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Aux origines du socialisme français

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Jean-Jacques Goblot

Chapitre III. La pensée de Pierre Leroux avant 1830

Texte intégral

« Admirons comment se développe cette vie de l’humanité qui, dans son cours irrésistible, entraîne et modifie les théories de l’intelligence comme les institutions, ouvre de nouveaux points de vue, et fait souvent apercevoir de la folie où l’on ne voyait que de la sagesse » (Pierre Leroux, Le Globe, 24-XI-1827).

« Et c’est ainsi qu’en y réfléchissant on trouve souvent suite et continuité là ou d’abord on ne voyait qu’opposition et contrastes » (Pierre Leroux, Le Globe, 24-VI-1829).

  • 1 L’article intitulé « Du style symbolique » (Le Globe, t. VII, no 28) a été reproduit intégralement (...)

1Qu’on ne compte pas trouver ici un exposé systématique : les premiers écrits de Pierre Leroux, qui ne sont pas des livres, mais des articles, ne s’y prêteraient guère. Ces articles n’ont jamais été réédités, si l’on excepte ceux que Leroux a réunis dans le tome I de ses Œuvres1 ; et pour tout dire personne, ou peu s’en faut, ne les a lus. Nous les citerons donc abondamment et nous les commenterons chemin faisant, nous efforçant de dégager, mais peu à peu, une perspective d’ensemble.

2Nous l’avons dit : si le sujet que nous abordons est resté quasiment inexploré, c’est parce qu’on a vu d’abord en Leroux un disciple émancipé des saint-simoniens ; c’est aussi parce que les huit articles du Globe qu’on avait pu lui attribuer d’une façon sûre forment un ensemble trop fragmentaire et trop hétérogène pour qu’on ait pu y reconnaître aisément l’intime cohérence de sa personnalité intellectuelle. En fait, les commentateurs se sont intéressés surtout, et parfois exclusivement, à l’article de 1829 sur le « style symbolique » (Le Globe, t. VII, no 28). Etude capitale, il est vrai, l’une des plus belles que Leroux ait écrites : qui d’autre, à cette époque, a mieux parlé de la poésie de Victor Hugo ?

  • 2 Voir M. Bonfantini, art. cité et D.O. Evans, op. cit., p. 138140.
  • 3 Voir Brian Juden, op. cit.

3Mais le refus tenace, chez tant d’historiens de la littérature, de prendre en compte tout ce qui n’est pas spécifiquement littéraire produit, aujourd’hui encore, des effets redoutables : voici Leroux promu ancêtre du symbolisme2, et voué à illustrer les tendances mystiques du romantisme français3 !

  • 4 On trouve pourtant à ce sujet — mais c’est une exception — des indications précieuses dans le livr (...)

4Disons qu’il y a là un éclairage unilatéral. D’abord parce que les idées littéraires de Leroux ne peuvent être isolées de l’ensemble de sa pensée : s’est-on seulement soucié de comprendre comment son étude sur le « style symbolique » se lie aux deux grands articles qu’il consacre, dans la même période, à la « philosophie de l’histoire »4 ?

  • 5 Renan, L’avenir de la science (cité in Evans, op. cit., p. 42).
  • 6 Op. cit., p. 97.

5Et d’autre part, faut-il voir en Leroux un mystique ? Apparemment, les raisons ne manquent pas pour étayer ce point de vue. Mais ces raisons ne sont-elles pas, au moins en partie, l’aubaine hâtive d’un préjugé ? La question mérite d’autant plus d’être posée que la curiosité pour les socialismes prémarxistes s’allie souvent, et non sans complaisance, au goût de l’irrationnel. Du reste, c’est le jeune Leroux que nous cherchons ici à découvrir : ne projetons pas d’emblée sur cet inconnu l’image quasi légendaire du philosophus hirsutus des années 1840 et 1850, de ce prophète vieillissant qui, comme disait Renan, cherchait « la trinité en toutes choses »5. Il est vrai que la pensée de Leroux est dominée par l’idéalisme philosophique, et que cet idéalisme tend, surtout après 1840, à prendre la forme d’un mysticisme religieux. Mais les choses ne sont pas si simples. Comme l’a noté Henri Mougin6, l’idéalisme s’allie curieusement, chez Leroux, à une critique de l’idéalisme dont la vigueur est parfois étonnante : par exemple dans cette Réfutation de l’éclectisme (1839) où il s’en prend à la philosophie de Victor Cousin et de Théodore Jouffroy — c’est-à-dire, précisément, aux maîtres à penser du Globe avant 1830.

  • 7 Revue encyclopédique, juin 1833, t. LVIII, p. 375, note 1.

6Or Leroux a affirmé lui-même qu’il était déjà conscient, à l’époque du Globe, de son opposition à la philosophie de Cousin, de Jouffroy et de leurs disciples : « Tout ce que j’ai écrit dans cette feuille, écrit-il en 1833, prouve que je n’ai jamais partagé leurs idées ni en politique, ni en philosophie, ni même en critique littéraire »7. Déclaration trop tranchante peut-être, mais pour l’essentiel véridique, comme nous allons le voir.

LITTÉRATURE

  • 8 Douze ans plus tard, évoquant l’atmosphère intellectuelle de la Restauration, Leroux écrivait ceci (...)

7Nous commencerons par la « critique littéraire ». Mais quitte à y revenir par la suite, nous n’en parlerons d’abord que pour souligner ce qu’il y a d’original en ce domaine dans la démarche de Leroux, et pour montrer quelle erreur ce serait de le traiter comme un littérateur. La critique littéraire, on l’a vu, n’était nullement au centre de ses préoccupations lorsqu’il fonda Le Globe ; et autant qu’on puisse le savoir, l’article sur le « style symbolique » constitue sa première intervention dans les controverses sur le « romantisme », auxquelles Le Globe avait accordé une large place dès le début de son existence : intervention tardive donc, mais magistrale, et remarquable justement en ceci que Leroux y apparaît bien moins comme un critique littéraire — comme un jugeur — que comme un philosophe qui s’intéresse à l’art8.

  • 9 Voir une lettre inédite de Leroux à Sainte-Beuve, datée du 17-III-1829, Bibliothèque de l’Institut (...)
  • 10 Voir Le Globe, t. I, nos 89 et 98 (2 et 23-IV-1825), « De l’indépendance en matière de goût » (art (...)
  • 11 Tome V, no 85, 18X1827 (article de Duvergier de Hauranne).

8Est-ce un hasard si cet article fut publié à une époque où Paul-François Dubois, absent de Paris, avait laissé la direction du journal à Leroux9 ? Dubois et ses amis étaient fort réservés à l’égard de la poésie romantique. Ils avaient pourtant prodigué leurs encouragements aux innovations littéraires, jugé sévèrement le classicisme et ses routines, appelé de leurs vœux une « réforme » qui consacrerait « l’indépendance en matière de goût »10. Mais en littérature comme en toute chose, ils voulaient la liberté dans l’ordre ; et dès 1827, estimant que ce principe avait pour l’essentiel obtenu gain de cause : « c’est le moment, écrivait l’un d’eux, de quitter le glaive pour reprendre la balance »11. Ainsi, à leurs yeux, la lutte était à peu près terminée : la noble impartialité du jugement critique reprenait désormais tous ses droits.

  • 12 Voir à ce sujet un témoignage de P.F. Dubois cité in « Le Globe en 1827... », art. cité, p. 484. C (...)
  • 13 Sur la « scission » qui se produisit au Globe au sujet des Poésies de Joseph Delorme, voir Sainte- (...)
  • 14 Voir Sainte-Beuve, Vie, poésies et pensées de Joseph Delorme, Pensée XIII (Nouvelles éditions lati (...)

9En réalité, les gens du Globe commençaient à se sentir dépassés par un mouvement qu’ils s’étaient flattés d’inspirer. Dès lors, à la bienveillance de principe qu’ils continuaient d’accorder aux innovations vint se mêler une certaine défiance : elle visait particulièrement Victor Hugo et les poètes du Cénacle, avec lesquels Leroux, sans doute entraîné par Sainte-Beuve, était entré en relations dès 182712. D’où, au sein de la rédaction du Globe, des divergences d’opinions littéraires qui s’accusent précisément en cette année 1829 : Sainte-Beuve, qui est devenu le critique attitré de l’école dont Hugo est le chef, publie les Poésies de Joseph Delorme13 ; Leroux et Magnin sympathisent avec les poètes, et supportent de plus en plus malaisément le « système de balance et de bascule », comme disait Sainte-Beuve, ou pour autrement dire l’éclectisme prudent qui inspire les jugements littéraires du Globe’14.

  • 15 Il fallait avoir quarante ans pour pouvoir être élu député. Nous citons ici des souvenirs d’August (...)
  • 16 Sainte-Beuve, Causeries du Lundi, 3e édition, Garnier, t. VIII, p. 302.

10Dans le même temps, ceux qui vers 1825 s’étaient montrés les partisans les plus décidés du « romantisme » — Duvergier de Hauranne, par exemple, ou Rémusat — délaissent quelque peu les questions littéraires. Pour eux, le temps n’est plus des fantaisies ou des audaces intellectuelles : c’est désormais la politique qui les intéresse avant tout. La défaite des ultras aux élections de novembre 1827 et l’avènement du ministère Martignac (janvier 1828) marquent ici un tournant : déjà s’esquisse le triomphe du juste-milieu. La jeune génération libérale sent que son heure est proche : déjà, elle se prépare à se mettre aux affaires ; et s’il lui faut attendre encore « l’heureux âge de quarante ans » qui lui ouvrira « les portes du Sanctuaire »15, elle n’est pas loin d’avoir déjà, selon le mot de Sainte-Beuve, « tiré l’échelle des idées après elle »16.

11C’est alors qu’un homme tel que Pierre Leroux prend le relais, si l’on peut dire : c’est alors que sa stature intellectuelle commence à s’imposer, par exemple avec cet article sur le « style symbolique ». L’article commence ainsi :

« Qu’il se soit fait un prodigieux changement dans le style depuis la fin du dernier siècle, et que le mouvement qui nous entraîne, loin de s’arrêter ou de se ralentir, augmente tous les jours, personne assurément n’en doute ».

12Ne voit-on pas ici tout ce qui séparait Leroux des jeunes gens de famille et des universitaires qu’il côtoyait au Globe ? En ce domaine comme en d’autres, ceux-ci croyaient pouvoir sinon arrêter, du moins contenir et contrôler le mouvement : Leroux affirme d’emblée sa force irrésistible, et constate qu’elle n’est pas près de s’épuiser. Puis il analyse le contenu de cette « révolution dans le style » qui lui paraît essentielle à la « question du romantisme » ; et ce faisant il renouvelle les termes mêmes de cette question, que le Globe posait volontiers d’une manière abstraite, comme une pure question de principe et de législation du Parnasse. Leroux, quant à lui, l’aborde dans une perspective historique. Il prend notamment l’exemple de la poésie de Victor Hugo, où il voit l’expression des tendances profondes de l’époque. Point de vue neuf, ici encore : Dubois et ses amis traitaient Hugo comme un chef d’école (ces éclectiques prétendaient n’appartenir eux-mêmes à aucune école !) et comme un écrivain plein de talent, mais qui par ses excès et par ses partis pris méritait quelque blâme ; pour Leroux, Hugo est d’abord un enfant du siècle.

13C’est qu’il s’agit pour lui d’expliquer plutôt que de juger. Le problème qu’il pose est le suivant : comment la langue française, « si philosophique, si exacte, si précise », est-elle devenue apte à se revêtir « d’une teinte de mystère », comment a-t-elle pu consentir « à faire entendre au lieu de dire » ? Certains répondent en invoquant les emprunts aux littératures étrangères : Leroux récuse cette explication ; il affirme qu’un tel changement n’est pas dû à des causes externes, et n’a pu s’opérer que « par une force intérieure de développement », par « une sorte de croissance naturelle » :

« Le besoin de poésie, de rénovation des idées morales et religieuses, et l’étude de la nature et de ses mystérieuses harmonies, voilà ce qui l’a engendré. Après cela, mille causes accessoires y ont concouru : on a pris goût au style poétique de la Bible, qui était pour Voltaire un sujet d’ineffables risées, on a pris goût aux littératures étrangères ; on a étudié l’Orient ; on a eu besoin d’émotions nouvelles ; le sentiment de la liberté et de l’individualisme s’est montré partout, s’est appliqué à tout ; enfin on retrouve ici, comme dans mille autres questions, l’influence de tout ce qui compose ce qu’on appelle l’esprit du siècle. Et, comme s’il y avait synchronisme pour la propagation des procédés de l’art dans le monde européen, comme pour tout le reste, on voit à la fois ce style naître et se développer en France, en Angleterre, en Allemagne ».

14Mouvement, croissance, force intérieure de développement : ce vocabulaire est significatif. Significative également, cette insistance sur ce qui unit la littérature et l’art à « tout le reste », et d’abord aux besoins de l’époque : n’avons-nous pas déjà ici, implicitement présente, cette « philosophie de l’histoire littéraire » que Leroux, en 1833, opposait à « l’histoire élégante et rhétoricienne de la littérature » — à l’histoire de la littérature telle que la pratiquait Villemain, et telle qu’on l’avait prônée au Globe ? Voici ce qu’il écrivait à ce propos :

  • 17 Revue encyclopédique, mars 1833, t. LVII, p. 474.

« La seule chose qui semble occuper juges et critiques, c’est d’assigner un rang, comme on dit, à chacun des grands écrivains. On les applaudit, suivant le mot de Malherbe, comme des joueurs de flûte ; on les traite comme les Romains traitaient leurs gladiateurs. Il semble que la production des monuments littéraires soit pour ainsi dire l’effet du hasard ou d’un caprice de la nature »17.

  • 18 Ibid., p. 470.
  • 19 Ibid., p. 467.

15A cette manière « fragmentaire et toute phénoménale de considérer la littérature »18 s’oppose donc, selon Leroux, la philosophie de l’histoire, laquelle « consiste essentiellement dans la compréhension de l’unité » : la philosophie de l’histoire « cherche avant tout, précise-t-il, à embrasser les rapports qui unissent, dans un instant quelconque du développement, toutes les parties de la connaissance et de l’activité humaines »19.

16Cette « compréhension de l’unité », voilà déjà visiblement ce qui inspire l’étude de 1829 sur le « style symbolique ». Et ceci nous autorise à présumer que la philosophie de l’histoire de Leroux, qui occupe dans l’ensemble de sa pensée une place centrale, s’est constituée au moins pour une part et peut-être pour l’essentiel avant 1830. Mais ce point exige à lui seul un examen détaillé, qui occupera une large part de ce chapitre.

COSMOPOLITISME

  • 20 L’Espérance, 3e livraison, septembre 1858, p. 150. Né en 1823, Auguste Desmoulins ne pouvait sur c (...)

17Revenons aux idées qui inspirèrent à Leroux la fondation du Globe. C’est lui, nous l’avons dit, qui fit choix de ce titre, et si l’on en croit le témoignage d’Auguste Desmoulins20, Dubois et ses amis firent quelque difficulté pour ratifier ce choix ; mais Leroux tenait à ce titre, qu’il avait dès longtemps arrêté dans son esprit, et imposa son adoption. Est-ce à dire que l’inspiration cosmopolite du Globe, qu’on a coutume d’attribuer indistinctement à l’ensemble de sa rédaction, est en réalité le propre de Leroux ? Disons plutôt qu’elle revêt chez lui des traits particuliers, qu’il faut tenter de définir.

18Le cosmopolitisme des autres rédacteurs, c’est d’abord une impartiale curiosité pour les productions littéraires des grandes nations européennes ; c’est la défense et l’illustration, contre les préjugés d’un patriotisme étroit, de la fécondité des échanges intellectuels avec les pays étrangers ; c’est l’ambition d’élargir aux dimensions de l’Europe la république des esprits : tout cela s’inscrit visiblement dans la tradition de Madame de Staël, dont les Globistes, à maints égards, sont les disciples et les héritiers.

  • 21 Sainte-Beuve, Œuvres, t I, p. 390.

19En second lieu, l’intérêt pour les pays étrangers peut prendre un caractère politique, surtout chez les libéraux les plus avancés, anciens carbonari souvent, qui forment ce que Sainte-Beuve appelle la « nuance républicaine » du Globe21. Car la cause libérale, en ces années 1820, avait pris concrètement un caractère international : battus par les ultras et par la Sainte-Alliance en Espagne, au Piémont, en France, les libéraux reprenaient courage en exaltant les victoires de la liberté dans le monde. C’est dans cet esprit que Le Globe prend fait et cause pour les Grecs insurgés, applaudit à l’émancipation de l’Amérique latine, salue la jeune république de Haïti dont Charles X a dû reconnaître l’indépendance, entretient ses lecteurs du voyage de La Fayette aux Etats-Unis et de l’accueil triomphal qu’il y reçoit.

20Ce besoin de se transporter ailleurs pour y trouver des raisons d’espérer, c’est bien aussi ce qu’on découvre chez Leroux ; et il caractérise excellemment cet état d’esprit lorsque, évoquant la réputation de libéralisme qui était celle du Royaume des Pays-Bas depuis 1815, il fait cette sorte de confidence : « Nous aimions presqu’à nous reposer sur le rêve du bonheur d’un état voisin, de tous les maux que nous souffrions » (t. VI, no 115). Mais aux yeux de Leroux ce rêve compensatoire n’est pas illégitime ; et il ne s’agit pas seulement d’un rêve, car la cause de la liberté dépasse nécessairement le cadre national : « La solidarité qui lie tous les peuples européens depuis la révolution française fait des maux de l’un les maux de tous, comme une victoire gagnée en quelque lieu que ce soit pour la liberté est une victoire gagnée par tous » (ibid).

  • 22 Voir à ce sujet P.F. Thomas, op. cit., p. 201-202.

21Notons le terme de solidarité, qui deviendra plus tard dans la philosophie de Leroux une notion essentielle : la solidarité, pour lui, ce sera l’ensemble des liens qui unissent chaque homme à l’humanité, et l’humanité à la nature22. Ici, le mot revêt une signification beaucoup moins extensive et plus concrète. Mais l’important est d’observer que la solidarité dont il s’agit est d’abord une donnée objective, historiquement déterminée. Leroux y insiste souvent : la communauté d’intérêts qui unit aujourd’hui les peuples européens découle de la nature de l’organisation sociale issue de la Révolution française ; et d’autre part, elle tend à se renforcer sans cesse avec les progrès de la révolution industrielle, « qui, changeant des populations agricoles en populations manufacturières, lient invinciblement les destinées des peuples les unes aux autres » (t. VII, no 50). Ainsi le mouvement présent dessine l’avenir : « Faire tomber les barrières entre les nations, voilà à quoi tendent la liberté, la science et l’industrie » (t. VI, no 1). Ici, Leroux ne songe pas seulement à ce qu’il nomme « l’union européenne » : le terme ultime du mouvement qu’il envisage, c’est « la grande société des hommes » à laquelle pourra s’appliquer, dit-il, le mot de Pascal : centre partout, circonférence nulle part (ibid.).

22C’est dire que les vieilles exclusions, si tenaces que soient les préjugés qui les perpétuent, ne font que se survivre et sont vouées à disparaître : « Il n’est plus temps de diviser le monde en Grecs et en Barbares » (t. IV, no 25). Car les bienfaits de la civilisation et de la liberté, par leur nature même, ne peuvent rester des privilèges : pour les accumuler, les peuples qui les possèdent ont intérêt à les répandre. Leroux s’explique sur ce point dans un article consacré à l’esclavage des nègres (t. IV, no 76) :

« Il importe à toute nation parvenue à la vie de l’égalité de faire triompher le principe d’égalité. Quand l’Europe était couverte de serfs, il n’y avait pas d’inconvénients que ses colonies fussent couvertes d’esclaves : c’était le même principe qui régnait aux deux rivages de l’Océan. Mais quoi ! régénérés par la constance de nos efforts, nous soutenons ici que tous les hommes sont égaux ; et quand la métropole est constituée sur ce principe, écrit dans nos codes, invoqué et reconnu par tous, nos colonies seraient constituées sur la négation de ce principe ! S’il y a quelque chose d’évident, c’est que le changement opéré dans notre condition a besoin de se propager pour s’affermir. La liberté des anciens peuples ne se soutenait que par l’esclavage ; aussi était-elle compromise lorsque les affranchissements venaient à se multiplier ; la nôtre, au contraire, se fortifie par le plus grand nombre de libertés accordées autour de nous ».

23L’abolition de l’esclavage n’est donc pas seulement une exigence de justice et d’humanité : elle est d’abord un besoin, lié au développement et à la consolidation de l’organisation propre à la société moderne ; et à ce titre elle se justifie par « des raisons fondées sur la marche naturelle des affaires humaines et sur les intérêts » (ibid.). Telle est l’idée principale de cet article, sur lequel il nous faudra revenir. Mais on notera dès à présent cette rupture avec le volontarisme qui avait marqué les complots de la Charbonnerie, cet effort pour trouver appui dans la force des choses : c’est ainsi que les défaites instruisent ! C’est ainsi que la réflexion historique et philosophique prend le relais de la lutte politique : non point pour la renier mais pour la poursuivre par d’autres voies, en la situant dans une plus vaste perspective. Car il ne s’agit plus seulement, dès lors, des combats pour la liberté : il s’agit du mouvement de l’histoire et de l’avenir de l’humanité.

