l’histoire française, de manière à conférer un attrait général à leur message conservateur. Cette mobilisation a donné à voir une nouvelle identité militante, joyeuse et agréable plutôt que réactionnaire et religieuse. Par conséquent, ces militant.e.s ont réussi à transformer de manière permanente le paysage politique français et le pouvoir des franges conservatrices au sein de l’Église française.

45Depuis la montée en puissance de LMPT – qui est devenue un courant politique significatif –, les personnalités politiques françaises de tous bords doivent composer avec leur pouvoir potentiel de mobilisation. Alors que les partis politiques et les élites intellectuelles de droite essaient de profiter de la popularité de LMPT, ceux à gauche évitent de provoquer sa colère, reprenant même son vocabulaire. Voilà donc pourquoi, malgré son incapacité à prévenir la promulgation du mariage pour tous et de l’adoption en 2013, le mouvement a réussi son pari et a pu mettre à mal d’autres réformes, telles que l’accès à l’aide médicale à la procréation pour les couples lesbiens. Il continue de contraindre les personnalités politiques à évoquer les questions de sexualité et d’égalité des sexes avec prudence. En effet, depuis qu’Emmanuel Macron a été élu président de la République en 2017, la majorité au pouvoir se montre inefficace face à la recrudescence des mobilisations dans le cadre des états généraux de la bioéthique en 2018.

46Le succès inattendu d’un mouvement religieux opposé à la démocratie sexuelle dans une république laïque et un pays aussi sécularisé qu’est la France a encouragé la détermination des organisateur.rice.s d’autres mouvements similaires à travers l’Europe (Paternotte, 2015). LMPT a fourni un modèle d’action qui peut être exporté et adapté à d’autres contextes. Par ailleurs, son succès dans un grand pays réputé progressiste et avec un certain poids sur la scène internationale a apporté de la légitimité et du capital symbolique à ces mouvements. Certains pays présentant des configurations sociales et politiques similaires – telles que la sécularisation, des divisions idéologiques internes à l’Église catholique locale ainsi que des divisions au sein de la droite politique et des larges courants de désillusion au sein des populations touchées par la crise économique – ont vu se développer en leur sein ce genre de mobilisations. Avec des réseaux militants transnationaux en Europe et au-delà, il n’est pas surprenant que LMPT et d’autres organisations aient été exportées en dehors de la France, en particulier en Italie et désormais en Amérique latine. Or la conjoncture mondiale comme la force de leurs coalitions internationales risquent d’accroître la stagnation et même le recul de la reconnaissance de droits des personnes LGBT et des femmes en France et ailleurs.