24Cet universalisme, qui est la marque propre de Leroux, nourrit des curiosités qui dépassent naturellement le cadre européen. Et c’est par là aussi qu’il se distingue des autres rédacteurs du Globe : lorsque ceux-ci s’intéressaient au monde extra-européen, c’était surtout au nouveau monde, terre de liberté, lieu d’essaimage de la civilisation européenne ; tandis que Leroux semble s’intéresser surtout à l’Afrique et à l’Asie, terres des peuples barbares, terres des vieilles civilisations étrangères au mouvement historique de l’Europe. Simple effet de la division du travail entre les rédacteurs, de l’attribution à chacun d’eux d’une spécialité ? Il y a plus que cela : aux yeux des autres écrivains du Globe, les relations de voyages et les articles documentaires sur ces pays lointains et mal connus n’avaient sans doute qu’un intérêt d’anecdote et de curiosité, peu digne des nobles ambitions de la philosophie et de la science. Or tout indique que Leroux ne l’entendait pas ainsi. Pour lui, il s’agit de rassembler les matériaux d’une connaissance de l’humanité embrassant toute la diversité de ses formes d’existence concrètes : ethnies et langues, mœurs et institutions, croyances religieuses, types d’organisation politique et sociale. Et à ce point on découvre en effet que le dédain, que l’incompréhension dont Leroux était l’objet au Globe est le signe d’un malentendu profond, d’une divergence encore informulée, qui se manifestera plus tard comme une divergence proprement philosophique.

PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE : LEROUX ET JOUFFROY

  • 23 « De la philosophie de l’histoire », t. III, no 42, 30-III-1826. Ce texte figure également dans le (...)

25L’un des foyers de cette divergence, c’est précisément la philosophie de l’histoire. Qu’appelait-on ainsi avant 1830 ? Disons qu’il s’agissait d’une de ces nouveautés obscures et séduisantes, importées d’Allemagne, auxquelles Victor Cousin devait sa réputation de philosophe. Dans les colonnes du Globe, c’est Cousin qui pour la première fois, en 1826, parle de la « philosophie de l’histoire »23 : sur un mode très programmatique, il la définit comme la connaissance spéculative de l’essence du processus historique, et l’oppose à l’histoire telle que les historiens la pratiquent, laquelle se trouve ainsi rabaissée au niveau d’une simple connaissance empirique. Un an plus tard, la traduction de Vico par Michelet et celle de Herder par Quinet (Quinet et Michelet étaient alors des disciples fervents de Cousin) illustrent cette nouvelle branche de la philosophie, qui dès lors est largement reconnue comme telle et qui fournit au Globe l’intitulé d’une rubrique nouvelle, sous laquelle on relève notamment des articles de Théodore Jouffroy (t. V, no 19, t. VI, no 9) et de Pierre Leroux (t. VI, no 1, t. VII, no 50).

  • 24 Une lettre de Montalembert, datée du 28-VIII-1828 (Montalembert, Lettres a un ami de collège, nouv (...)

26C’est donc à cette époque, selon toute apparence, que Leroux fait sienne l’ambition spéculative qui est le propre de la philosophie de l’histoire ; et il n’est pas douteux que ce faisant il subit l’influence de Cousin et de Jouffroy. Mais paradoxalement, c’est sur ce terrain qu’il commence à se séparer d’eux24.

  • 25 Sur les cours privés de Jouffroy, voir le témoignage de Sainte-Beuve (Œuvres, t. I, p. 936-937) ; (...)
  • 26 Dans ses cours des années précédentes, Jouffroy avait traité successivement la Psychologie, la Mor (...)
  • 27 Voir infra, p. 92, note 36. Evans (op. cit., p. 85) affirme que Leroux avait suivi les cours privé (...)

27De ce point de vue, il faut accorder une attention particulière aux rapports de Leroux et de Jouffroy. Celui-ci exerçait sur les rédacteurs du Globe une influence beaucoup plus directe et plus proche que celle de Cousin : depuis 1822, date à laquelle il avait été chassé de l’Université par le parti-prêtre, il donnait un cours privé de philosophie dont les Globistes formaient pour une large part le public25. La quatrième année de ce cours, qui s’ouvrit le 23 novembre 1826, fut entièrement consacrée à la philosophie de l’histoire26 : Jouffroy était ainsi le premier philosophe français qui entreprît d’exposer systématiquement ses conceptions en cette matière. Leroux a-t-il assisté à ce cours ? C’est probable, encore que nous n’en ayons aucune preuve directe27.

  • 28 En 1842, Leroux dénoncera publiquement les retranchements et corrections que Cousin avait fait sub (...)
  • 29 En décembre 1830 et janvier 1831, Le Globe publia trois articles critiquant avec véhémence la phil (...)
  • 30 L’article de juillet 1833 leur est entièrement consacré.
  • 31 A l’exception d’un texte auparavant non publié, intitulé « Réflexions sur la philosophie de l’hist (...)

28Toujours est-il qu’après 1830, bien qu’il fût devenu un adversaire déclaré de la philosophie éclectique (laquelle était désormais, sous la férule de Cousin, la philosophie officielle), Leroux ne cessa de témoigner à Jouffroy une sorte d’estime qu’à ses yeux Cousin ne méritait guère28. Dans le même temps, il critiquait ses idées avec une particulière vigueur29. On notera du reste qu’il s’est intéressé tout spécialement, dans l’œuvre de Jouffroy, aux textes que celui-ci avait groupés dans ses Mélanges philosophiques (1833) sous le titre « Philosophie de l’histoire »30 : pour la plupart, ces textes avaient été publiés dans les colonnes du Globe avant 183031.

  • 32 Réfutation de l’éclectisme (nous citons toujours l’édition de 1841), appendice, p. 318.
  • 33 Voir ibid., p. 335-343.

29Dans ce domaine, Leroux reproche notamment à Jouffroy ce que nous appellerions aujourd’hui son européocentrisme : Jouffroy, dit-il, a « trop sacrifié l’Asie » dans l’histoire du développement de l’humanité32. Or ce reproche, comme on va voir, est solidaire d’une critique plus fondamentale, et proprement philosophique : Leroux récuse la primauté accordée par Jouffroy, parmi les sciences philosophiques, à la psychologie. La psychologie, dit-il, telle que Jouffroy l’a conçue, mutile et appauvrit son objet : elle sépare par abstraction l’esprit du corps, elle sépare de la nature et de l’humanité le moi, appréhendé réflexivement comme une substance autonome. De même, poursuit Leroux, la philosophie de l’histoire de Jouffroy mutile et appauvrit le développement de l’humanité ; et ce n’est encore pas assez dire : en fait, au moment même où elle prétend le concevoir, elle nie la réalité de ce développement, puisqu’elle le réduit à la quête de la vérité par l’esprit humain, ou plus précisément à la mobilité, au progrès et à la succession des idées dans l’esprit humain en quête de vérité. Ainsi, ce n’est pas réellement l’humanité qui se développe : ce sont les idées qui changent, la nature humaine demeurant immuable. Comme si les idées se développaient toutes seules33 !

  • 34 Le Globe, t. VI, no 9 (cf. Cours de Philosophie de l’histoire, leçon du 26-XI-1826).
  • 35 Ibid.
  • 36 Ibid. Leroux reprend cette distinction — pour s’en écarter aussitôt, du reste — au début de son ar (...)
  • 37 Le Globe, t. V, no 32, 16-VI-1827 (Mélanges philosophiques, 5e édition, Hachette, 1875, p. 70).
  • 38 Le Globe, t. VI, no 9 (cf. Cours..., leçon du 26-XI-1826).

30Ce n’est pas ici le lieu d’exposer en détail la philosophie de l’histoire de Jouffroy. Il nous faut cependant en dire davantage, afin de faire apercevoir toutes les implications des critiques que lui oppose Leroux. Dans son cours de 1826, Jouffroy accorde une place essentielle à la notion de civilisation. Qu’est-ce donc qu’une civilisation ? Dans le langage de l’idéalisme contemporain, on répondrait : c’est un ensemble de « valeurs ». En substance, la réponse de Jouffroy est la même : la civilisation d’un peuple, explique-t-il, est fondée sur quelques grandes vérités que ce peuple a reçues et faites siennes, autrement dit sur une religion ; car une religion, en son essence, n’est rien d’autre que le résumé populaire d’une « solution complète des grandes questions qui intéressent l’humanité »34 ; de cette solution découlent nécessairement « certaines pensées, certaines habitudes, certaines mœurs », puis un ordre civil, des lois, un gouvernement, bref, « une civilisation tout entière »35. Trois grands « systèmes de civilisation », fondés sur trois grandes religions « complètes » et « originales », existent dans le monde : la civilisation chrétienne, la civilisation musulmane, la civilisation brahmanique36. Quant aux peuples barbares ou sauvages qui subsistent encore, ils n’ont sur les « grandes questions » que des idées très vagues, et c’est pourquoi ils sont barbares : privés de l’intelligence de la vérité — qui est le seul « principe actif »37 — ils sont destinés à s’adjoindre tôt ou tard au monde civilisé, c’est-à-dire à s’agglomérer à l’une des civilisations existantes38.

  • 39 Ibid.
  • 40 Le Globe, t. VI, no 9 (cf. Cours..., leçon du 30-XI-I826).

31Or de ces trois systèmes, poursuit Jouffroy, seule la civilisation chrétienne paraît aujourd’hui douée d’une « vertu expansive ». C’est que « le plus vrai est par là même le plus fort »39 : la supériorité matérielle de la civilisation chrétienne n’est que la conséquence de la « supériorité de vérité du système chrétien », et ouvre à ce système « une perspective immense d’accroissement »40.

  • 41 « Les conquêtes auxquelles l’exubérance de notre force nous conduit se légitiment par l’améliorati (...)
  • 42 Cours..., leçon du 3-XII-1826 (cf. Mélanges philosophiques, 5e éd., p. 91-92).

32Voilà donc comment le spiritualisme, en ce début du XIXe siècle, s’apprêtait à justifier les conquêtes coloniales41 ! Mais ce n’est pas tout. A l’intérieur de la civilisation chrétienne, selon Jouffroy, trois nations « ouvrent le sillon dans lequel l’humanité tout entière doit passer et les suivre » : ces trois nations sont l’Angleterre, la France et l’Allemagne42. Ce n’est pas tout, et le cercle se resserre encore :

  • 43 Cours..., leçon du 3XII-1826.

« Dans le sein même de ces nations, il y a une élite d’hommes qui composent pour ainsi dire l’apostolat de la civilisation. Ces hommes sont ceux qui instruisent et gouvernent ces trois pays. Si la science est ce qui avance une civilisation, comme elle dépend des réflexions des savants et de la mise en pratique des puissants, il s’ensuit que les savants et les puissants de ces trois nations, donnant l’impulsion à leurs nations, trament l’univers après eux. Il s’ensuit que les destinées du monde dépendent des méditations et des investigations de l’élite des trois nations anglaise, allemande, française »43

  • 44 Voir Mélanges philosophiques, 5e éd., p. 93-95.

33Mens agitat molem ! Si l’on ajoute que Jouffroy, comparant entre eux les génies de ces trois nations, accorde la prééminence à la France44, il apparaît qu’en fin de compte le secret des destinées de l’humanité n’est pas loin de tenir tout entier dans la tête de notre philosophe. Leroux, dans ses articles de 1833, a bien noté ce trait :

  • 45 Réfutation de l’éclectisme, appendice, p. 323.

« Tout cela, écrit-il, rappelle un peu le mot de cet ancien capitaine : C’est la Grèce qui gouverne le monde, Athènes la Grèce ; je gouverne Athènes, ma femme me gouverne, et ce petit enfant gouverne ma femme : donc, ce marmot gouverne le monde »45.

34On comprend que Jouffroy ait « sacrifié l’Asie » : c’est bien le moins qu’il pouvait faire ! En réalité, il a sacrifié tout ce qui n’était pas l’élite intellectuelle porteuse des « grandes vérités » de l’héritage chrétien — autrement dit tout ce qui était étranger à sa propre conscience intellectuelle.

  • 46 Cours..., 1re leçon (23-XI-1826).
  • 47 Réfutation de l’éclectisme, appendice, p. 291.
  • 48 Ibid., p. 292.
  • 49 Sur cette acception du terme et sur sa genèse voir Georges Gusdorf, Introduction aux Sciences huma (...)

35Mais Leroux ne se borne pas à protester contre ces exclusions : il conteste ab initio la démarche qui les produit, c’est-à-dire ce que Jouffroy et Cousin appelaient la « méthode psychologique ». « Pour comprendre l’histoire, disait Jouffroy, il faut commencer par l’étude de l’esprit humain »46 : à ce primat de la psychologie, à la psychologie elle-même telle que Jouffroy la concevait, Leroux oppose « une science nouvelle et mieux fondée, parce qu’elle est fondée sur une plus large recherche, l’anthropologie »47. Au sens traditionnel du terme, l’anthropologie désignait l’étude physique de l’espèce humaine : faut-il ici l’entendre dans ce sens ? Sans doute, puisque Leroux se réfère, entre autres, à la « science de Gall et de Spurzheim »48. Mais le contexte indique aussi que dans son esprit l’anthropologie, si elle contient la « physiologie », ne se réduit pas à cette science particulière : il nous semble qu’en réalité Leroux reprend à son compte, à sa manière, le projet d’une « science générale de l’homme », tel qu’il était apparu à la fin du XVIIIe siècle, en liaison avec le développement de la littérature ethnographique49.

  • 50 Voir supra, p. 13.

36Et maintenant, nous pouvons revenir à ses premiers écrits, et montrer comment cette visée anthropologique y est déjà implicitement présente : bien au-delà du simple intérêt documentaire, le fondateur du Globe a déjà en vue la constitution d’un savoir unitaire. La diversité, la modestie des matériaux masquent au premier abord cette visée. Mais n’avons-nous pas dit que pour Leroux l’érudition est une voie d’accès à la philosophie50 ? Pour le suivre dans cette voie, nous reprendrons le fil conducteur dont nous nous sommes déjà saisi : son intérêt particulier pour l’Asie.

PASSÉ, PRÉSENT ET AVENIR DE L’ASIE

37Une large part des articles de Leroux, dans les premières années du Globe, est en effet consacrée au domaine asiatique, auquel se rattachent également en partie les articles sur la Russie (expansion russe en Asie centrale, en Sibérie, au Caucase) et l’article consacré aux « antiquités américaines » (origines asiatiques du peuplement américain).

  • 51 Voir Raymond Schwab, La renaissance orientale, Payot, 1950, p. 117.
  • 52 L’idée est souvent reprise au début du XIXe siècle, par exemple par Madame de Staël (Considération (...)
  • 53 Voir t. V, no 87 (23-X-1827). Le mot était tout récent alors : selon le Dictionnaire de Robert, il (...)

38Que représente pour Leroux l’Asie ? D’abord, selon la tradition léguée par le XVIIIe siècle, une « terre de servitude »51 : la terre natale du despotisme, du « gouvernement paternel » et des castes, la patrie première du système féodal52. En second lieu — et cette fois l’idée est de provenance plus récente — l’Asie est le berceau des traditions du genre humain, le lieu vénérable des origines ; et par là les études asiatiques apparaissent comme un élément essentiel à la connaissance de l’espèce humaine. Ainsi se constituent deux champs d’enquête principaux : le domaine des institutions politiques et de l’organisation sociale, le domaine des croyances religieuses. Mais Leroux s’intéresse aussi à ce qu’il nomme déjà l’ethnographie53, et notamment à l’étude des langues et des mythologies, aux recherches archéologiques et, bien sûr, à l’histoire.

  • 54 Voir t. I, no 78 et t. III, no 21.

39Dans le domaine politique et social, le point de départ de ses réflexions est la notion de gouvernement despotique, héritée du XVIII e siècle. Il décrit par exemple le despotisme chinois, et dénonce la fausseté de l’image idéalisée qu’en avaient proposée les philosophes et les Jésuites54. Mais il s’intéresse surtout à la nature du despotisme turc, dont il pronostique l’effondrement prochain. L’insurrection grecque, qui passionnait alors l’opinion libérale, faisait de cette question une question brûlante. Mais Leroux ne se borne pas à soutenir de ses vœux la cause des Grecs insurgés, et il n’est pas de ceux qui invectivent les « sectateurs sanguinaires du Croissant » : il entreprend d’examiner en lui-même le régime politique et social de la Turquie. Passage caractéristique, ici encore, de la passion politique à la science « désintéressée », celle-ci s’alimentant à celle-là tout en la dépassant.

40L’empire turc, explique Leroux, n’est pas une nation : ce n’est qu’un « bizarre assemblage de nations toutes diverses par leur origine, leur langue, leurs mœurs et leur religion » (t. I, no 70). De plus, la société y est divisée en classes : militaires, lettrés, laboureurs et marchands (t. I, no 72). Le gouvernement lui-même — le sérail — n’est rien d’autre que la « tribu particulière » du sultan, sa « horde », qui se superpose à la multitude des peuples soumis sans abolir leur hétérogénéité (t. IV, no 25). Issue de la conquête militaire, cette « organisation » est demeurée à peu près telle quelle, et n’a pu se perpétuer que par la conquête. Or les temps de la conquête ont pris fin. Les nations européennes ont gagné en cohésion et en puissance : elles ont pu ainsi mettre un terme aux pirateries des Barbaresques. Plus récemment les Russes ont conquis la Crimée ; ils conquièrent à présent le Caucase, qui avait été longtemps pour l’empire turc une « pépinière inépuisable d’esclaves » (ibid.). D’où le marasme croissant de cet empire, et le déclin rapide de l’autorité du sultan. Ainsi cette forme de gouvernement qui a duré des siècles, et qui naguère encore « était intacte en apparence, quoique sourdement minée », est près de s’effondrer : cela non point par l’effet d’une crise accidentelle, mais « d’elle-même et par la force des choses » (ibid.).

  • 55 Voir sur ce point Yves Benot, Diderot, de l’athéisme a l’anticolonialisme, Maspero, 1970, p. 168.

41Mais la portée de l’analyse dépasse la particularité de son objet. Leroux, qui suit encore en cela la tradition du XVIIIe siècle55, voit dans le despotisme turc une sorte de modèle, applicable à « l’organisation » des sociétés asiatiques en général : il note l’étonnante rapidité des conquêtes militaires et la fragilité des empires édifiés sur cette base, leurs brusques effondrements, leurs reconstitutions successives, et, curieusement combiné avec ces agitations politiques, le caractère « immobile » et « stationnaire » des civilisations asiatiques (t. IV, no 6). Faut-il, comme on le fait le plus souvent, chercher la cause de tout cela dans le climat ou dans la race ? Leroux s’efforce de montrer l’inanité de ces explications :

« Nous sommes portés à nous abuser sur la nature physique et le caractère de ces nations. Trompés par le spectacle des fréquentes révolutions qui en Asie ont renversé tant d’empires, étonnés des courses rapides de quelques conquérants, nous ne faisons pas attention que cette facilité d’invasions est la conséquence nécessaire d’une certaine organisation de la société, que les conquêtes de ce genre ne furent pas moins fréquentes dans notre Occident, et qu’il y eut même souvent entre les unes et les autres un rapport intime : car lorsque les sociétés avaient toutes, à quelques exceptions près, cette organisation, rien n’était plus mobile que la face des empires ; les moindres événements donnaient naissance à de grandes migrations ; de petites causes produisaient au loin de terribles effets » (ibid.).

  • 56 Sur cette théorie voir B. Reizov, op. cit., p. 115-150.

42Voilà à notre avis un texte remarquable : à l’époque même où Augustin Thierry, et d’autres, expliquaient la division de la société en classes par les effets d’une conquête56, Leroux, tout à l’inverse, propose d’expliquer les conquêtes par l’organisation de la société. Et de ce point de vue il apparaît que l’Asie et l’Europe sont soumises aux mêmes lois historiques : les peuples européens, lorsqu’ils étudient les conditions d’existence des peuples asiatiques, peuvent y reconnaître certains traits de leur propre passé. Ces sortes de comparaisons apparaissent souvent dans les articles de Leroux. Par exemple, examinant les préceptes relatifs à l’art de gouverner que les Turcs tirent du Coran, il les rapproche des Politiques tirées de l’Ecriture Sainte du temps de Louis XIV : « C’est toujours la même vue et le même système : la société divisée en classes, le gouvernement attribué à la caste militaire, et une sorte de code religieux mis en tête de la société, pour servir de règle et de frein à la puissance » (t. I, no 72). On voit comment l’usage de la méthode comparative permet d’ordonner selon une perspective historique la diversité de l’espace humain, telle qu’elle apparaît dans les matériaux offerts par la littérature ethnographique.

43Avec la Turquie, c’est l’Inde qui attire surtout la curiosité de Leroux, et peut-être d’abord parce que, ici encore, il aperçoit les chances d’un bouleversement futur qui arrachera la vieille Asie à son immobilité : si les effets, d’ores et déjà visibles, de la conquête du Caucase par les Russes sont considérables, quelles seront les conséquences de la conquête de l’Inde par les Anglais ? Question « peut-être prématurée », écrit Leroux (t. IV, no 6). Mais il ne s’interdit pas d’imaginer que ces conséquences seront positives, tout au moins à long terme. Pourtant, il se défend d’être favorable à la conquête en elle-même : « En toute occasion, écrit-il, nous réservons notre sympathie pour les vaincus, nous n’en avons pas pour les oppresseurs » (t. V, no 87). En ce qui concerne le Caucase, il s’émeut du massacre de peuples nomades impitoyablement cernés dans les montagnes (t. I, no 81). Mais il note aussi que les Russes, depuis qu’ils se sont établis en Crimée, « ont plus fait pour la prospérité de ce pays que les Musulmans pendant les cinq cents années qu’ils en furent possesseurs » (ibid.). Faut-il donc s’indigner des conquêtes russes comme d’une violence ou les regarder comme un bienfait ? Leroux pose la question, mais penche nettement en faveur de cette seconde opinion (t. V, no 87).

  • 57 Leroux était trop optimiste sur ce point : le monopole de la Compagnie des Indes fut renouvelé jus (...)

44Pour ce qui est de l’Inde, autre domaine de la pénétration européenne en Asie, son jugement est moins arrêté. Il blâme à plusieurs reprises les « erreurs » de la Compagnie des Indes (t. III, no 20) et accuse le « vieux système colonial », qui étouffe le pays « sous le poids des prohibitions et du monopole » (t. III, no 77). Mais en regard il brosse un tableau idyllique de la nouvelle colonie de Singapour, port-franc que les Anglais viennent de fonder et qui échappe au monopole de la Compagnie : c’est, dit-il, « la première colonie où l’on ait fait l’expérience de ce que peut la liberté du commerce, et en général la liberté » (t. III, no 20). Or le monopole de la Compagnie des Indes va bientôt finir57 : « On espère une autre administration ; on médite d’heureux changements, on en a déjà tenté » (t. IV, no 6). Leroux évoque à ce propos l’introduction du jury à Ceylan (t. III, no 11), la fondation de divers établissements d’instruction (t. IV, no 6), et surtout la formation d’une élite indienne, que les orientalistes de la société de Calcutta associent à leurs recherches ; et il veut voir dans tout cela les prémisses d’une « alliance de l’Europe et de l’Asie » (ibid.).

  • 58 On tiendra compte du fait que Leroux ne disposait que de sources anglaises.

45Ainsi, une colonisation bien entendue serait un instrument propre à réaliser « l’association des peuples » ? On trouvera facilement aujourd’hui beaucoup d’ingénuité dans un tel optimisme58. Pourtant, Leroux n’ignore pas la haine (c’est son mot) que la domination britannique peut accumuler contre elle en Inde. Mais « l’émulation » que cette haine inspire aux Asiatiques, et qui leur fait découvrir « la nécessité de nos arts », ne sera-t-elle pas elle-même un facteur de progrès ? A terme, c’en sera fait de la vieille Asie « stationnaire ». Ainsi d’un mal pourrait sortir un bien :

« Que l’Inde n’ait senti jusqu’ici, par suite de la domination anglaise, qu’un poids de plus s’apesantir sur elle, cela est possible ; mais l’Amérique éprouva-t-elle pendant trois siècles des effets plus heureux de la domination espagnole, et aujourd’hui l’Amérique n’est-elle pas ouverte à la liberté ? » (ibid.).

46Ici encore, Leroux évoque les travaux des orientalistes, qui, en redécouvrant le patrimoine culturel des peuples de l’Asie, « préludent en secret à cette révolution que recèle l’avenir ». Et il ajoute : « C’est ainsi que la vie de l’humanité se développe par des lois mystérieuses dont chaque génération entrevoit à peine les résultats les plus prochains » (ibid.).

  • 59 Nous citons ici un article du Globe annonçant une prochaine traduction de Vico (t. IV, no 5, 24-VI (...)
  • 60 C’est ce qu’affirmait Edgar Quinet, en bon disciple de Cousin, dans son Introduction à la philosop (...)
  • 61 Jouffroy, « Réflexions sur la philosophie de l’histoire » (1825), Mélanges philosophiques, 5° éd., (...)

47Cette phrase, qui conclut l’article, est significative à plus d’un titre. D’abord parce qu’on y voit apparaître, et sans doute pour la première fois dans l’œuvre de Leroux, le concept de loi de développement, dont à la même époque Jouffroy faisait usage dans ses travaux sur la philosophie de l’histoire : l’objet de cette science, selon Jouffroy, est précisément de définir « la loi du développement de l’humanité ». Mais pour Jouffroy, pour Cousin et pour leurs disciples, il s’agit de faire abstraction du mouvement historique afin d’en saisir le principe, lequel échappe au mouvement lui-même. C’est qu’en définitive les lois du développement de l’humanité ne sont rien d’autre que les lois du « monde moral », qui sont tout aussi « fixes et immuables » que les lois du monde physique59. Ainsi la philosophie de l’histoire, d’emblée, se sépare de l’histoire elle-même. Celle-ci décrit et enregistre l’immense chaos de ce qui change ; elle ne peut donc « se servir à elle-même de point de départ »60, elle ne peut constituer une science : nulla fluxorum scientia ! Celle-là, en tant que « science philosophique », passe outre aux changements eux-mêmes et s’efforce d’atteindre « le régulier, l’immuable, le législatif »61.

  • 62 Tome IV, no 6.
  • 63 Notons que le mot vie, dès cette époque, revient fréquemment sous la plume de Leroux. Plus tard, d (...)
  • 64 Voir notamment t. Il, no 196, t. IV, nos 6, 49, 76, t. VI, no 1.

48Or tout indique que les réflexions de Leroux, déjà, prennent un tout autre cours. Il prise peu, dit-il, les théories générales « déduites de pures abstractions »62 : comment pourraient-elles embrasser « la vie de l’humanité » ? La vie de l’humanité63 offre à l’intelligence humaine autre chose et plus que l’image de ses propres démarches ; et c’est pourquoi les lois selon lesquelles elle se développe sont « mystérieuses ». Du reste, comment notre intelligence échapperait-elle aux limites historiques qui lui sont imposées ? Il y a ici une réflexion qu’on retrouve plus d’une fois dans les premiers articles de Leroux : il a le sentiment de vivre une époque où s’opèrent des transformations si vastes et si profondes que leurs effets, à terme, sont incalculables64. Par là, bien qu’il partage pour l’essentiel les certitudes de l’optimisme libéral, il échappe à ses platitudes ; et s’il est attiré par la philosophie de l’histoire, il n’est pas de ceux qui la pratiquent comme si l’histoire était terminée.

  • 65 Tome I, no 77 (voir aussi t. II, no 196, t. VII, no 50).

49De l’avenir, le libéralisme bourgeois n’attendait pas autre chose qu’un épanouissement graduel de ce qui était d’ores et déjà acquis. Pour Leroux, l’avenir « recèle une révolution », que la génération présente prépare déjà mais ne peut qu’entrevoir ; il arrive même, dit-il, que nous y soyons complètement aveugles : « fascinés » que nous sommes par nos habitudes65, nous oublions que le présent est plus que le présent, nous y méconnaissons les germes de l’avenir. D’où ce ton presque prophétique, qui faisait traiter Leroux de « rêveur » par ses confrères du Globe.

« C’EST SON GÉNIE PRÉCOCE QUI A PERDU L’ORIENT »

50Pour ce qui est de l’avenir de l’Asie, il est certain que notre auteur n’est pas insensible aux « mythes civilisateurs » qui justifiaient l’expansion européenne dans le monde. Mais à ses yeux c’est en quelque sorte malgré elle, voire par sa propre négation, que la conquête coloniale, à terme, pourra servir la cause de la civilisation ; si bien qu’il semble dépasser « prophétiquement » l’horizon même de cette conquête : ce qu’il espère et croit déjà apercevoir, c’est moins l’européanisation de l’Asie que la renaissance de l’Asie, grâce au contact de l’Europe mais au besoin contre elle.

  • 66 Tome IV, no 6. Les réflexions de Leroux à ce sujet font penser à celles d’Helvétius (De l’esprit. (...)
  • 67 Voir Jouffroy, Cours de Philosophie de l’histoire, leçon du 23-XI-1826.

51En tout cas, il dénonce avec vigueur les caractérologies vulgaires qui condamnent ces peuples à une « éternelle enfance » en invoquant la prétendue mollesse asiatique66. Pourtant, il lui paraît incontestable que la civilisation asiatique est restée « stationnaire », tandis que celle de l’Europe « est évidemment progressive depuis quelques siècles » : comment cela s’est-il pu faire ? La réponse que Leroux apporte à cette question est en quelque sorte le premier bilan de ses réflexions sur l’Asie, et mérite d’être largement citée. Il commence par récuser les théories, héritées du XVIIIe siècle, qui invoquent la race ou le climat ; et l’on peut observer qu’il se trouve, sur ce point, d’accord avec Jouffroy67. Mais l’explication qu’il propose est d’une toute autre sorte que celle de Jouffroy :

« Il nous paraît évident, écrit-il, que si l’Orient est resté stationnaire, l’organisation et le climat n’en sont point la cause directe et immédiate. La cause directe et immédiate, c’est l’organisation politique ; c’est la division en castes et en tribus. Les tribus ont partout existé avant les nations ; les castes sont en général des tribus continuées. Il est aisé de prouver presque mathématiquement que l’effet de cette forme de société, quand elle est une fois bien établie, est de produire l’immobilité » (t. IV, no 6).

52Leroux se réfère ici à l’exemple de la Turquie. Puis il poursuit :

« Si les nations de l’Orient n’ont pas avancé comme nous, c’est surtout parce que, retenues dans la vie des tribus et des castes, l’intellligence et l’activité y sont toujours individuelles et frappées pour ainsi dire d’égoïsme, au lieu de rayonner plus ou moins dans la nation tout entière. Partout en effet nous retrouvons en Asie, à des degrés divers, ou des tribus distinctes, ou l’organisation qui, sur les rives du Nil, paralysa jadis les arts et les sciences. C’est qu’en effet partout les castes se sont créées d’elles-mêmes ; il a fallu passer par là avant d’arriver à la vie plus ou moins parfaite de l’égalité. Entre la famille isolée, sédentaire ou nomade, et cette fusion de toutes les familles, de toutes les activités, de toutes les intelligences, qui forme véritablement une nation et une patrie commune, il y a les castes. Les clans des barbares du nord de l’Europe, les tribus nobles et roturières de la grande presqu’île arabe, les brames et les sudrahs du Gange nous montrent partout la même organisation primitive et nécessaire. Que cette distinction se fasse naturellement, ou par suite de conquête, l’effet est toujours le même. Survienne alors une religion qui la sanctifie et la légalise, que des traditions se perpétuent, que la métaphysique et la poésie viennent donner à cette foi politique et religieuse du charme et de la grandeur, et voilà l’activité humaine enlacée d’un lien difficile à rompre. Or plus il y aura d’imagination chez un peuple à cet état de société, mieux tissue sera la chaîne : en sorte qu’on pourrait dire que c’est son génie précoce qui a perdu l’Orient, et que si l’Indostan par exemple est plongé dans une plus profonde misère, dans une plus honteuse ignorance, dans de plus folles superstitions, malgré la conquête musulmane, s’il a encore des sauvages dans ses forêts, des sauvages nus, vivant de racines, presque stupides, des tribus de brigands organisés, et une population de parias, c’est qu’il a eu d’abord plus de génie » (ibid.).

53Leroux conclut en affirmant que si l’Orient est stationnaire, rien ne permet de dire qu’il le restera éternellement : c’est qu’il n’y est pas condamné par la nature, mais par sa propre histoire. Or l’histoire peut rompre les liens que l’histoire a noués : viendra le temps où ces vieilles nations « dissiperont enfin les ténèbres qu’elles se sont faites à elles-mêmes ».

  • 68 Il serait évidemment facile de montrer aujourd’hui ce qu’il y a d’erroné dans le schéma proposé pa (...)
  • 69 Il serait intéressant d’illustrer cette appréciation — qui est certes toute relative — en comparan (...)

54Ainsi, une fois de plus, Leroux désigne l’organisation politique et sociale comme la cause du destin historique des peuples de l’Orient. Mais le problème posé engage en fait l’histoire de l’humanité dans son ensemble, puisqu’il s’agit de confronter l’Orient stationnaire et l’Europe progressive. Pour autant, le propos devient plus ambitieux : Leroux avance l’idée d’une succession nécessaire, et observable chez tous les peuples, de certaines « formes de société » — la « famille isolée », les tribus et les castes, la « nation ». En fin de compte, il ne s’agit de rien de moins que d’une « loi du développement de l’humanité » : nous voici donc apparemment, bien que le mot ne soit pas prononcé, dans le périlleux domaine de la philosophie de l’histoire68. Mais Leroux n’est pas de ceux qui, par la philosophie de l’histoire, donnent congé à l’histoire elle-même. Si ambitieux que soit le schéma d’évolution qu’il propose, son analyse, loin de se perdre dans de pures abstractions, reste assez proche des faits pour mettre en évidence concrètement les « ruses » du développement social ; et de ce point de vue, il ne nous paraît pas excessif de dire qu’elle témoigne d’un sens historique remarquable69. C’est que le devenir historique, pour Leroux, n’est pas une forme phénoménale qu’il faudrait écarter pour connaître ce qui la fonde. Bien au contraire : la « vie de l’humanité » contient en elle-même le principe de son développement.

PASSÉ, PRÉSENT ET AVENIR DE LA RELIGION

  • 70 Voir Réfutation de l’éclectisme, notamment p. 83-87.

55De la philosophie de l’histoire, Leroux n’attendait pas seulement qu’elle rendît compte de l’histoire passée, mais encore qu’elle éclairât l’avenir de l’humanité. Et c’est notamment par là qu’il pouvait se sentir plus proche de Théodore Jouffroy que de Victor Cousin : il reprochait à ce dernier, non sans raison, d’être un « homme du présent », dont la philosophie aboutissait à justifier l’ordre existant70 ; la pensée de Jouffroy, au contraire, semblait constamment habitée par le tourment de l’avenir.

  • 71 Tome II, no 111, 24-V-1825. Jouffroy avait rédigé ce texte en 1823, peu après avoir été chassé de (...)
  • 72 « Comment les dogmes finissent », Mélanges philosophiques, 5e éd., p. 17.

56L’écrit le plus célèbre de Jouffroy était une sorte de manifeste intitulé « Comment les dogmes finissent », que Le Globe avait publié en 182571 : sur un ton presque messianique, Jouffroy y annonçait un profond renouvellement intellectuel et spirituel, l’avènement d’une « doctrine » nouvelle qui comblerait le vide laissé par l’effondrement du vieil ordre politique et religieux. Que serait cette doctrine — ou cette foi — à laquelle aspiraient déjà à leur insu toutes les intelligences ? Jouffroy se proposait moins d’en définir le contenu que d’en exciter le besoin et l’attente, afin de hâter le mouvement qui mènerait à sa découverte. Du reste il s’agissait plutôt, dans son esprit, de la retrouver que de la découvrir : le « dogme nouveau » ne pouvait être et ne serait rien d’autre que « les grandes vérités morales, politiques, religieuses, destinées à gouverner le monde sous une face ou sous une autre, et que les formes de l’ancien dogme avaient étouffées »72.

  • 73 Voir Cours..., dernière leçon, 22-II-1827.
  • 74 Voir ibid., leçon du 15-II-1827 : « On ne détruit rien en ce monde : on hérite, on complète, et l’ (...)

57Il y avait là le germe d’un malentendu : dans cette proclamation superbe on vit une immense promesse, qu’on reprocha ensuite à Jouffroy de n’avoir pas tenue. Et en effet, on pouvait croire que ce texte annonçait la fin du christianisme et son dépassement. Or il s’avéra bientôt que Jouffroy n’envisageait rien d’autre qu’une régénération, grâce aux efforts de la philosophie, des « grandes vérités » du christianisme, débarrassées des symboles et des superstitions qui leur avaient donné leur forme religieuse. Ainsi le dépassement de l’ancien dogme n’était en réalité que le retour à l’ancien dogme, philosophiquement épuré ! C’est ce qui apparaît déjà très clairement dans le Cours de Philosophie de l’histoire de 1826-1827 : Jouffroy y reconnaît la « vérité » du christianisme, non comme religion vraie, mais comme la plus vraie des religions73 : la tâche de la philosophie n’est donc pas, selon lui, de remplacer cette vérité par une vérité nouvelle (car la vérité est une et immuable) mais de la corriger, de la compléter et de lui donner une forme adéquate à elle-même74 ; elle deviendra alors le nouveau dogme qui gouvernera l’humanité entière.

  • 75 Voir Le Globe, t. V, no 32, 16-VI-1827 (Mélanges philosophiques, 5e éd., p. 64-72).
  • 76 Le Globe, t. VI, no 9, I3-XII-I827 (Mélanges..., 5e éd., p. 85).
  • 77 Mélanges..., 5e éd., p. 91.

58D’où la notion de civilisation chrétienne : porteuse des « grandes vérités », et à ce titre supérieure à toutes les autres, la civilisation chrétienne est destinée, à terme, à dominer le monde et à réaliser l’unité spirituelle de l’humanité75. Quant aux peuples étrangers à l’héritage chrétien, que peuvent-ils faire sinon le recevoir ? Jouffroy leur dénie tout dynamisme interne, toute capacité d’action historique autonome. A preuve la façon dont il parle de l’Inde : cette « vieille forteresse du brahminisme », écrit-il, n’oppose que « la paresse et l’ignorance » aux efforts civilisateurs des Anglais76 ; et si elle leur résiste encore, c’est « parce qu’il faut du temps à un système mort, comme à un arbre sec, pour se décomposer »77.

  • 78 En 1833, Leroux évoque avec admiration et sympathie l’inspiration qui avait dicté à Jouffroy « Com (...)

59Un tel dédain, une telle dichotomie entre les peuples qui possèdent la vérité et ceux qui n’y ont point part étaient inacceptables pour Leroux. Mais d’un autre côté, l’annonce prophétique d’une « religion de l’avenir » et le rêve universaliste d’une unification spirituelle de l’humanité avaient certainement de quoi le séduire. D’où le rapport contradictoire de Leroux avec la pensée de Jouffroy : il dénonce ses présupposés et rejette ses conclusions, mais en un sens, et pour une part, il adopte sa problématique78. Si bien qu’à certains moments, de l’un à l’autre, une sorte de parenté d’esprit semble exister : même souci de l’avenir de l’humanité, même tendance à confondre, dans cette perspective, les espoirs politiques et les ambitions philosophiques et religieuses. Mais ces similitudes accusent d’autant mieux tout ce qui les oppose, notamment sur la question du christianisme.

60Car si Leroux espère une « alliance de l’Europe et de l’Asie », il n’est guère disposé à croire aux chances d’une assimilation des peuples asiatiques à la « civilisation chrétienne ». Dès 1825, s’interrogeant sur le succès des missionnaires protestants en Inde, il note que l’attachement des Indiens à leurs mœurs, à leurs usages, à leurs traditions religieuses, est demeuré intact malgré la conquête musulmane : la domination européenne pourra-t-elle vaincre cette « inébranlable ténacité », et entraîner « une révolution en faveur du christianisme en Indostan » (t. I, no 89) ? Leroux en doute fort, et il invoque à ce sujet l’autorité de William Jones, le fondateur de la Société de Calcutta :

« Suivant ce savant le brame trouvera toujours dans l’antiquité de sa doctrine un argument qui lui paraîtra sans réplique en faveur de sa croyance ; il soutiendra toujours que notre religion a pris naissance de la sienne, et que le shaster est la source où a été puisé le culte du Christ. Loin de contester l’autorité des écritures ou la divinité de Jésus, il nous dira que nous ne croyons qu’à une partie de sa loi, que la divinité a apparu une infinité de fois dans plusieurs parties de notre monde et de tous les autres mondes pour le salut des créatures ; et que, bien que nous l’adorions sous une forme et eux sous une autre, cependant nous n’adorons tous que le même dieu, auquel tous les cultes, quoique différents dans leurs formes, sont également agréables, pourvu qu’ils soient sincères. Il ira même jusqu’à soutenir que les livres indiens ayant été transportés hors de leur sol natal, furent adaptés dans les autres pays aux localités et aux mœurs des habitants » (ibid.).

61Ainsi l’unité spirituelle du genre humain est en elle-même indépendante de telle ou telle « forme » religieuse : à l’époque où les ultras faisaient voter la loi sur le sacrilège, l’idée ne manquait pas d’audace. Mais ce n’est guère une idée nouvelle, et Leroux ici ne paraît pas très éloigné de Voltaire. Ce qui est plus nouveau, c’est cet historicisme qui pour ainsi dire se superpose au déisme rationaliste : dans cette perspective, ce qu’il y a de commun aux différents cultes tient moins à quelques évidences toujours et partout reconnues qu’à ce qui lie les grandes religions à une commune origine. Or la tradition chrétienne est tardive, dérivée, incomplète : comment pourrait-elle s’imposer en Inde, patrie d’une tradition bien plus ancienne dont elle est elle-même tributaire ?

  • 79 Voir notamment t. IV, no 5 (à propos des rapports entre la tradition musulmane et la tradition chr (...)
  • 80 Voir De l’Humanité, Paris, Perrotin, 1840. Dès 1833, à propos de Jouffroy et de son « système chré (...)

62On pourrait citer d’autres exemples, dès cette époque, de l’intérêt particulier de Leroux pour les rapports et les filiations historiques qui unissent entre elles les grandes traditions religieuses79 : ces parentés, ou ces analogies, sont à ses yeux le gage de l’unité spirituelle de l’humanité, à travers la diversité des peuples et des époques. Si cette unité est à faire, en un sens elle existe déjà : elle se fera par la mise en évidence de ce qui fonde historiquement l’identité de toutes les traditions religieuses. D’où la tentation d’une synthèse, par la recherche des origines : c’est ce que Leroux appellera plus tard la « religion de l’humanité »80. Dans ses premiers écrits, il paraît plus modeste : il n’en est pas encore à proclamer ce que sera la religion de l’avenir. Mais on peut présumer qu’il n’est guère disposé à se la représenter sous les couleurs du « christianisme philosophique » de Jouffroy et de ses disciples. Et il est clair qu’il ne peut faire sienne l’idée d’une division absolue, historiquement originelle et permanente, entre trois « systèmes de civilisation » fondés sur trois religions distinctes et « originales ».

  • 81 Edgar Quinet (1841), cité in R. Schwab, op. cit., p. 18.
  • 82 Voir R. Schwab, op. cit., p. 79.
  • 83 Frédéric Schlegel, Essai sur la langue et la sagesse des Hindous (1808).
  • 84 Religions de l’antiquité, tome I, Treuttel et Würtz, 1825, p. 133.
  • 85 Voir à ce sujet Jean-René Derré, Le renouvellement de la pensée religieuse en France de 1824 à 183 (...)
  • 86 Religions de l’antiquité, t. 1, p. 133.

63Quant à cette sorte de primauté attribuée à l’Inde, qui est certainement une des raisons de l’intérêt que Leroux porte à ce pays, c’est une conception caractéristique de l’époque. Dès le début du XIXe siècle, la découverte des textes sanscrits avait donné à l’Inde le prestige et l’attrait d’une antiquité « plus profonde, plus philosophique, plus poétique tout ensemble que celle de la Grèce et de Rome »81, d’une antiquité qui déclassait même l’Egypte des hiéroglyphes et des pharaons, si prisée à la fin du XVIIIe siècle82. Ce droit d’aînesse spirituelle, que Frédéric Schlegel avait proclamé en Allemagne dès180883, était encore une idée nouvelle en France en 1820 ; elle s’y répandit notamment à la suite de la publication en français de la Symbolik de l’allemand Creuzer, traduite et refondue par Joseph Guigniaut sous le titre Religions de l’antiquité : le premier tome de cet ouvrage, publié en 1825, s’ouvrait précisément par la partie consacrée à l’Inde, « berceau de l’espèce humaine »84. La prégnance de ce mythe d’origine devint dès lors de plus en plus forte. Tant en France qu’en Allemagne, il était particulièrement en faveur chez les apologistes catholiques : il suggérait l’existence d’un monothéisme antérieur au polythéisme gréco-romain, et paraissait confirmer ainsi l’hypothèse d’une « révélation primitive », dont toutes les religions n’auraient été que des échos plus ou moins lointains ou troublés, et dont la foi chrétienne aurait représenté l’accomplissement suprême85. Pour d’autres, cependant, les textes sacrés de l’Inde offraient une image moins orthodoxe : la religion hindoue — « qui s’explique comme d’elle-même, écrit Guigniaut, par les impressions puissantes de la nature et par les libres inspirations de l’esprit »86 — leur semblait être moins une religion révélée qu’une Naturphilosophie, dont les dogmes se résolvaient sans effort en sagesse et en poésie. Mais le néo-catholicisme romantique, qui lui aussi cherchait aliment dans la poésie, n’hésitait pas à se saisir de cette image et à l’approprier à ses besoins.

  • 87 Le mot est de Rémusat, à propos du baron d’Eckstein (t. VI, no 43, 22-III-1828).
  • 88 Voir t. II, no 150, 27-VIII-1825 (article de Dubois).

64Visiblement, tout cela ne plaisait guère aux « psychologues » du Globe, adeptes de ce qu’ils nommaient un spiritualisme rationnel, c’est-à-dire d’une philosophie de la conscience excluant aussi bien toute « philosophie de la nature » que toute religion révélée. D’où leur méfiance à l’égard de » l’orientalisme mystico-philosophique »87. D’où les critiques qu’ils adressent au livre de Guigniaut lui-même, où ils retrouvent l’inspiration de Schelling88. D’où enfin, plus généralement, leur peu de goût pour les « études orientales ».

65Dans ce contexte idéologique, dont nous ne pouvons donner ici qu’une description sommaire, où faut-il situer Pierre Leroux : dans le courant de « l’orientalisme mystico-philosophique » ? Voire. Etiqueter ainsi Leroux, c’est à notre avis méconnaître les contradictions internes qui font l’originalité de sa pensée.

  • 89 Guigniaut, qui était un ami des rédacteurs du Globe, leur avait communiqué avant la parution de so (...)
  • 90 Voir t. IV, no 6 et t. V, no 87. Sur le développement du comparatisme linguistique à cette époque, (...)

66En fait, si l’on s’en rapporte à ses tout premiers articles, le jeune Leroux paraît d’abord largement tributaire de la critique rationaliste du XVIIIe siècle : c’est dans cet esprit qu’il évoque telle superstition « absurde » et « bizarre » (t. I, no 55), les « fables », les « incarnations », les sacrifices sanglants de l’ancienne religion des brahmes (t. I, no 87), les usages incompréhensibles et barbares des « sectaires rusés de l’Inde » (t. I, no 78). Mais bientôt Leroux se familiarise avec les travaux les plus récents de l’érudition, grâce au livre de Guigniaut surtout89, et c’est alors qu’on voit s’affirmer l’historicisme dont nous parlions. Leroux s’intéresse par exemple aux premiers travaux de la mythologie comparée : à la lumière de ces travaux, dit-il, les fables de la mythologie classique, telles qu’on les enseigne dans les collèges, apparaissent comme une « mythologie de seconde main », qui nous dérobe « un fond bien plus antique » (t. V, no 87). Ainsi l’étude des légendes, des traditions orales, des mythes, jointe à d’autres sciences nouvelles telles que l’étude comparative des langues90 ou l’archéologie, permet d’explorer l’histoire bien en-deça de l’histoire écrite, et, par une série de concordances, de mettre en évidence les filiations qui unissent les unes aux autres les vieilles civilisations. C’est sur ces bases qu’est en train de naître, par exemple, la « science des origines américaines » : de même que les géologues « étudient les révolutions du sol et cherchent des similitudes entre les fossiles et les terrains du nouveau monde et ceux de l’ancien », de même les archéologues (en 1825, Leroux les nomme encore les antiquaires) « ont commencé l’étude des monuments laissés par les hommes » (t. II, no 194). A ce sujet, Leroux fait état d’une idole tricéphale découverte en Amérique du Nord, dans laquelle on a cru reconnaître « une trace de cette trinité divine, de cette trimourti si généralement répandue en Asie » : les anciens monuments de l’Asie et ceux de l’Amérique sont-ils l’ouvrage « d’un même peuple primitif » ? Leroux mentionne l’hypothèse, mais souligne ce qu’elle a de hasardeux (ibid.) ; et cette prudence critique vaut d’autant plus d’être notée qu’il s’en est souvent départi par la suite.

  • 91 Expression employée en 1826 par le baron d’Eckstein (Le Catholique, t III, p. 171).
  • 92 Secrétaire de l’Académie des Sciences, Joseph Fourier était un ami d’Alexandre Bertrand, qui avait (...)

67Mais il est clair qu’il est sensible à la fascination de ces « grandes questions d’origines », sur lesquelles l’étude de l’Orient, dit-il, jette une lumière nouvelle (t. IV, no 6). Pourtant, loin de faire sienne la thèse apologétique d’un « catholicisme antérieur au catholicisme »91, il en prend en quelque sorte le contrepied : pour lui, nous l’avons vu, les découvertes relatives aux traditions les plus anciennes du genre humain disqualifient la révélation chrétienne bien plus qu’elles ne la confirment. Du reste, ne voit-on pas certains des défenseurs du dogme catholique s’inquiéter des conséquences que peuvent avoir de telles découvertes, et s’efforcer de les nier ? A ce sujet, Leroux s’en prend vigoureusement aux publicistes ultras de La Quotidienne : à les entendre, il faudrait que les peuples de l’Antiquité païenne aient été frappés « d’une superstition brutale et tout à fait aveugle » (t. VI, no 55). De même, et pour des raisons analogues, ils se scandalisent des calculs de Joseph Fourier sur l’âge de la terre, qui ne s’accordent pas avec la Bible92 : ainsi de toutes parts la science exhume un passé qui déborde et dément la tradition invoquée par le dogme.

  • 93 Sans doute, ici encore, sous l’influence d’Alexandre Bertrand : celui-ci avait publié en 1824 un o (...)
  • 94 Voir t. VI, no 55, et cf. supra, p. 83, note 42.
  • 95 Jouffroy opposait « la mobilité des choses humaines » — laquelle se réduisait, selon lui, à la « m (...)

68Comme on le voit, Leroux s’oppose au moins aussi résolument que les autres rédacteurs du Globe à ce qu’il appelle, avec eux, « l’école théologique » (ibid.). Mais ce faisant il se fonde bien moins sur les droits de la raison ou sur l’autonomie de la conscience — comme faisaient les adeptes du « spiritualisme rationnel » — que sur les résultats positifs des sciences. On note en outre qu’une même perspective évolutionniste paraît unir dans sa pensée les sciences de la nature et les sciences historiques, auxquelles il fait appel conjointement : son intérêt pour la géologie93 et pour l’anatomie comparée, son admiration pour l’œuvre de Geoffroy Saint-Hilaire94 témoignent que pour lui l’histoire de l’humanité ne se sépare pas de l’histoire naturelle ; et sur ce point encore, sa pensée s’oriente dans une direction opposée à celle de Jouffroy95.

  • 96 « Tous les systèmes de morale et de religion, écrit-il, ont toujours eu leur fondement dans un sys (...)
  • 97 Voir à ce sujet un article de Damiron, qui se réfère aux idées de Lessing (Le Globe, t. III, no 4, (...)

69Mais il s’en faut qu’il rejette toute vision religieuse du monde. S’il s’appuie sur les résultats les plus récents des sciences pour récuser les dogmes en tant que vérités révélées, il abstrait volontiers ceux-ci de cette forme pour ne considérer que les « doctrines » qui les fondent96 : en cela, il ne raisonne pas autrement que Jouffroy. Comme Jouffroy encore, et comme beaucoup d’autres à cette époque où la pensée religieuse elle-même s’historicise, il conçoit une sorte de progrès interne à la religion depuis ses formes les plus barbares et les plus superstitieuses jusqu’à ses formes les plus épurées97. D’où par exemple son intérêt pour le bouddhisme, grande « réforme » religieuse qui dépouilla la vieille religion hindoue de ses pratiques les plus odieuses, la rendit « plus humaine et plus tolérante » (t. I, no 87) et la répandit dans de vastes contrées de l’Asie centrale et orientale, donnant ainsi au brahmanisme « une universalité qu’il n’avait pas » (t. Il, no 148).

  • 98 Voir supra, p. 84, note 67.

70Pour le présent, ce n’est pas sans inquiétude que Leroux constate le recul, dans les masses populaires des villes, de la foi religieuse traditionnelle et de la morale qu’elle inspirait : par quoi remplacer les vieilles croyances et le vieux culte, désormais privé de vie ? Par les fêtes civiques et patriotiques, répond-il en substance (t. IV, no 2), ainsi que par « l’étude religieuse des sciences naturelles dans leurs notions les plus populaires »98. Dans les articles où il rend compte des cours donnés aux ouvriers par Charles Dupin, professeur au Conservatoire des Arts et Métiers, il insiste constamment sur les effets bienfaisants qu’un tel enseignement peut avoir sur la moralité des classes laborieuses : « La science, loin de dépraver, comme disent quelques insensés, élève les classes populaires ; et ce que la morale perd par le dépérissement de la foi religieuse, les croyances fondées sur la science peuvent le réparer » (t. IV, no 49). Comme on le voit, il semble que la science, en prenant la place de la religion, devienne dans l’esprit de Leroux une sorte de religion ! En définitive, il envisage moins un dépassement de la religion qu’une mutation interne à la religion elle-même, les vieux dogmes laissant la place à une « philosophie religieuse » programmatiquement conçue comme le résumé populaire et le couronnement des acquisitions modernes du savoir.

71Si la religion doit ainsi se survivre à elle-même, c’est qu’elle constitue, aux yeux de Leroux, une forme nécessaire de l’existence sociale : ne fut-elle pas dans le passé le ciment spirituel des sociétés humaines et le fondement de leur unité morale, voire de leur organisation politique ? Ainsi en était-il de la chrétienté médiévale : Leroux est sensible à la puissance de ce lien, de cette « chaîne mystérieuse » qui, sous l’autorité des papes, « avait réuni tous les peuples dans une admirable unité » (t. IV, no 37). Il rappelle que Napoléon, lorsqu’il tenta d’organiser et d’unifier l’Europe, avait songé à utiliser l’héritage de ce passé en installant la papauté dans la capitale de son empire ; et dans ce trait il voit bien autre chose que le caprice d’un despote : Napoléon, dit-il, avait « le sens de cette unité pontificale qui couva si longtemps l’Europe dans son sein » (t. VII, no 50). Mais il ajoute aussitôt que la papauté, au XIXe siècle, n’est plus et ne peut plus être ce qu’elle a été au XVe siècle : « l’association » dont le pape est le chef spirituel n’est plus animée d’aucun « souffle de vie morale commune » (ibid.). C’est que le « système de l’unité catholique », miné dès le XVIe siècle par la Réforme, s’est depuis longtemps effondré : s’il vit encore, ce n’est plus que « nominalement », et il est vain de songer à ressusciter ce « fantôme » (t. IV, no 37). Pourtant, il existe aujourd’hui une « union européenne », qu’illustre notamment la victoire commune remportée à Navarin contre les Turcs pour la libération de la Grèce (t. VI, no 1). Mais les vainqueurs de Navarin ne sont plus les vainqueurs de Lépante, qu’unissait l’autorité du pape. Et le fondement réel de la nouvelle « force unitaire » n’est pas le simple héritage de ce qui cimentait l’association ancienne ; en fait, il est tout autre : c’est « l’esprit général » des sociétés modernes, telles qu’elles se développent sur la base des progrès de l’industrie et des conquêtes de la Révolution française (ibid.).

  • 99 Réfutation de l’éclectisme, appendice, p. 325-327.

72On voit comment, partant de là, Leroux sera conduit plus tard à se faire l’apôtre d’un nouvel universalisme religieux, destiné à combler le vide laissé par l’effondrement de l’ancienne « unité catholique » et à former le couronnement spirituel d’un ordre social nouveau. En même temps, il n’est guère disposé à admettre l’existence d’une « civilisation chrétienne » demeurée identique à elle-même depuis le Moyen âge. Il le dira nettement en 1833, dans son article sur la philosophie de l’histoire de Jouffroy : s’il y a eu dans le passé un « système chrétien », ce système est à présent « ruiné de fond en comble » ; telle qu’elle existe aujourd’hui, la civilisation européenne n’est nullement fondée sur le christianisme, qui n’est plus qu’un « souvenir de l’histoire »99.

RELIGION (suite) : LES RAPPORTS DU PHYSIQUE ET DU MORAL

  • 100 En 1832, il reproche vivement à Prosper Enfantin d’avoir transformé la doctrine saint-simonienne e (...)

73Enfin, Leroux écarte toute référence à un absolu suprahistorique : pour autant, il récuse en tant que telle la révélation chrétienne, comme en général toute religion révélée100. S’il s’intéresse au phénomène religieux lui-même, c’est en tant que fait historique et ethnographique, en tant que fait de civilisation. Mais il ne manque pas, sous ce rapport, de souligner son importance : « C’est un spectacle curieux, écrit-il, que cette civilisation toute religieuse de l’Inde » (t. I, no 87). Et ailleurs, à propos d’un peuple de l’Asie centrale : « La religion préside à tout, tout est fixé par elle » (t. II, no 147). Or comment expliquer cette omniprésence du dogme religieux si toute religion n’est que mensonge et imposture ? Et d’autre part, comment éviter de conclure au mensonge dès lors que l’on récuse l’idée même d’une révélation ? C’est le problème que pose Leroux à propos de la religion musulmane et de son fondateur : au Moyen âge, les chrétiens voyaient en Mahomet un « enchanteur » et un « démon » ; plus tard, Voltaire et les philosophes du XVIII e siècle en firent un « habile charlatan » (t. IV, no 5). Or tout ce qu’on peut savoir de ce prétendu révélateur accuse l’invraisemblance de cette conception : Mahomet fut « un dévôt, un fanatique, un visionnaire, non pas un imposteur », et tout indique qu’il « s’était convaincu lui-même » (ibid.). En réalité, les visions et les révélations de ce prophète — de ce « poète », écrit Leroux — ne sont pas plus surprenantes que celles d’Hermas ou de Montan, « et de tous les sectaires des premiers siècles du christianisme » ; elles ne sont pas plus surprenantes que « celles de madame Guyon, de Christine Poniatowa, de Jeanne d’Arc, des convulsionnaires, des trembleurs, des possédés » (ibid.).

  • 101 Evoquant le rôle joué par Bertrand dans la rédaction du Globe, Leroux écrira plus tard : « A notre (...)

74Ici Leroux se réfère aux travaux du docteur Alexandre Bertrand, dont il fait siennes les conclusions. Nous avons évoqué plus haut l’amitié qui liait les deux hommes : elle se doublait d’une étroite communauté d’idées, si bien que pour comprendre la pensée de Leroux il faut connaître la nature et l’orientation des travaux de Bertrand101.

  • 102 Selon Leroux (ibid., p. 643), il avait été le médecin personnel de Maine de Biran. Et celui-ci ava (...)
  • 103 Voir Henri Gouhier, Maine de Biran par lui-même. Le Seuil, 1970, p. 134-143.
  • 104 Cela lui était d’autant plus aisé que Cabanis, vers la fin de sa vie, avait fait des concessions i (...)
  • 105 C’est précisément à Cabanis que Leroux se réfère lorsqu’il propose de substituer l’anthropologie à (...)

75On retiendra d’abord que le docteur Bertrand avait été l’un des familiers de Maine de Biran, qui avait exercé sur lui une forte influence102. Or on sait que ce philosophe, bien qu’il eût donné de nombreux gages au spiritualisme, n’avait jamais cessé d’accorder une grande attention aux déterminations organiques de la vie de l’esprit, et qu’il s’était intéressé tout particulièrement aux conditions psychophysiologiques qui favorisent certains états de béatitude mystique103 : à cet égard Maine de Biran n’avait pas renié, même dans ses dernières années, l’héritage de Cabanis et des idéologues104 ; si bien que Bertrand et Leroux, par son intermédiaire, ont eu part à cet héritage105.

  • 106 Outre le Traité du somnambulisme, citons Du magnétisme animal en France (1826), et dans Le Globe u (...)
  • 107 Examinant le cas de Jeanne d’Arc, Bertrand note que, selon divers témoignages, « elle ne fut jamai (...)
  • 108 Nous citons ici un compte rendu (non signé) de l’ouvrage de Bertrand sur le magnétisme animal (t.  (...)

76Bertrand mourut prématurément en 1831. Il préparait depuis des années un grand ouvrage sur l’extase qu’il n’eut pas le temps d’achever, mais qui lui avait fourni la matière de diverses publications, dont de nombreux articles du Globe106. Sous le nom d’extase, il se proposait d’étudier une foule de phénomènes relevant du mysticisme religieux, mais aussi des phénomènes de somnambulisme, de « magnétisme », d’hystérie et de possession : autant de manifestations, explique-t-il, d’un état particulier dans lequel apparaissent des facultés et des modes de perception qui n’existent pas à l’état normal ; cette curieuse « modification de l’organisation », qu’on observe avec une fréquence particulière aux époques de persécution religieuse ou lors de la naissance d’une religion nouvelle, témoigne de l’influence que le moral peut exercer sur le physique ; inversement, du reste, elle peut être favorisée par certaines particularités physiologiques107. Il est vrai, ajoute Bertrand, que la nature des liens existant entre ces deux ordres de faits est encore très mal connue ; mais leur existence est indubitable : la méconnaître, c’est s’interdire de comprendre la nature et les effets de l’extase, et c’est tomber inévitablement dans des « absurdités ». C’est par exemple être amené à supposer que Jeanne d’Arc « était de mauvaise foi dans ce qu’elle rapportait de ses visions, ou qu’elle était dupe d’artifices grossiers, au moyen desquels on serait parvenu à la persuader qu’elle croyait entendre ce qu’elle n’entendait pas, et voir ce qu’elle ne voyait pas » (t. I, no 98) : à quoi l’on peut opposer de solides « preuves morales », qui rendent insoutenable une telle hypothèse. Mais d’autre part, Bertrand refuse tout recours au surnaturel. Il note chez les extatiques, comme chez les dormeurs, « l’illusion qui leur fait placer hors d’eux aussi bien la cause de leurs idées que celle de leurs sensations, et méconnaître les produits de leur propre intelligence » (ibid.). C’est dire que pour connaître l’extase il faut refuser de partager « l’illusion de l’extatique » : sinon, « il n’y a plus de science »108.

  • 109 Tome III, no 76, 17-VI-1826.
  • 110 « De la monomanie homicide », t. III, no 79, 24-VI-1826. « Que l’exercice de la liberté morale, co (...)
  • 111 Voir supra, p. 83, note 56.

77Tout cela n’allait guère dans le sens des « psychologues » du Globe, qui prétendaient fonder la science sur de tout autres bases. En mai 1826, Jouffroy avait publié sa traduction des Esquisses de philosophie morale de Dugald Stewart : cette traduction était précédée d’une longue préface, dans laquelle Jouffroy énonçait les principes d’une psychologie entièrement fondée sur « l’observation des faits de conscience », c’est-à-dire entièrement séparée de la physiologie ; et par la plume de Damiron, disciple de Cousin et de Jouffroy, Le Globe avait déclaré que cette préface apportait enfin une réponse décisive aux « questions préalables » dont la solution était nécessaire à la constitution d’une science psychologique109. Il est clair que Bertrand et Leroux ne pouvaient souscrire à cette affirmation présomptueuse : pour eux la psychologie, en rompant avec la physiologie, se ruinait elle-même. D’où une divergence profonde, qui apparaît dans les colonnes du Globe dès 1826. A propos d’un cas de folie homicide, Bertrand entreprend de montrer la relativité et les limites de la liberté morale110. Leroux de même, examinant le fanatisme religieux qui sévissait au XVIe siècle, parvient à des conclusions qui contredisent de façon flagrante les principes posés par Jouffroy : « Notre intelligence n’est pas à nous, affirme-t-il ; elle nous vient de nos organes et du monde qui nous entoure » (t. IV, no 37). Enfin, en 1827, un long article de Bertrand, publié par Leroux malgré l’avis des autres rédacteurs111, réfute les thèses que Jouffroy avait soutenues sur le sommeil et dénonce le présupposé selon lequel « l’âme, substance immatérielle, ne peut être assujettie aux besoins du corps » (t. V, no 29).

***

  • 112 Op. cit., p. 94.

78De tout ceci que peut-on retenir ? D’abord, sur le chapitre de la religion, un bien curieux mélange. Henri Mougin notait à ce sujet que « chez Leroux, la critique religieuse est ferme, si la façon de poser le problème est confuse »112. On peut dire en effet que sa physionomie intellectuelle, dès l’époque du Globe, est caractérisée par la coexistence d’une « philosophie religieuse » qui plus tard tendra à absorber l’essentiel de sa pensée — et d’une « critique de la religion » prenant fermement appui sur les acquis des sciences naturelles et de l’histoire.

  • 113 Voir à ce sujet Lucien Sève, La philosophie française contemporaine et sa genèse de 1789 à nos jou (...)
  • 114 W. M. Simon, « The two cultures in nineteenth-century France : Victor Cousin and Auguste Comte », (...)
  • 115 On peut en effet rapprocher, comme le fait Henri Mougin (op. cit., p. 96-97), les idées religieuse (...)

79Car Leroux est loin de partager ce dédain pour les sciences qu’on perçoit si souvent chez les rédacteurs du Globe. Ceux-ci traitaient les sciences de la nature comme un domaine utilitaire, subordonné, servile, auquel ils opposaient ce qu’ils nommaient les sciences morales et politiques, et les sciences philosophiques. En réalité, ils créaient ainsi les conditions d’une rupture profonde entre la philosophie et le mouvement des sciences, entre la réflexion philosophique et l’esprit scientifique ; et lorsque le spiritualisme cousinien, après 1830, fut parvenu au rang de philosophie officielle, cette rupture devint en quelque sorte institutionnelle et marqua pour longtemps l’histoire de la pensée française113. On a pu dire que la vie intellectuelle, dans la France du XIXe siècle, était dominée par l’opposition de deux « cultures », l’une représentée par Victor Cousin, l’autre par Auguste Comte114 : l’originalité de Pierre Leroux se mesure au fait que son apprentissage intellectuel s’est effectué dans l’entourage de Cousin, non dans celui de Comte, et qu’à certains égards il est pourtant beaucoup plus proche de Comte que de Cousin115. Mais ceci fait d’autant mieux ressortir l’importance du rôle que put jouer son amitié avec Bertrand, ancien élève de l’Ecole polytechnique égaré parmi les normaliens du Globe.

  • 116 D’où cette affirmation remarquable, dix ans plus tard, en réponse à Jouffroy : « Vous demandez que (...)

80La différence entre Leroux et Bertrand, c’est que celui-ci est d’abord un « physiologiste », tandis que les curiosités de celui-là vont d’abord à l’histoire. Mais dans la pensée de Leroux un rapport essentiel s’établit entre ces deux domaines — celui de la connaissance de « l’homme », celui de la connaissance de « l’humanité »116 : c’est que, dans le temps même où son ami Bertrand conteste ouvertement les principes de Jouffroy en psychologie, il commence à édifier lui-même sa philosophie de l’histoire, et pour une part aussi contre Jouffroy. Or ces deux démarches ne sont pas simplement parallèles et concomitantes : elles sont étroitement solidaires, puisqu’aussi bien Jouffroy fondait sa philosophie de l’histoire sur sa psychologie.

81Bertrand mettait en question la souveraineté absolue du moi, et montrait que les représentations de la conscience comme l’exercice de la volonté sont conditionnés par « l’organisation » physiologique. En adoptant ces conclusions et en les intégrant à sa propre pensée, Leroux leur ouvre un champ d’application plus vaste : s’il est vrai que « notre intelligence n’est pas à nous », si elle dépend de tout notre être et de ce qui l’entoure, peut-on affirmer que le mouvement de l’histoire est produit par le libre élan de l’intelligence à la recherche de la vérité ? Et peut-on dire que l’humanité, dans sa marche vers l’avenir, est entraînée par les savants et les philosophes ?

LES PHILOSOPHES, L’ESCLAVAGE ET LA GUERRE

82Sur ce point, Leroux se prononce de la manière la plus nette :

« Les spéculations des philosophes, écrit-il, ont beau être hardies, elles ont toujours leur racine dans leur siècle ; ils ont beau s’isoler et s’abstraire, c’est toujours le monde de leur temps qui leur donne l’impulsion : les philosophes ne traitent vraiment les questions qu’à mesure que les siècles les mûrissent ».

83Cette phrase est tirée de l’article intitulé « De l’esclavage et de la situation de nos colonies » (t. IV, no 76), que nous avons déjà cité au début de ce chapitre ; et on la retrouve presque textuellement, quelque temps plus tard, dans l’article sur « l’union européenne » (t. VI, no 1), qui est le premier article de Leroux placé sous la rubrique « Philosophie de l’histoire ».

  • 117 Bien qu’elle fût très mollement réprimée, la traite des Noirs tombait déjà sous le coup des lois. (...)
  • 118 Cf. Gustave Flaubert, Dictionnaire des idées reçues, article « Christianisme ». Le thème avait été (...)

84A propos de l’esclavage, Leroux commence par observer que l’injustice dont sont victimes les esclaves est aujourd’hui largement reconnue et dénoncée comme telle117 : condamner moralement l’esclavage est presque un lieu commun. Pourtant, si étonnant que cela puisse paraître, il n’en a pas toujours été ainsi, bien au contraire : « La civilisation grecque et romaine était fondée sur l’esclavage, et les philosophes ne réclamaient pas ». Et ce n’est pas assez de dire qu’ils s’abstenaient de dénoncer cette injustice : en fait, les théories les plus hautes de Platon et d’Aristote « ne tendaient qu’à aggraver l’esclavage, en établissant une démarcation plus profonde entre la classe servile et la classe des citoyens » ; Epictète, esclave lui-même, considère sa condition « comme une chose nécessaire et qui est dans l’ordre ». Quant à la doctrine chrétienne, est-il juste de dire, comme on le fait ordinairement, que l’esclavage antique a pris fin grâce à elle ? Contre cette idée reçue118, Leroux n’hésite pas à s’inscrire en faux :

  • 119 Cette opinion était peu faite pour plaire aux rédacteurs et aux lecteurs du Globe, qui prodiguait (...)

« On fait communément honneur à l’esprit du christianisme d’avoir détruit l’esclavage qui pesait sur le monde romain lorsque l’Evangile y fut annoncé. Il est vrai qu’à cette époque il se fit une grande révolution et que la constitution sociale ne fut pas seulement altérée, mais détruite ; il est vrai encore que, l’église entrant dans l’état, les empereurs accordèrent aux évêques et aux clercs mêmes le privilège d’affranchir sans observer les formalités de l’ancien droit : mais assurément ce n’était pas toujours la maxime d’aimer son prochain comme soi-même qui produisait ce beau zèle d’émancipation car on commença par les esclaves d’autrui ; on commença par déclarer à peu près libres tous ceux des hérétiques, et cela fit qu’il n’y eut plus proprement d’esclaves dans l’empire que pour les véritables chrétiens »119.

85Examinant ensuite les temps modernes, Leroux montre que la légitimité de l’esclavage y a été, jusqu’à une date récente, très largement admise. Si Las Casas prenait en pitié les Indiens d’Amérique qu’on faisait travailler dans les mines, il ne proposait d’autre remède que l’esclavage des Africains. Des juristes affirmaient doctement qu’un homme peut aliéner sa liberté et celle de ses enfants : voit-on que les beaux esprits, et même les grands esprits du siècle de Louis XIV s’en soient scandalisés ? En fait, la condamnation morale de l’esclavage, si commune aujourd’hui, a été prononcée par les philosophes il n’y a guère que soixante ans : c’est dire que « la notion de droit en cette matière a suivi les progrès de la vie sociale. Tant que l’esclavage n’a pas été directement contraire à l’essence de la société, on ne l’a pas traité de crime ».

86Ainsi, au lieu de dire que l’esclavage a existé parce que les hommes étaient aveugles aux principes éternels de la justice, Leroux explique cet aveuglement, qui aujourd’hui nous semble inconcevable, par le fait que la société était fondée sur l’esclavage : en d’autres termes, au lieu de vouloir expliquer la manière de vivre des générations passées par leur manière de penser, il montre que leur manière de penser s’explique par leur manière de vivre. Et à ses yeux les philosophes du XVIIIe siècle eux-mêmes, qui cependant parlaient au nom de la raison et montraient une audace « que l’on dit avoir été sans bornes », n’échappaient pas aux limites que leur époque leur imposait : songeaient-ils seulement à poser le problème de la peine de mort, qui préoccupe aujourd’hui tant d’esprits ? De même, le temps viendra où l’horizon intellectuel de la génération présente sera dépassé à son tour : « D’autres questions, sans doute, tout à fait inouïes jusqu’à nous, seront le partage de notre postérité ».

87On retrouve des conclusions semblables, enrichies de développements nouveaux, dans l’article consacré à « l’union européenne » (t. VI, no 1). Il s’agit cette fois de la guerre, des violences qui marquent les rapports des Etats entre eux et des progrès du « droit international » : Leroux envisage le passé, le présent et l’avenir des peuples européens, et il prolonge à ce propos les réflexions qu’il avait faites, à propos de l’empire ottoman, sur les sociétés organisées pour la conquête militaire. Dans les siècles passés, écrit-il, la guerre était « l’état naturel des sociétés » : partout, la société était dominée par la noblesse, autrement dit par une « caste militaire » que la guerre faisait vivre, et qui faisait la guerre. Cette situation ne fut pas fondamentalement modifiée par les grands Etats monarchiques qui se formèrent par la suite : la royauté, elle aussi, était « guerrière par nature ». Des relations plus régulières s’étaient établies entre les puissances européennes, mais elles restaient fondées sur une « lutte perpétuelle » : toute la science politique, tout l’art de la diplomatie reposaient sur la « théorie fameuse de l’équilibre », c’est-à-dire sur un rapport antagoniste entre des forces rivales cherchant mutuellement à se nuire. Afin de rétablir la balance qui penchait tantôt d’un côté et tantôt de l’autre, il fallait bien que le sang coulât : les canons étaient l’ultima ratio regum. Ainsi, « dans toute cette longue période, la guerre fut l’état naturel des sociétés : elles y étaient poussées invinciblement par la nature même des principes monarchique et nobiliaire, qui dominaient dans leur sein ».

88Or aujourd’hui, poursuit Leroux, « ces principes ont reçu partout un notable affaiblissement, et d’autres, évidemment destinés à vaincre, ont surgi à leur place. Donc un ordre nouveau s’établira tôt ou tard dans les rapports des sociétés entre elles ». Ici encore, c’est en mesurant la distance qui sépare le présent du passé que Leroux cherche à déchiffrer l’avenir : puisque ce qui est n’a pas toujours été, il y a chance que ce qui sera démente l’éternité trompeuse de ce qui a été et est encore — par exemple, celle de la guerre. Et voici donc ce qu’il écrit :

« Les véritables conquêtes, c’est-à-dire la prise de possession réelle d’un pays et la superposition d’un peuple sur un autre, n’ont-elles pas duré plusieurs siècles ? Ces conquêtes étaient corrélatives à un état de société où tous les hommes étaient soldats, et où les armées étaient des nations ; n’ont-elles pas cessé quand la société eut pris une autre face ? Depuis ce temps, il y a eu bien des batailles livrées, bien des provinces soumises : a-t-on vu les populations se déplacer, les villes et les campagnes se peupler d’étrangers, les vaincus chassés et dépossédés ? Non. Hé bien, de même qu’au combat des nations a succédé le duel des rois, le temps ne peut-il venir où les conquêtes territoriales disparaîtront à leur tour, quand l’organisation sociale qui les enfanta aura achevé de mourir ? »

89Leroux précise que si ce temps n’est pas encore venu, c’est que nous sommes dans un de ces « âges de transition où la société ressemble à l’insecte qui se métamorphose : il ne rampe déjà plus sur la terre, mais il n’a pas encore d’ailes pour s’élever ». Du moins le monde a-t-il assez changé pour qu’on ne songe plus aujourd’hui à déclarer que la guerre est un exercice salutaire. « Or ce que personne aujourd’hui ne dirait était, au seizième siècle, au dix-septième siècle, et plus tard encore, une vérité incontestable, non pas seulement aux yeux d’un grand nombre d’hommes d’état et de diplomates, mais aux yeux des philosophes même ». Leroux cite à ce sujet Bodin, Bacon, Machiavel, Hobbes, et nous fait observer que ces éminents penseurs étaient unanimes à soutenir « le droit de la guerre » : « C’était un point presque convenu de la science, une sorte d’axiome politique ». Tant il est vrai que les philosophes, jusque dans leurs spéculations les plus abstraites, sont tributaires du « monde de leur temps », de « l’impulsion » qu’il donne à leur pensée et des limites qu’il leur impose.

« LA RÉGION DE L’ART »

90Mais à ce point voici une réflexion nouvelle qui corrige aussitôt, sans toutefois la démentir au fond, la conclusion que nous venons de mentionner :

« Je me trompe, écrit Leroux : il y a toujours aussi quelques esprits téméraires, qui se détachent tout à fait de leur siècle. Grâce à ces hommes de paradoxe, il n’y a peut-être jamais eu, il n’y aura peut-être jamais un principe qui, avant de naître comme fait, ne se soit pas posé dans l’intelligence humaine. Mais lorsqu’un principe social n’a pas au moins commencé à prendre racine comme fait, lorsque son temps est éloigné, lorsqu’il est en contradiction avec le fait régnant, c’est-à-dire avec l’organisation sociale de l’époque, ce ne sont pas d’ordinaire les vrais savants, les observateurs éclairés, les hommes de fait enfin, qui le découvrent et l’adoptent : ceux-là veulent prendre les choses où elles en sont, veulent continuer la chaîne ; de sorte que les principes trop avancés tombent dans le domaine des esprits aventureux, romanesques, ou infiniment inventeurs ; et ceux-ci ne réussissent à les faire valoir qu’à la condition d’être artistes. Voilà ce qui explique comment des génies bien moins vigoureux que Bacon, bien moins savants que Bodin, ont eu, sur la question qui nous occupe, des idées bien plus élevées que les leurs ».

91Ici, Leroux nomme trois écrivains

« dont la gloire est d’avoir embrassé avec ardeur et foi le principe de la paix, de l’avoir prêché comme loi des sociétés, ne considérant la guerre que comme une infraction à l’ordre : Thomas More, Fénelon, et l’abbé de Saint-Pierre. Tout différents qu’ils sont par la forme et à l’extérieur, ces trois hommes se ressemblent pourtant ; ils sont pour ainsi dire de la même famille : esprits qui ne tiennent pas à la terre, qui semblent ne pas connaître le monde de leur temps, quelque rôle qu’ils aient pu jouer, qui aiment, si on peut dire, l’humanité à la folie, et se nourrissent incessamment du rêve de son absolue perfection ».

92Leroux estime que Thomas More, « vu le temps où il vivait », est le plus remarquable de ces trois écrivains « pour la force de la pensée » ; cependant l’Utopie, littérairement, lui paraît un échec : ce n’est, dit-il, qu’« une fiction froide et ennuyeuse », tandis que l’œuvre de Fénelon est « un beau poème ». Mais il ne s’attarde guère sur ces jugements : ce qui lui importe bien davantage, c’est d’observer que More et Fénelon avaient senti l’un et l’autre « le besoin de se réfugier dans la région de l’art ».

  • 120 Cf. Lautréamont, Poésies, II.

93Arrêtons-nous sur ces derniers mots : se réfugier dans la région de l’art. Autant que nous le sachions, c’est dans cet article de 1827 que Leroux, pour la première fois, parle de l’art et des artistes, et se montre attentif à la spécificité de ce domaine. Mais tout en soulignant ce qui distingue l’artiste du penseur, il ne les sépare pas l’un de l’autre : si Fénelon écrit un « poème », c’est parce que sa pensée, moins ferme et moins savante que celle de Bacon, s’aventure plus loin et outrepasse l’horizon intellectuel de son temps ; dès lors elle devient rêve, folie et foi, et ne peut s’exprimer que dans la forme d’un « poème ». Mais dans une telle folie la postérité pourra découvrir une sagesse, tandis qu’inversement la sagesse des « hommes de fait », qui prennent « les choses où elles en sont », pourra devenir folie lorsque les choses auront changé. Le poète apparaît ainsi comme un précurseur : en tant que penseur il vient trop tôt, et c’est pourquoi il est poète ; mais de même que le présent contient en germe l’avenir, de même on pourrait dire, paraphrasant Lautréamont, que le poète renferme le penseur120.

  • 121 Considérations sur Werther (1839), cité in Evans, op. cit., p. 164.

94On reconnaît l’écho et le prolongement de ces idées dans l’article de 1829 sur les Pensées de Jean-Paul Richter (t. VII, no 25) : Leroux présente Jean-Paul comme un philosophe doublé d’un poète, « qui semble n’être artiste que pour relever et purifier le cœur de l’homme, qui est toujours occupé du problème de la destinée de l’homme, et amoureux de son perfectionnement » ; et c’est toujours, dit-il, cette même pensée « favorite et inspiratrice » qui lui a dicté « ses recherches purement scientifiques, ses ouvrages de critique et d’esthétique, comme ses plus bizarres rêveries et ses plus obscures conceptions ». Si le penseur se fait artiste, ce n’est donc point pour renoncer à sa qualité de penseur : c’est au contraire pour ajouter à sa pensée les ressources du sentiment et de l’imagination. Car, comme Leroux le dira plus tard, l’élan du sentiment devance toujours les possibilités du monde121 : il devance donc aussi les possibilités de la pensée abstraite et discursive, et peut saisir à sa manière ce que celle-ci est encore impuissante à s’approprier.

  • 122 « Réflexions sur la philosophie de l’histoire », Mélanges..., 5e éd., p. 47.
  • 123 Ibid., p. 55.
  • 124 Cours de Philosophie de l’histoire, leçon du 7-I-1827.
  • 125 « Réflexions sur la philosophie de l’histoire », Mélanges..., 5e éd., p. 56.

95On voit comment l’étude sur le « style symbolique » — qui « fait entendre au lieu de dire » — s’inscrit dans le contexte de cette réflexion. On peut remarquer aussi, une fois de plus, que la pensée de Leroux contredit d’une façon flagrante les enseignements de Jouffroy. Selon Jouffroy, le moteur du perfectionnement de l’humanité est la curiosité désintéressée des philosophes et des savants, lesquels, appliquant systématiquement leur intelligence à la recherche de la vérité, sont les premiers à découvrir des vérités nouvelles, à les divulguer et à les répandre dans les masses : les philosophes sont donc les véritables « précurseurs », les « promoteurs » du progrès humain122. Quant aux poètes et aux artistes, ils sentent vivement, mais ils ne comprennent pas : « Si la poésie comprenait, écrit Jouffroy, elle deviendrait philosophie et disparaîtrait »123. Seule la philosophie peut s’avancer à la découverte du vrai, et dans cette marche en avant l’intelligence est seule. Pour ce qui est de la poésie, elle ne fait qu’exprimer ce que les masses elles-mêmes pensent confusément : « La poésie n’est autre chose que le sens commun s’exaltant de ses idées et les chantant »124. 11 s’ensuit que « les vrais poètes, les vrais artistes sont toujours de leur temps » ; les philosophes aussi, mais seulement « par leur point de départ » : leur mission propre est d’aller plus avant, et de « préparer l’avenir »125.

  • 126 Que les idées des philosophes puissent être le moteur de ce dynamisme, c’est aux yeux de Leroux un (...)
  • 127 C’est ce que Leroux affirme en 1831 (« De la poésie de notre époque », Revue encyclopédique, novem (...)

96On est tenté de dire que pour Leroux les rôles sont inversés. Encore faut-il préciser à nouveau que les rôles, dans son esprit, ne sont pas distribués de telle sorte que le poète ne puisse être en même temps philosophe, et le philosophe être poète. D’autre part, s’il voit dans l’artiste un précurseur, ce n’est pas dans le sens où le philosophe, selon Jouffroy, détient ce privilège. Pour Jouffroy, les découvertes de l’intelligence sont le principe moteur du développement de l’humanité ; au lieu que pour Leroux la « vie de l’humanité » se développe en vertu d’un dynamisme qui lui est propre : par les élans et les aspirations qu’il exprime, le poète participe à ce dynamisme, mais il ne le crée pas126. Ou pour autrement dire : si l’artiste aspire à changer la vie, son art n’en est pas moins une « expression de la vie »127.

  • 128 Voir Evans, op. cit., p. 136-141 et 147-154.

97Sur ce chapitre de l’art dans la pensée de notre auteur, il y a beaucoup à dire. Pourtant, beaucoup a déjà été dit : on a montré ce que les idées esthétiques de Leroux devaient à la Symbolik de Creuzer ou à la philosophie de Leibniz ; on a cherché à mesurer l’influence qu’elles avaient exercée, et l’on a cru pouvoir établir une filiation entre Leroux et l’esthétique baudelairienne, la poétique mallarméenne, voire celle de Paul Valéry128. Nous l’avons dit, la problématique mise en œuvre dans ces sortes de recherches ne nous satisfait guère : non qu’on ne puisse parvenir ainsi, sur tel ou tel point, à des résultats intéressants ; mais ne risque-t-on pas en même temps de manquer l’essentiel ?

98Et voici justement une question qui nous semble essentielle : comment la vie elle-même a-t-elle conduit Leroux, à partir de 1827, à s’intéresser à l’art, en tant qu’« expression de la vie » et aspiration à une vie meilleure ? Au fond, nous avons déjà fourni un élément de la réponse quand nous avons noté que Leroux commence à s’occuper d’art et de littérature dans le temps même où d’autres délaissent ce domaine pour se consacrer de plus en plus à la politique. Mais considérons de plus près ce moment crucial, où Leroux découvre que la « région de l’art » peut servir de refuge à ceux qui ne sont pas des « hommes de fait ».

  • 129 La Chambre avait été dissoute le 5 novembre, et le scrutin eut lieu précisément les 17 et 24 novem (...)

99L’article de Leroux est publié le 24 novembre 1827. La grande affaire du moment, ce sont les élections à la Chambre des députés, qui passionnent l’opinion129. Depuis quelque temps déjà, la bourgeoisie libérale sent que ses forces ont grandi, et supporte de plus en plus malaisément la domination des ultras, qui dure depuis sept ans. Le ministère Villèle est usé : on escompte déjà sa chute, et chacun commence à songer à ce qui pourrait lui succéder. On suppute les chances d’une solution « centre-droit », celles d’une solution « centre-gauche » : un ministère Chateaubriand ? un ministère Royer-Collard ?

  • 130 Voir B. Reizov, op. cit., p. 501.

100Les ultras furent en effet battus et Villèle dut quitter le pouvoir. Lui succéda une combinaison ministérielle de couleur indécise, quoique plutôt teintée de centre-droit : le ministère Martignac. Ainsi s’ouvrait l’ère des compromis : ceux qui n’avaient rien appris et rien oublié, ceux qui voulaient ressusciter l’ancien régime avaient échoué, et l’on allait avoir enfin un ministère selon la Charte. Que pouvait-on désirer de plus ? Bientôt Victor Cousin, ce hardi libéral que l’on disait avoir été mêlé aux complots des carbonari, que la police prussienne avait emprisonné, que les ultras avaient chassé de l’Université — bientôt Victor Cousin, réintégré dans sa chaire de la Sorbonne, allait au nom de la philosophie rendre un solennel hommage à la Charte130.

101En fait, le compromis était en vue bien avant la chute de Villèle, et déjà la philosophie s’était employée à le justifier. Le 17 novembre 1827, le jour même où s’ouvrait le scrutin pour l’élection des députés, Le Globe avait publié un article de Jouffroy intitulé « De la marche des révolutions » (t. V, no 98) : s’appuyant sur l’exemple historique de la révolution anglaise et sur l’ouvrage que Guizot venait de consacrer à ce sujet, Jouffroy affirmait qu’une révolution, pour assurer ses conquêtes, doit inévitablement abandonner une partie du terrain qu’elle a parcouru. D’où, après une première phase qui conduit au triomphe des « opinions extrêmes », un mouvement en sens contraire qui conduit au triomphe de la contre-révolution ; après « un certain nombre d’oscillations », ce mouvement pendulaire aboutit finalement à un état d’équilibre, « à moitié du chemin de l’ancien régime et du régime extrême de la révolution ». Telle est donc, affirmait Jouffroy, « la loi des révolutions ». Puis revenant de la philosophie de l’histoire à l’histoire, il appliquait cette loi à l’histoire de la révolution française. La révolution française, disait-il, après avoir atteint en 1794 « l’extrémité logique de son développement », a laissé la place à un mouvement rétrograde ; mais de même que dans la première phase le mouvement du pendule s’est épuisé, puis arrêté, de même la contre-révolution ultra approche aujourd’hui de son terme : nous sommes tout près du moment où « le pendule de la révolution s’arrêtera ». La solution qui prévaudra alors, et pour longtemps, sera « un compromis entre le principe monarchique et le principe républicain », entre « l’ordre et la liberté » : le compromis, précisément, dont la Charte de 1814 a déjà défini les grandes lignes. Le triomphe de ce « régime moyen » sera le « dernier acte » du drame, et avec lui l’histoire de la révolution sera close. Quant à ceux qui s’imaginaient que cette histoire pût se poursuivre et aboutir à autre chose, Jouffroy leur adressait un clair avertissement : « Ceux qui parmi nous rêveraient encore aux beautés de la république seraient aussi fous que les apostoliques, et non moins aveugles que les adorateurs de la monarchie absolue ».

102Ainsi le philosophe austère et probe, le philosophe aux larges vues qui avait publié deux ans plus tôt « Comment les dogmes finissent », ne disait en fin de compte pas autre chose que l’orateur brillant et versatile : comme Cousin, il apportait au pâle compromis Martignac la caution de la philosophie ; comme Cousin, il déclarait que le monde allait précisément comme il devait aller. Pourtant, dans les jours les plus sombres du règne des ultras, il avait eu des mots frémissants de mépris et des ferveurs d’apôtre : à la tyrannie sordide de Villèle et du parti-prêtre, il avait opposé « l’espérance des nouveaux jours » ; il avait évoqué avec enthousiasme la « perspective ravissante » d’une foi nouvelle. Et maintenant que la bourgeoisie libérale s’estimait à peu près satisfaite, le philosophe austère et probe donnait froidement congé aux rêves : au nom de la raison souveraine, il emprisonnait l’avenir dans le compromis doctrinaire ! Avec quelques aménagements pratiques, avec quelques patientes améliorations de détail, l’avenir ne serait rien d’autre que la stabilisation du présent.

  • 131 Voir notamment une lettre d’Albert Stapler à Jean-Jacques Ampère, du 22-V-1824 (A.M. et J.J. Ampèr (...)
  • 132 Voir sur ce point notre article : « Stendhal, Jouffroy et la philosophie », Stendhal-Club, 15e ann (...)

103D’un spectacle aussi instructif Leroux fut le proche témoin. Et en un sens l’évolution de Jouffroy était d’autant plus instructive qu’il n’était guère possible de la réduire à une pure et simple palinodie, à une banale trahison : s’il était aisé d’apercevoir dans la conduite et les discours de Cousin une foule d’habiletés frauduleuses — au point que ses amis eux-mêmes disaient qu’il était un peu charlatan131 — Jouffroy paraissait intellectuellement honnête, même à Stendhal, pourtant si prompt à démasquer la tartufferie132. Et en effet, tout indiquait chez lui une extraordinaire confiance dans la toute-puissance des idées. Ce qui pouvait être démasqué en lui, c’était précisément cette illusion : il illustrait à merveille l’ingénuité avec laquelle un philosophe peut croire à la souveraineté de sa propre pensée. De même que Platon et Aristote, en démontrant philosophiquement la raison d’être de l’esclavage, avaient justifié l’ordre existant tout en croyant trôner dans le royaume de la pensée pure, ainsi Jouffroy, sans quitter les hauteurs de la philosophie de l’histoire, cautionnait le « régime moyen » et ses combinaisons peu glorieuses.

104Tout cela ne pouvait que confirmer Leroux dans sa défiance à l’égard de l’idéalisme de Jouffroy, et l’amener à découvrir que la philosophie éclectique, présentée comme une synthèse, n’était qu’un accommodement. Mais il faut concevoir aussi que cette époque du compromis, si instructive qu’elle pût être, fut vécue par Leroux dans le désarroi, le découragement et le dégoût : ce n’était pour lui que le début de cette prise de conscience douloureuse qui devait aboutir, en novembre 1830, à la rupture définitive avec le libéralisme bourgeois. Les meilleurs témoignages sur son état d’esprit à cette époque se trouvent, à notre avis, dans les articles qu’il écrivit au Globe après la révolution de juillet. Nous avons déjà cité dans le chapitre précédent certains de ces aveux anonymes, dont l’accent nous paraît assez caractéristique pour qu’on puisse en désigner l’auteur. Citons à nouveau celui-ci, qui est peut-être le plus frappant :

« Comme nous nous étions trompés ! Les uns attendaient de l’intrigue et de l’ambition de cour la chute de la Restauration [...]. D’autres croyaient avec douleur et découragement que l’oppression serait longue ; ils ne voyaient pas de terme aux déceptions interminables, aux rapprochements perfides. Sans désespérer de l’avenir, ils désespéraient du présent ; et, se croyant condamnés à un siècle d’impuissance et de langueur, à ne rien voir, à ne rien faire, ils s’enfermaient dans des travaux solitaires, où les poursuivaient toutefois, pendant leurs veilles ardentes, la pensée de l’avenir et l’image de la patrie » (VIe année, no 175, 15 août 1830).

  • 133 Cf. Le Globe, VIe année, no 243, 23-X-1830 : « Nous nous étions résignés à la Charte [...] Et enco (...)

105Tout confirme en effet que la révolution de juillet fut pour Leroux une surprise, comme elle le fut à peu près pour tout le monde. C’est qu’il s’était résigné au compromis bourbonien de la Charte, croyant ce compromis historiquement durable : pour autant, il était bien forcé de donner raison aux « observateurs éclairés » et aux « hommes de fait ». Mais il était trop sensible à la mesquinerie du compromis pour pouvoir l’applaudir133 : il avait espéré, il espérait encore bien autre chose qu’un ministère Martignac ! Or Martignac une fois installé, et dès lors que Cousin et Jouffroy déclaraient close l’histoire de la révolution française — voire l’histoire elle-même — la terre promise reculait d’autant dans un avenir indéfiniment éloigné : l’avenir n’était plus en germe dans le présent, il était exilé par-delà l’horizon qu’imposait la stabilité désespérante du présent. D’où une sorte de dichotomie : d’une part le bon sens borné des « hommes de fait », qui déclarent déraisonnable toute aspiration à une vie meilleure ; et d’autre part une espèce d’au-delà de la pensée raisonnable — les rêveries bizarres de Jean-Paul, les folies romanesques de l’abbé de Saint-Pierre, les projets aventureux, les poèmes.

  • 134 D’où le jugement sévère de Guizot et des doctrinaires sur les Poésies de Joseph Delorme. Stendhal (...)
  • 135 C’était notamment l’allure et le ton de Jouffroy. Leroux dira de lui plus tard : « Son défaut le p (...)

106A ce point, on peut imaginer que Leroux est presque tenté d’abandonner le présent aux politiciens réalistes. Du moins voudrait-il jeter « des jalons sur la route de l’avenir » (t. VII, no 50) : du moins voudrait-il que soient reconnus les droits du sentiment et de l’imagination. Or les « hommes de fait » sont de plus en plus enclins à condamner, comme immorales et dangereuses, les exaltations rêveuses de la poésie134 : Leroux est douloureusement sensible à cette froideur hautaine, qui devient le bon ton de la bonne société135 ; et dès 1827, il ose dénoncer dans les colonnes du Globe « une espèce de préjugé de bon goût qui cherche à s’établir et à proscrire tous les élans de l’âme, sous le titre méprisant de déclamation » (t. VI, no 14).

  • 136 On trouve une conception analogue dans l’article que Leroux consacre au roman historique (t. VII, (...)

107Ce qui inspire à Leroux cette protestation, n’est-ce pas aussi ce qui le conduit à s’intéresser à l’art et à sympathiser avec les poètes ? Le poète, écrit-il, est un artiste qui saisit « par toutes les puissances de son âme » des rapports insoupçonnés entre les choses (t. VII, no 28) ; et c’est pourquoi la poésie ne peut faire sien ni le langage abstrait de la science, ni le clair langage du bon sens. Le langage propre du poète est à la fois plus « compréhensif » et plus obscur : il désigne l’idée non point directement, mais métaphoriquement, par le biais d’une image qui en forme « l’emblème » (ibid.) ; et la parant ainsi de toutes les séductions du monde sensible, il la montre du doigt sans cependant la formuler, de manière à faire « travailler l’imagination de ses lecteurs » (ibid.) et à les entraîner au-delà de ce que leur entendement pourrait saisir136.

108Dira-t-on qu’il y a là une conception mystique de l’art et de la poésie ? On aura tort, à notre avis. Car si Leroux suggère que l’apparente déraison de l’artiste peut envelopper une sagesse plus haute que la raison, c’est à la « raison » des doctrinaires qu’il s’en prend — à la raison des personnes raisonnables. Mais il ne songe nullement à dénigrer la pensée rationnelle ; et tout en s’efforçant de définir la spécificité de la forme artistique, il n’accorde à l’artiste aucun privilège de nature qui l’isolerait irréductiblement du savant, ou du commun des hommes. Tout au contraire : « L’esprit humain est un, écrit-il ; et le poète, dans ses inventions, suit la même loi que Napier inventant les logarithmes ou Descartes l’analyse géométrique » (t. VII, no 28). Que fait en effet le poète ? Il « saisit des rapports ». Or en géométrie, « comme en poésie, comme en tout, la comparaison est la grande route de l’esprit humain. Le poète rend l’abstrait par le sensible, le géomètre le sensible par l’abstrait ; mais tous deux ne font que substituer des rapports à d’autres rapports, ou plutôt reproduire sous des termes différents des rapports identiques. Seulement, ils ne travaillent pas sur les mêmes matériaux » (ibid.). N’y a-t-il pas quelque chose d’étonnamment moderne, et de bien peu mystique, dans cette conception du travail poétique et dans ce rapprochement du poète avec le savant ?

  • 137 « Newton se comparant dans ses Mémoires à un enfant qui ramasse des coquillages au bord du grand O (...)
  • 138 Voir A.R. James, « La notion d’artiste autour de 1830 », Histoire littéraire de la France, t. IV, (...)
  • 139 Revue encyclopédique, décembre 1831, t. LII, p. 640.

109On notera en effet que pour Leroux un poète peut être aussi un naturaliste, comme Jean-Paul, ou un savant être poète à ses heures, comme Newton137. On notera surtout que sous sa plume le terme d’artiste — dont on n’usait que rarement au Globe en 1827, et qui bientôt allait connaître une fortune considérable138 — revêt une signification très étendue : il semble qu’à ses yeux tout génie « infiniment inventeur » soit un artiste, ou plus exactement soit conduit à se faire artiste par l’excès même de son génie, sans cesser pour autant d’être savant ou philosophe. C’est en ce sens que Leroux pourra dire, en 1831, que Napoléon fut un « grand artiste »139 : l’idée est déjà présente, et le mot même est déjà prononcé dans son article de 1829 sur le « système de Napoléon » (t. VII, no 50). Napoléon, affirme-t-il, ne fut pas seulement ni même essentiellement un conquérant avide de gloire, ou un tyran pétri d’orgueil ; il fut aussi un « philosophe », dont toutes les entreprises furent dirigées par une grande et unique pensée — plus exactement : par une « arrière-pensée » — constamment et ardemment poursuivie sous des formes multiples, et parfois par d’étranges détours : continuer la révolution française, en fondant sur les bases qu’elle avait créées une nouvelle « association de peuples ». Si l’on ne voit dans ses travaux que leur « écorce », on y découvrira d’abord des revirements soudains, des contradictions étonnantes ; et il est vrai qu’il « marcha au but de sa nature par des routes très diverses ; sa puissante imagination subit des crises et eut ses périodes : les aventureuses conceptions qu’il réalisa supposent mille autres conceptions plus ou moins bizarres qu’il rêva et ne réalisa pas » (ibid.). Mais c’est précisément par l’ardeur qu’il mit à poursuivre son grand dessein par les chemins les plus divers que Napoléon fut un artiste : « Cet homme d’une prodigieuse imagination eut pour ainsi dire plusieurs manières, comme tous les grands artistes ; mais dans ces mutations apparentes d’une haute pensée, il n’y a que développement » (ibid.).

  • 140 Dans une série de trois articles publiés au début de 1830 sous le titre « Des artistes », Balzac e (...)
  • 141 Plus tard, contre Victor Cousin, Leroux affirmera avec force la parenté du philosophe et de l’arti (...)

110Cette unité d’inspiration, qui d’une foule de formes et d’objets divers fait une totalité organique (un « système », un « édifice »), cette présence cachée de l’un dans le multiple : voilà donc ce qui fait l’artiste140 ; et en un sens, voilà aussi ce qui fait la force et l’originalité du philosophe141.

  • 142 Voir supra, p. 83, note 56.

111Par le témoignage de Leroux lui-même, nous savons que les gens du Globe furent mécontents de cet article sur Napoléon142. Et l’on voit bien pourquoi : ces libéraux modérés, ces disciples de Madame de Staël se souciaient non de continuer la Révolution mais de la clore, et ne pouvaient partager l’admiration de Leroux pour Napoléon. Mais au surplus le personnage de l’artiste, tel que Leroux le concevait, était peu fait pour plaire à ces adeptes de l’éclectisme : n’était-il pas tout l’opposé du philosophe éclectique à la Cousin, penseur sans énergie, sans invention, sans foi, penseur du compromis prêchant la conciliation des systèmes, et dépensant sa rhétorique à faire valoir cette conciliation misérable comme un système nouveau ?

  • 143 Voir supra, p. 88, note 48. Mais il faut préciser que la critique de l’éclectisme cousinien n’étai (...)
  • 144 Œuvres de Saint-Simon, Ed. Anthrôpos, 1966, t. V, p. 137(1re pagination).
  • 145 A l’époque même où Leroux consacrait de longues réflexions au « style symbolique », ils déploraien (...)
  • 146 Dès 1831, il se séparera nettement des « partisans de la doctrine de l’utile », qui ne s’intéresse (...)

112Ainsi mûrit cette pensée qui deviendra proclamation au lendemain des Trois glorieuses : « Plus de criticisme impuissant ». Nous avons dit qu’il s’agissait là d’un thème saint-simonien143. Mais tout indique que chez Leroux la dénonciation de l’impuissance éclectique résulte d’abord du cheminement de sa propre réflexion. De même il serait faux, à notre avis, de rapporter à l’influence saint-simonienne l’ensemble des idées de Leroux sur l’art et sur les artistes. Dès 1825, Saint-Simon avait assigné aux artistes — aux « hommes à imagination » — un rôle éminent : les artistes « ouvriront la marche, écrivait-il ; ils proclameront l’avenir de l’espèce humaine »144. Mais Saint-Simon et les saint-simoniens envisageaient surtout la place de l’artiste dans « l’association universelle », et ne s’intéressaient guère à la forme artistique en tant que telle145. En fait, lorsque Leroux étudie le rôle des figures individuelles dans le roman historique, ou l’usage des métaphores dans la poésie de Victor Hugo, il aborde « la région de l’art » d’une manière qui n’est pas celle des saint-simoniens : s’il se refuse à isoler la création artistique de l’univers de la pensée, et de la vie elle-même, il prend en compte pleinement la spécificité de l’art146.

PASSÉ, PRÉSENT ET AVENIR DE L’HUMANITÉ

  • 147 Cf. Leibniz, Monadologie, § 22 (Œuvres, t. I, Aubier-Montaigne, 1972, p. 399).
  • 148 Voir Rémusat, Passé et présent, Ladrange, 1847, t. I, p. 65 (texte de 1818). Voir aussi un article (...)
  • 149 « Le présent est gros de l’avenir » (t. VI, no I) : Leibniz n’est pas nommé, mais la phrase est im (...)
  • 150 Voir Revue encyclopédique, mars 1833, t. LVII, p. 476 ; Réfutation de l’éclectisme, p. 17 ; De l’E (...)

113L’autre recours de Leroux contre un présent désespérément stable et mesquin, nous le connaissons déjà : c’est la philosophie de l’histoire, qui envisage dans une seule perspective le passé, le présent et l’avenir de l’humanité, et qui proclame avec Leibniz que « le présent, engendré par le passé, est gros de l’avenir »147. Du temps du règne des ultras, les publicistes et les historiens libéraux citaient volontiers cet aphorisme148 : c’était comme un avertissement et une menace à l’adresse des vainqueurs du moment. Mais bientôt les libéraux bourgeois, satisfaits du présent, cessèrent d’imaginer que le présent pût être dépassé : pour eux, le mot de Leibniz n’était plus de saison. Et c’est alors, précisément, que nous voyons Leroux le reprendre à son compte149. Par la suite, il ne cessa de s’y référer150, et en un sens on peut dire en effet que sa philosophie de l’histoire y est tout entière contenue.

114Le passé ? Ce sont les castes, les aristocraties sacerdotales ou militaires, le système féodal, les différentes formes de servitude. Ce sont les barrières de toute sorte que ce système avait élevé entre les hommes : « Nulle part il n’y avait rien d’homogène ; partout des castes et des corporations, des dissensions religieuses et civiles » (t. VI, no 1). C’est enfin une organisation sociale dans laquelle la guerre apparaissait comme un état conforme à la nature des choses, et où, selon le mot de Hobbes, l’homme était un loup pour l’homme (ibid.).

115Pour Leroux, ce passé est bien loin d’être entièrement révolu : il survit, et il survit si bien qu’il continue à prévaloir à Madrid, à Constantinople et en maints autres lieux. Mais il a commencé à céder la place à une nouvelle organisation sociale, fondée sur un principe nouveau dont l’avenir verra l’épanouissement complet : le « principe de l’égalité » (t. I, no 77, t. IV, no 76), la « vie de l’égalité » (t. IV, nos 6, 25, 76) — ou tout simplement : « l’égalité » (t. IV, no 76, t. VI, no 1).

116La concurrence de ces expressions est significative : si l’égalité a commencé d’exister, c’est en effet, selon Leroux, à la fois comme une norme massivement adoptée par l’opinion dans les nations les plus avancées — norme au nom de laquelle, par exemple, tout un chacun condamne moralement l’esclavage (t. IV, no 76), ou considère qu’il faut instruire le peuple (t. II, no 196), ou encore se refuse à croire que la guerre soit dans l’ordre des choses (t. VI, no 1) — et comme un principe immanent à l’organisation des sociétés modernes. Car Leroux le déclare nettement : si un « principe » existe comme idéal et norme de droit, non point seulement chez quelques esprits aventureux mais dans la masse de l’opinion, ce ne peut être que lorsqu’il a « au moins commencé à prendre racine comme fait », dans « l’organisation sociale » elle-même (t. VI, no 1). Si donc l’égalité, que ni Platon ni Aristote n’avaient pu concevoir, est aujourd’hui socialement reconnue en principe (entendons : en tant que norme morale et juridique), c’est qu’elle a déjà un début d’existence effective en tant que principe de la vie sociale (entendons : en tant que principe enraciné, en tant que principe constituant de la vie sociale). Et si nous condamnons moralement la guerre, alors que Bacon y voyait un « exercice salutaire », c’est que la vie des sociétés modernes se développe selon un principe pacifique — dont nos principes moraux sont pour ainsi dire l’image réfléchie.

117Ainsi, lorsqu’il invoque Vidée d’égalité, Leroux, à sa manière, est très conscient du fait qu’il ne s’agit pas d’un idéal intemporel — de l’une de ces « grandes vérités » dont parlait Jouffroy — mais bien d’un produit historique. De sorte que pour lui s’appuyer sur l’idée, c’est en même temps s’appuyer sur le mouvement historique qui l’a produite et qui la fera triompher : dès lors ce mouvement lui-même peut être saisi comme mouvement de l’idée, si l’on peut dire, puisqu’aussi bien les progrès de la conscience et du droit apparaissent comme l’indice et comme l’expression du développement de la vie sociale.

118C’est par là que Leroux est idéaliste : le développement mystérieux de la « vie de l’humanité », il le déchiffre déjà, il le déchiffrera de plus en plus comme un progrès de la conscience ; il y verra d’abord ce flambeau de la pensée que chaque génération humaine transmet à la génération suivante. Et c’est ainsi que par la suite on le verra se consacrer à l’histoire de la théologie, et édifier, sur une base historiciste, sa propre théologie ! Pourtant, dans le même temps, il ne cessera de dénoncer ceux qui détachent la conscience du corps et de la vie sociale.

  • 151 Tome I, p. 79-82.
  • 152 De l’Egalité, p. 129.
  • 153 Tome IV, no 76. On notera qu’à la même époque les saint-simoniens raisonnent d’une manière différe (...)

119Dans ses premiers écrits, il n’en est pas encore à figurer le développement du genre humain par l’enchaînement des dogmes et des doctrines, comme il le fera plus tard, par exemple dans cette sorte de Dialogue des morts (où Socrate, Platon, Zénon, Epicure, Saint-Paul, Pélage et Saint-Augustin prennent tour à tour la parole) que l’on trouve dans son livre De l’Humanité151. Si le jeune Leroux diffère notablement, sous ce rapport, du Leroux de 1840, il nous semble que c’est d’abord par une attention bien plus grande accordée à la réalité objective de « l’organisation » sociale, et aux déterminations qu’elle impose à la conscience. La question de l’esclavage illustre bien cette différence. En 1848, dans son livre De l’Egalité, Leroux retrace le développement historique du « dogme » de l’égalité sans se soucier apparemment de rapporter ce développement à l’évolution sociale objective ; et dès lors l’enseignement du Christ, « législateur de la Fraternité », lui paraît avoir joué un rôle décisif dans la disparition de l’esclavage antique : « La prédication de Jésus, écrit-il, a eu pour objet la destruction des castes et de l’esclavage »152. Au lieu qu’en 1827, nous l’avons vu, il affirme que la destruction de l’esclavage antique est due à un bouleversement de la « constitution sociale », et non à la soudaine lumière qu’aurait apportée « l’esprit du christianisme » ; et que de même, si l’esclavage des Noirs dans les îles à sucre est condamné, ce n’est pas seulement ni d’abord moralement, dans les discours des philanthropes, mais économiquement, par le fait que sa rentabilité commence à faire problème153.

120Ainsi le cours des idées dépend du cours des choses. Voici un autre exemple. A propos des querelles politiques, religieuses et théologiques du XVIe siècle, Leroux évoque l’accaparement des terres et des richesses par l’Eglise, et il en vient à remarquer ceci : « Dans tous ces grands débats de l’esprit humain, la division des terres et de la propriété a toujours joué elle-même un grand rôle » (t. IV, no 37). Puis citant à ce sujet Jean Bodin :

« Bodin remarque lui-même que cette inégalité si grande dans la division des biens et tous les maux qui en résultaient furent une des causes les plus puissantes des troubles et des séditions qui éclatèrent simultanément dans toute l’Europe contre l’état ecclésiastique : il est vrai qu’elle se cacha sous le voile de la religion, « mais, dit-il, si cette occasion-là n’y eût été, on en eût trouvé quelque autre ». Comprimé alors en France avec le protestantisme, ce besoin d’égalité est venu éclater à la révolution de 1789, époque où la seule dîme ecclésiastique, véritable fléau de l’agriculture, était estimée par Sieyès valoir soixante-dix millions de rentes » (ibid.).

121Ainsi, « sous le voile de la religion », la lutte pour l’égalité avait commencé bien avant la Révolution française, qui en proclama à la fin le principe. En outre, Leroux suggère que l’histoire n’est pas dépourvue d’ironie : il note que ceux-là mêmes qui dominaient l’ancien ordre social préparèrent à leur façon, sans le savoir ni le vouloir, l’avènement de l’organisation nouvelle qui devait les déposséder. Les rois, les conquérants, les chefs de guerre, en créant de vastes Etats, en rassemblant des peuplades diverses sous une seule autorité, « n’avaient pas même le pressentiment de l’ordre social que leurs travaux devaient amener » (t. VI, no 1). Or les peuples ainsi violemment rassemblés par la conquête « devaient finir [...] par se fondre véritablement en nations ; les mêmes habitudes, la même religion, la même langue, régneraient sur de grands territoires : combien alors la civilisation allait devenir rapide ! Une vérité découverte le serait à l’instant pour des millions d’hommes ; un noble sentiment irait faire battre à la fois des millions de cœurs ! L’égalité devait sortir de là » (ibid.).

LIBÉRALISME ET DÉMOCRATIE : L’ÉGALITÉ

  • 154 C’est ce que Leroux rappelait dans sa « Profession de foi saint-simonienne » (voir Sainte-Beuve, Œ (...)
  • 155 Tome III, no 56, 2-V-1826 (article de Marcelin Desloges).

122Revenons à cette notion d’égalité. Dans les premiers écrits de Leroux, la fréquence du terme est d’autant plus remarquable qu’elle tranche avec ce qu’on trouve d’ailleurs dans les colonnes du Globe, où l’on parlait bien moins d’égalité que de liberté. Liberté du commerce, liberté de la presse, liberté religieuse, liberté dans l’art : c’était le maître-mot du Globe154. Parfois même, reprenant les griefs formulés par Benjamin Constant contre l’auteur du Contrat social, les Globistes opposaient expressément ce qu’ils nommaient le « système de la liberté » au « système de l’égalité » : dans ce dernier système, écrivait l’un d’eux, « l’individu est sacrifié tout entier [...] ; l’administration, au lieu de se borner à garantir à chacun le libre développement de ses facultés, prétend les régler, les diriger ; le gouvernement, comme une providence, est réputé l’auteur de tout bien, la source de toutes les jouissances de la vie » ; tandis que dans le « système de la liberté », le gouvernement se borne à écarter les obstacles qui pourraient entraver le développement spontané des individus, sans prétendre régir ce développement lui-même — ce qui suppose « égalité de protection seulement, et non égalité de bien, égalité de jouissance »155.

  • 156 Tome I, no 55, 13I-1825 (article de Dubois).
  • 157 Tome IV, no 6, 26-VIII-1826 (article de Charles de Rémusat, reproduit in Passé et présent, t. I, p (...)

123Comme on le voit, le libéralisme bourgeois pouvait être très consciemment anti-égalitaire et anti-démocratique. Le paradoxe est que dans le même temps (c’était l’époque où les ultras tentaient de rétablir le droit d’aînesse), il faisait sienne l’idée d’égalité, mais ainsi entendue qu’elle ne mît en cause ni les différences de fortune et de rang social, ni les différences prétendument naturelles des talents et des « capacités » : bref, une égalité conçue de telle sorte qu’elle ne fit pas violence à la nature des choses, c’est-à-dire à l’inégalité ! En ce sens, les libéraux du Globe pouvaient constater avec satisfaction que l’égalité était un fait acquis : « Tout a été nivelé sur notre terre, écrivait l’un d’eux, et rien ne s’y peut élever aujourd’hui que par des moyens licites à tous »156. La société française, déclarait un autre, « tient à ce sentiment d’égalité, ou plutôt de justice universelle, qui a pour jamais aboli entre les diverses classes de la société l’humiliation et le mépris. Elle signifie qu’il n’existe plus que des infériorités et des supériorités individuelles. On diffère encore par le mérite, l’éducation, la fortune, toutes choses que la société ne peut donner : mais elle n’oppose à personne de ces préjugés constitués qui retiennent chacun dans sa condition, et font de cette condition même une sorte de péché originel dont rien ne peut nous racheter »157.

124Ainsi les libéraux bourgeois se disaient partisans de l’égalité, mais en précisant bien qu’il s’agissait de l’égalité telle qu’elle existait déjà dans la société bourgeoise, et non de quelque autre égalité impraticable et chimérique. Mais pour Leroux, qu’en était-il ? Comment l’idée d’égalité se conciliait-elle dans son esprit avec la pensée libérale, dont il était encore à cette époque largement tributaire ? Ou bien débordait-elle déjà, et dans quelle mesure, l’horizon du libéralisme bourgeois ?

  • 158 Le Globe avait rendu compte de l’ouvrage de Buonarotti (t. VII, no 27, 4-IV1829, article de Rémusa (...)
  • 159 En 1848, dans son livre De l’Egalité (p. IX), Leroux déclare qu’il a voulu « reprendre le problème (...)

125La question est délicate. Car si les libéraux étaient soucieux de définir — d’une manière restrictive — ce qu’ils entendaient par égalité, ce n’est point apparemment le cas de notre auteur. Mais en un sens cette absence de définition est déjà une indication. Au reste il paraît clair que l’égalité, dans l’esprit de Leroux, n’a pas seulement une signification juridique et formelle : il s’agit bien pour lui d’une « égalité sociale » (t. VII, no 50) qui implique l’abolition des privilèges de droit, mais aussi la suppression des inégalités les plus criantes dans la distribution des propriétés. D’un autre côté, on ne voit pas que Leroux mette nulle part en cause l’existence même de la propriété privée : son égalitarisme n’est pas un « communisme » ; et si l’on peut supposer qu’il a lu, peu après sa publication en 1828, la Conspiration pour l’égalité de Buonarotti158, ce n’est guère de cette tradition qu’il semble s’inspirer. De Condorcet et de Rousseau bien davantage, sans doute159.

  • 160 fusion (se fondre) : t. IV, no 6, t. VI, no I, t. VII, no 50 ; homogénéité (homogène) : t. VI, no  (...)
  • 161 Voir t. I, nos 23 et 89, t. VII, no 50.
  • 162 Voir supra, p. 25 et p. 90, note 79.
  • 163 Ces expressions reviennent plusieurs fois sous la plume de Leroux ; coalition (ou alliance) des in (...)

126Prenons la question par un autre biais. Lorsqu’il évoque la « vie de l’égalité », Leroux la caractérise par certains termes dont la récurrence est significative : fusion, homogénéité, union160, ou encore coalition, alliance, association161. La « vie des tribus et des castes », dit-il, enserrait l’activité humaine dans un cadre étroit, et la frappait d’égoïsme : la « vie de l’égalité » la fait « rayonner plus ou moins dans la nation tout entière » (t. IV, no 6) ; elle implique un espace social homogène, dont la prémisse historique est l’existence d’une nation, durablement installée sur un vaste territoire (t. VI, no 1) ; et au-delà, elle crée entre les nations une solidarité qui fera tomber, à terme, les barrières nationales elles-mêmes (ibid.). Autrement dit, la « vie de l’égalité » entraîne la disparition graduelle des divisions et des antagonismes hérités du passé. Leroux insiste surtout sur l’extinction des antagonismes nationaux (conquêtes, guerres, rivalités entre les Etats) ; mais tout indique qu’il envisage aussi, dans la même perspective, celle des antagonismes sociaux. En août 1830, saluant les Trois glorieuses, il y verra la manifestation d’une alliance entre la classe moyenne et les classes inférieures, et le gage de leur future fusion’162. Et dès 1825, lorsqu’il montre les artisans parisiens gagnés à l’instruction et à la science grâce aux cours publics de Charles Dupin, c’est bien cette perspective qui paraît être la sienne. « Augmenter le bien-être général par l’industrie » et « élever par l’instruction la condition des classes pauvres », telle est, affirme-t-il, la tâche de la génération présente ; et il ajoute que cette tâche est un « léger fardeau », comparée aux épreuves qu’a dû affronter la génération précédente (t. II, no 196) : l’industrie, la liberté du commerce, les moyens modernes de diffusion des idées ne fondent-ils pas d’eux-mêmes la « coalition des intérêts » et « l’union des intelligences »163 ?

  • 164 Ce n’est qu’à partir de 1831 que Leroux dénonce clairement le laissez faire des économistes libéra (...)
  • 165 Voir t. VI, no 1, où Leroux se réfère à Turgot et à Condorcet.
  • 166 Nous ne faisons ici que paraphraser ce que Leroux écrira en 1848 dans son livre De l’Egalité : « L (...)

127Comme on le voit, Leroux n’a pas encore découvert ce qu’il appellera plus tard la « grande ironie » de la concurrence capitaliste, et les antagonismes nouveaux qu’elle suscite164 : il partage pleinement l’optimisme libéral. A vrai dire, son optimisme paraît encore plus absolu, plus ingénu que celui de la plupart des libéraux ; ceux-ci étaient tout prêts à invoquer, contre les espoirs déraisonnables, la faiblesse et l’immutabilité de la nature humaine : à quoi Leroux oppose déjà la doctrine — dont il fera plus tard un « dogme » — de la « perfectibilité indéfinie »165. Car s’il est optimiste, il n’est point satisfait. Pour lui, l’égalité n’est pas simplement un fait acquis ; elle n’est pas non plus une exigence abstraite de justice : elle est un principe enraciné comme fait, et l’exigence de son développement166. Et ce qu’il nomme « la vie de l’égalité », c’est si l’on peut dire un processus d’égalisation, un processus déjà engagé mais qui est loin d’être parvenu à son terme.

  • 167 De l’Egalité, p. 16.

128Or de ce point de vue l’égalité au sens purement bourgeois du mot — l’égalité telle qu’elle existe dans la société bourgeoise — contient en elle-même son propre dépassement. C’est ce qui apparaît clairement lorsque Leroux évoque la Révolution française, cette « réforme de l’humanité vaste et presque sans limite » (t. VII, no 50). La révolution, dit-il, lut l’explosion du « besoin d’égalité sociale » qui s’était développé depuis le XVIe siècle, et elle mit en question « les bases mêmes de la société » : « Il s’agissait de savoir sur quelle base on constituerait la société civile, à quelle mesure d’égalité on s’arrêterait, si on irait jusqu’à l’égalité des biens ». Leroux constate qu’en fin de compte on s’est arrêté à mi-chemin : la révolution s’est soldée par « le triomphe de l’égalité des droits et de l’inégalité des biens ». Voilà bien le régime moyen : il semble que nous retrouvions ici la théorie de Jouffroy sur la « marche des révolutions ». Mais cette mesure à laquelle la révolution s’est arrêtée, Leroux ne la considère pas comme un aboutissement définitif : il y voit une halte historique provisoire au sein de ce mouvement « vaste et presque sans limite » dont la Révolution française a marqué le point de départ. Nous vivons, écrit-il, un âge de transition : les rois ne sont plus assez puissants pour gouverner exclusivement à leur profit, les peuples ne sont pas encore assez forts pour prendre eux-mêmes la direction de leurs affaires (t. VI, no 1). La tâche consiste dès lors à jeter « des jalons sur la route de l’avenir » et à « organiser » les résultats de la Révolution française (t. VII, no 50) — ou, comme Leroux le dira plus tard, à organiser l’égalité167.

129Pourtant, Leroux semble souvent avoir le sentiment des contradictions propres au nouveau régime social. Il est bien placé pour connaître la condition ouvrière, et il souligne le contraste entre la « richesse parisienne » et la misère de « la nombreuse population ouvrière dont les travaux produisent en partie cette richesse » (t. VI, no 17). Ils pressent l’existence d’une « espèce d’aristocratie industrielle », qui pourrait devenir le nouvel adversaire de l’émancipation des classes laborieuses (t. IV, no 49). Enfin, il s’alarme des « périls de l’ordre social industriel, où le rassemblement des hommes, de tous les âges, de tous les sexes, est un germe si terrible de corruption » (ibid.). Vouées à un labeur incessant, à la misère et à la dégradation morale, les classes inférieures paraissent exclues des bienfaits de la civilisation : que leur font « nos raisonnements philosophiques, nos discussions législatives, et nos querelles de parti » (t. IV, no 2) ? La religion elle-même les laisse de plus en plus indifférentes : c’est qu’elle a cessé d’être « un lien entre les hommes nés sur la même terre » (ibid.). Et qu’en est-il dès lors de cette union des intelligences, de ces nobles sentiments partagés qui forment véritablement « une nation et une patrie commune » (t. IV, no 6) ? La vérité est que « les masses languissent » : « Rien ne les appelle à se voir, à se sentir marchant unies sous les mêmes croyances et les mêmes passions » (t. IV, no 2) ; et c’est en vain que l’on voudrait dissimuler « le triste égoïsme et le profond ennui d’une société dont l’enthousiasme n’est jamais excité par un sentiment unanime » (ibid.).

130Comment remédier à cela ? En organisant des fêtes patriotiques, en multipliant les initiatives du genre de celle de Charles Dupin, ce savant généreux qui enseigne aux « artisans » les lois de la mécanique et les principes de la géométrie, et qui, faisant appel « à leur amour de la patrie et à la dignité de leur état », sait éveiller en eux « un vif et pur enthousiasme » (t. VI, no 14). Leroux précise qu’il ne s’agit point, en vulgarisant parmi les ouvriers les résultats des sciences, de pousser « quelques hommes à sortir de leur profession » : il s’agit d’améliorer matériellement et moralement la condition de « toute une classe de citoyens » (t. IV, no 49). Or si l’on met à part quelques partisans obstinés du privilège, qui oserait affirmer aujourd’hui « que les lumières doivent être un monopole, et qu’il est des êtres, créés avec tous les attributs de l’humanité, à qui l’instruction ne convient pas » (t. II, no 196) ? Pourtant, « tout en reconnaissant que le peuple doit être instruit, nous avons peu fait pour l’instruire » ; et s’il y a des livres et un enseignement pour les riches, « pour les pauvres, il n’y a ni livres ni enseignement » (ibid.).

131Leroux pose à ce sujet la question suivante : « Est-ce aux parents à pourvoir à l’instruction de leurs enfants ? ou bien est-ce la société qui doit fournir gratuitement cette instruction aux citoyens ? » (t. I, no 77). La première solution ne lui paraît concevable que dans le cadre du « système féodal » : « Là, les hommes sont classés, l’individu n’est rien, la famille est tout : c’est donc à elle à se continuer comme elle l’entend, et de manière à déranger le moins possible l’ordre établi. Mais partout où le principe de l’égalité prévaut, le citoyen et la patrie sont en rapport direct, et s’unissent par des dons mutuels ». Pourquoi donc la société actuelle fait-elle si peu pour l’instruction du peuple ? Ici, Leroux devient amer :

« Nous avons les yeux fascinés par l’habitude ; nous trouvons juste que le pauvre s’épuise pour éduquer ses enfants ; s’il ne peut pas leur donner d’instruction, nous trouvons bon qu’il ne leur en donne pas ; si l’ignorance en fait des hommes vicieux ou criminels, qu’importe ? il y a des lois et des bourreaux pour les punir ; et s’il parvient à force de sueurs à leur fournir cette instruction, nous trouvons juste encore qu’on les lui enlève pour en faire des soldats. Mais faire contribuer le riche et le célibataire pour donner de l’instruction aux enfants du pauvre serait à nos yeux une grande injustice. Nous levons des impôts pour avoir en commun des routes, des canaux, et des monuments ; mais nous ne voulons pas avoir en commun d’instruction publique, nous voulons qu’elle s’achète. Aussi réunissez tous les élèves des collèges royaux et communaux de France, des institutions particulières, des grands et petits séminaires ; et peut-être trouverez-vous cent ou cent cinquante mille jeunes gens recevant de l’instruction, sur trois ou quatre millions qui sont en âge d’en recevoir. Ainsi sur trente Français il y en a vingt-neuf dont toute l’éducation se borne à apprendre à lire et écrire, ou qui ne l’apprennent même pas. Quant aux cent mille savants de collèges ou de séminaires, à peine un sixième savent-ils passablement à la fin ce qu’on leur a montré, et ont-ils occasion de s’en servir par la suite : tous les autres, après six ans d’école, arrivent à avoir reçu une éducation secondaire ; et c’est là en définitive que notre système vient aboutir par la voie la plus détournée » (ibid.).

  • 168 Sur l’usage ultérieur de la statistique chez Leroux, voir Mougin, op. cit. p. 63-67. Tout indique (...)
  • 169 Leroux avait la charge de l’éducation de ses jeunes frères, et lui-même n’avait pu faire des étude (...)

132Comme on le voit, sur cette question de l’instruction publique, Leroux s’éloigne nettement de l’orthodoxie libérale, qui voulait que l’Etat laissât le champ libre à l’initiative individuelle, et intervînt le moins possible. On notera aussi l’usage de la statistique, cette science nouvelle grâce à laquelle, précisément, on commençait à mettre en évidence le contraste entre l’égalité juridique formelle et les inégalités réelles168. On notera enfin l’âpreté du ton, et la lucidité avec laquelle Leroux dénonce les privilèges de fait des classes dites cultivées169.

133Ce faisant, il voit bien que la réalité sociale contredit de façon flagrante le « principe de l’égalité ». Il en conclut qu’il y a encore beaucoup à faire pour organiser l’égalité : la « vie de l’égalité », historiquement, ne vient-elle pas tout juste de commencer ? Pourtant, lorsqu’il décrit concrètement la réalité sociale, c’est bien une contradiction, et non une simple imperfection, qu’il semble découvrir. Mais l’observateur ici vaut mieux que le théoricien : cette contradiction n’est pas conçue comme telle. Leroux y voit une inconséquence due à la force de l’habitude, à la paresse d’esprit, au poids dont le passé pèse sur le présent.

  • 170 Tome VI, no 1. Même idée à propos de Napoléon, cet homme d’une « imagination ardente », dont le pr (...)

134Lorsqu’il dénonce la persistance des antagonismes nationaux, il l’interprète de la même façon. Alors que les peuples européens, dit-il, sont devenus objectivement solidaires les uns des autres, les diplomates et les hommes d’Etat « font encore consister la politique des nations à se nuire mutuellement » (t. VU, no 50) : ils « étalent sans cesse de beaux sentiments de philanthropie, et tous leurs conseils vont au pillage » ; et bien que tout le monde déclare « suranné » et « absurde » le système de l’équilibre, qui n’est qu’une guerre larvée, « tout le monde en est encore à ce système » (ibid.). Hypocrisie, mensonge ? Non pas, selon Leroux, mais « routine » et « faute de théorie » : les hommes politiques ne songent pas à étudier les « transformations remarquables qui s’opèrent au sein des nations » ; ils méconnaissent les liens qui désormais unissent invinciblement « les destinées des peuples les unes aux autres ». D’où leurs inconséquences, d’où ces « éternelles fluctuations » auxquelles on les voit livrés (ibid.). C’est qu’en réalité « le droit international est encore dans l’enfance » (ibid.) : dans une époque de transition entre un ordre ancien qui se survit et un régime nouveau qui vient de naître, ces flottements et ces incertitudes ne sont-ils pas des maux inévitables ? Explication commode : elle permet à Leroux, que le présent ne peut satisfaire, de ne pas désespérer de l’avenir. Pourtant il s’impatiente, et ne peut cacher son amertume : « Tout cela, écrit-il, est bon pour éterniser le provisoire » (ibid.). D’autres fois, on dirait qu’il se sermonne lui-même : il déclare que la transition sera longue, qu’« il faut du temps pour que les peuples aperçoivent et adoptent les conséquences de leurs opinions les plus chères », qu’enfin « rien ne se fait que graduellement et à force de siècles »170.

  • 171 Cité in Pierre Barbéris, op. cit., t. I, p. 104.

135Ce Natura non facit saltum appliqué à l’histoire, voilà un des traits les plus caractéristiques de la pensée de Pierre Leroux : c’est ce qu’on peut appeler son évolutionnisme. Et c’est sans doute ce qui explique qu’il soit resté si longtemps dans l’orbite de la pensée libérale. Car dire que l’époque présente est une époque de transition, une sorte d’intermédiaire entre l’ordre ancien à jamais révolu et un ordre nouveau à peine entrevu, c’était en fait un lieu commun, et un lieu commun fort commode pour le libéralisme bourgeois. L’avenir est à la démocratie, disait le bourgeois libéral, mais on y marchera pas à pas, à mesure que les bienfaits de la civilisation et des lumières se répandront dans toutes les classes de la société : c’était dire que la société s’organiserait selon le principe démocratique pour autant qu’elle s’identifierait tout entière avec la bourgeoisie. En attendant ce radieux avenir, vers lequel l’humanité s’avançait d’une marche irrésistible, mais prudente, la bourgeoisie s’installait dans la transition : « Saluez donc Joseph Prudhomme, l’homme de la transition, c’est-à-dire de la bourgeoisie », dira plus tard Henri Monnier171.

136Ainsi les libéraux pouvaient se dire partisans de la démocratie, mais pour plus tard, lorsque la démocratie serait mûre et que la force d’inertie des masses, ce grand adversaire du progrès, serait enfin vaincue. Tel était justement le point de vue que Paul-François Dubois défendait dans les colonnes du Globe au début du mois d’août 1830, juste avant de quitter la rédaction du journal pour prendre part à la course aux places : Dubois se disait partisan du « développement graduel des principes de liberté » (no 167, 7 août) ; en conséquence, il demandait aux républicains de renoncer à des réformes démocratiques profondes, souhaitables sans doute en principe « mais qui, avant d’être réalisées, ont besoin de descendre de proche en proche dans les classes les plus étrangères aux affaires publiques » (no 163, 3 août). Que les républicains abandonnent donc, pour le présent, l’espoir « insensé » de la République (no 167, 7 août), qu’ils se résignent à « accepter le temps pour règle » (no 165, 5 août) : dès lors, dans la meilleure des républiques, l’opposition républicaine pourra jouer un rôle noble et utile. Et quel beau spectacle ce serait que de voir l’opposition, d’une part, « plus hasardeuse, pressentant l’avenir et demandant presque toujours, avant l’heure possible de l’application, une réforme vraie et nécessaire en principe », et d’autre part le gouvernement, « plus timide, plus observateur de la réalité, reconnaissant au fond la vérité du principe, mais retardant l’application » : de part et d’autre le but serait le même, la « langue politique » serait la même (no 168, 8 août) ! En somme, la controverse ne porterait que sur le rythme du progrès, sur la dose d’améliorations qu’il conviendrait, à chaque étape de cette lente et prudhommesque marche en avant vers la démocratie, d’injecter à la société. Et ainsi le libéral prudent pourrait toujours répondre aux démocrates qu’il les approuvait en principe, et ne se séparait d’eux que sur l’application du principe ; qu’il partageait leur idéal, tout en désavouant leurs exigences ; qu’enfin on pouvait fort bien renoncer à celles-ci et demeurer fidèle à celui-là.

137Comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent, Leroux et ses amis, lorsque les hommes du juste milieu eurent quitté Le Globe, n’en vinrent que peu à peu à rejeter cette perspective : en fait, lorsqu’ils incriminaient les retards et les incertitudes du gouvernement, lorsqu’ils se disaient impatients et non point hostiles, ils demeuraient sur le terrain du libéralisme bourgeois. Un peu plus tard, Leroux rompit avec les libéraux ; mais ce fut encore pour les accuser, au nom de l’avenir, d’éterniser le provisoire et de rester prisonniers du passé : la contradiction — qu’il percevait de mieux en mieux — entre la bourgeoisie et le « peuple », continuait d’être pensée non comme la lutte de deux contraires contemporains, mais comme un conflit propre à la transition entre l’ordre ancien et le régime nouveau.

CONCLUSIONS

  • 172 « Pierre Leroux, Saint-Simon et les saint-simoniens », art. cité, p. 91.

138Il est temps de conclure. Et ce faisant nous déborderons quelque peu le cadre de cette étude afin de considérer, à la lumière des résultats que nous avons obtenus, certains des traits les plus constants de la physionomie intellectuelle de Leroux. On notera d’abord, comme l’a fait Jean-Pierre Lacassagne172, l’« étonnante cohérence » de sa pensée et de l’itinéraire qu’elle a parcouru : ce qui fonde cette cohérence, nous semble-t-il, c’est cette tendance égalitaire et démocratique, visible dès 1825 et constamment présente par la suite. Au fond, de 1825 à 1848 et au-delà, Leroux est demeuré remarquablement fidèle à lui-même, et pour l’essentiel sa problématique n’a pas changé : organiser la « vie de l’égalité », organiser les résultats de la Révolution française, c’est ainsi qu’à ses yeux se définit la tâche qui incombe à sa génération, la tâche du penseur comme celle du citoyen et de l’homme politique.

  • 173 Voir ibid., p. 65.
  • 174 Revue encyclopédique, novembre 1832, t. LVI, p. 259.
  • 175 Il écrit en 1858 : « Savez-vous, en effet, quelle est mon œuvre ? J’ai porté la République dans le (...)

139Cette œuvre, il la conçoit d’abord dans le cadre de la pensée libérale. Puis il en vient à découvrir l’impuissance du libéralisme, et le voilà saint-simonien. Mais il ne tarde pas à rompre avec la secte saint-simonienne, et peut-être d’abord parce qu’il ne peut faire siennes les conceptions inégalitaires et anti-démocratiques d’Enfantin et de ses disciples173 : ce qu’il veut retenir du saint-simonisme, c’est surtout une « doctrine de l’égalité organisée » prolongeant et développant les principes proclamés par la Convention de 1793174. Plus tard, il se dit socialiste, mais à ses yeux le socialisme n’est pas autre chose que la réalisation des idées prophétiquement annoncées par la Révolution française175.

  • 176 Voir Marx, Fondements de la critique de l’économie politique [Grundrisse], éd. Anthrôpos, 1967, t. (...)

140Il faut bien reconnaître que cette conception, théoriquement, est faible : Marx et Engels ont montré que l’égalité, en tant qu’idéal social, est fondée sur une idéalisation de la production marchande, laquelle entraîne nécessairement l’inégalité dès lors que la valeur marchande se développe en capital176. A propos des adeptes d’un « socialisme » de cette sorte, Marx écrivait ceci :

  • 177 Ibid., p. 195.

« Ils ont, d’une part, le sentiment des contradictions internes du système social ; et d’autre part, ils se lancent dans les utopies, en ne discernant pas la différence qui existe nécessairement entre la forme réelle et la forme idéale de la société bourgeoise, ce qui les incite à vouloir entreprendre des tâches vaines, telle la mise en pratique des idéaux de cette société, qui ne sont en fait que l’image réfléchie de la réalité présente »177.

141Ces réflexions, qui datent de 1857, visaient particulièrement Proudhon et les proudhoniens ; et l’on peut supposer qu’à cette époque Marx ne songeait guère à Leroux, dont l’œuvre avait perdu beaucoup de son influence depuis 1848. Mais l’organisation de l’égalité, n’est-ce pas précisément une de ces « tâches vaines » dont parlait Marx ?

  • 178 De l’Egalité, p. 37.
  • 179 Voir ibid., p. 19, 24, 25, 26.
  • 180 Leroux a mis cette phrase en épigraphe à son livre De l’Egalité.
  • 181 De l’Egalité, p. 19.
  • 182 Ibid., p. 59.

142Ce qu’il y a de remarquable chez Leroux, dans ses moments d’amère lucidité, c’est qu’il dénonce si bien la dualité du droit et du fait qu’il semble découvrir lui-même la vanité de la tâche consistant à faire coïncider le fait avec le droit : « Nous aspirons à l’égalité, écrit-il, nous la proclamons, et nous réalisons son contraire »178. Ainsi l’égalité dont on proclame le principe, et qui prétendument régit les rapports sociaux, n’est en réalité qu’une « fiction », un « mensonge », une « ombre »179. Mais cette contradiction entre le principe et sa réalisation mensongère, Leroux ne parvient pas à en saisir le fondement nécessaire : il y voit un mal provisoire, et l’explique par le fait que « nous sommes entre deux mondes : entre un monde d’inégalité qui finit, et un monde d’égalité qui commence »180. Dès lors l’illusion renaît aussitôt de ses cendres, et suscite à nouveau l’image de la terre promise : le principe de l’égalité, cette « ombre de justice », est en même temps, écrit Leroux, « un acheminement vers la véritable équité »181. Comme si l’ombre pouvait entraîner le corps ! Comme si le droit, cette « virtualité infinie »182, contenait en lui-même la réalisation du droit !

  • 183 Op. cit., p. 89.
  • 184 Voir ibid., p. 17.

143Henri Mougin parlait à ce propos de l’utopisme de Leroux183 : l’idée est tout à fait juste, mais le mot nous paraît inexact. Au sens propre du terme, la pensée utopique ignore toute historicité : elle croit posséder enfin la solution définitive du problème social, qu’elle propose comme une vérité intemporelle. Or en ce sens, Mougin le reconnaît lui-même184, Leroux n’est pas un utopiste : il n’exhibe aucune solution-miracle, aucune « recette » à la Proudhon. Si utopie il y a chez lui, elle s’historicise, et son lieu propre est l’avenir, ou plus exactement le développement qui, partant du présent, doit engendrer l’avenir.

  • 185 Revue encyclopédique, août 1832, t. LV, p. 318.
  • 186 D.A. Griffiths, op. cit., p. 121.
  • 187 Henri Mougin compare sur ce point l’attitude de Leroux à celle de Marx et d’Engels en 1847 (op. ci (...)

144Et à ce point, on pourrait dire que cette perspective évolutionniste fait à la fois la force et la faiblesse de la pensée de Pierre Leroux. Elle fait sa faiblesse : elle lui permet de se représenter comme un mal provisoire, dû aux survivances de l’ancien régime, les contradictions propres à la société bourgeoise. Mais elle fait aussi sa force. Elle le conduit à se méfier des « révélations » et des « révélateurs » ; elle le conduit à affirmer, contre les sectaires de tout acabit, que « les grandes synthèses sociales se font par tous, non par quelques-uns, par progrès continu, et non par cataclysmes »185. Par là, il est en effet tout le contraire d’un utopiste : il refuse de séparer l’avenir du présent, et la réflexion théorique de la lutte « au jour le jour ». Or de ce point de vue, l’égalité n’est plus seulement droit et proclamation : elle est aussi, elle est d’abord « besoin » et « aspiration ». Organiser l’égalité, cela peut signifier alors, très concrètement : organiser, avec l’égalité pour mot d’ordre, les revendications démocratiques de la classe ouvrière et des masses populaires, en leur proposant un programme. C’est déjà ce qu’entreprend Leroux après les Trois glorieuses. C’est ce qu’il fera mieux encore en 1833, à l’époque même où les saint-simoniens s’embarquent pour l’Egypte à la recherche de la Femme-Messie : Leroux, avec son ami Jean Reynaud, adhère à la Société des droits de l’homme ; et sous son influence cette société, de petite conjuration républicaine qu’elle était, réunissant quelques centaines de membres, se transforme en une association populaire forte de plusieurs milliers d’adhérents, dont de nombreux ouvriers, et pourvue d’un programme comportant une série de réformes démocratiques et de mesures sociales. Une telle organisation était un fait sans précédent : on a pu dire sans exagération qu’il y eut là « un événement de première importance pour le mouvement social »186. Or si Leroux joua dans cet événement un rôle de premier plan, ce n’est point par hasard : tout le cours de ses réflexions le conduisait à rejeter aussi bien l’utopisme des saint-simoniens que les méthodes conspiratives des républicains, à unir les luttes politiques et les revendications sociales, à soutenir la nécessité d’une organisation de masse et d’un large travail de propagande187.

  • 188 Disons à ce propos que nous ne sommes pas entièrement d’accord avec Pierre Barbéris lorsqu’il évoq (...)

145Voilà sans doute le meilleur Leroux. Du démocrate qu’il fut ne voyons pas seulement les illusions : voyons aussi en lui un homme proche des aspirations populaires — et spécialement de celles de la classe ouvrière — un homme qui à son heure sut travailler intelligemment à donner à ces aspirations une expression politique188.

***

146Quant à la pensée philosophique de Pierre Leroux, elle est loin de manquer d’intérêt, malgré ses faiblesses. Ce qu’on peut en retenir surtout, c’est la vigueur de son opposition à l’éclectisme et au spiritualisme cousinien. Cette opposition ne s’exprime ouvertement qu’après 1830, mais ses prémisses apparaissent déjà clairement dans les écrits antérieurs : ici encore, tout semble confirmer que le jeune Leroux « couvait » en lui l’essentiel de ses conceptions ultérieures.

  • 189 En 1833, tout en dénonçant les « oscillations » de Cousin et son manque de « sympathie pour le peu (...)

147Le paradoxe est que cette critique de l’idéalisme, si pénétrante qu’elle soit, n’empêche pas Leroux d’être lui-même un penseur idéaliste : comment cela peut-il se faire ? On notera à ce sujet que si Leroux, moralement et politiquement, juge plus sévèrement Victor Cousin que Théodore Jouffroy, c’est plutôt l’inverse qui est vrai du point de vue de la critique philosophique : manifestement, il est plus sévère pour la « méthode psychologique », dont Jouffroy s’était fait une spécialité, que pour le bric-à-brac ontologique de Victor Cousin189. C’est qu’il peut aller loin dans la critique des présupposés idéalistes, mais surtout lorsqu’il s’agit de « sciences philosophiques » particulières, comme la psychologie ou la philosophie de l’histoire. Reste la tentation ou l’ambition de la synthèse spéculative, qui est dans sa pensée le lieu privilégié de l’illusion idéaliste.

  • 190 Op. cit., p. 108.
  • 191 Contre le « faux spiritualisme », Leroux définit expressément sa propre philosophie comme un idéal (...)
  • 192 Cela est vrai même de Cabanis (cf. supra, p. 94, note 104). Et Leroux l’entend bien ainsi lors que (...)

148C’est pourquoi il nous semble que c’est s’avancer trop que de parler, comme le fait Henri Mougin, d’une « psychologie matérialiste » chez Leroux190 : qui dit matérialisme dit d’abord matérialisme philosophique. Et sans doute y a-t-il un héritage matérialiste dans sa pensée. Mais qu’oppose-t-il au spiritualisme « fragmentaire » des éclectiques, sinon une métaphysique idéaliste ? C’est du moins ce qui apparaît clairement dans sa Réfutation de l’éclectisme191. Contre les «psychologues » spiritualistes, il affirme qu’il n’y a pas d’âme séparée du corps et que les idées n’existent pas comme des entités à part, en dehors de la « vie de l’humanité ». Mais ce faisant c’est sur Leibniz et sur Maine de Biran qu’il s’appuie, ainsi que sur la tradition de Cabanis, telle qu’elle avait pu se prolonger dans l’œuvre de Maine de Biran : autrement dit, il se réfère à des philosophes qui s’étaient efforcés, d’une manière ou d’une autre, d’intégrer à une métaphysique idéaliste un certain « naturalisme », d’intégrer les résultats acquis par les physiologistes dans une perspective autorisant, à tout le moins, une métaphysique idéaliste et finaliste192.

149Pourtant Henri Mougin nous invite à considérer aussi sous un autre aspect cette préoccupation de la synthèse. Dans les textes choisis de Leroux qui accompagnent son étude, il reproduit un passage de la Réfutation de l’éclectisme, qu’il intitule « La dialectique vraie », et qui commence ainsi :

  • 193 Mougin, op. cit., p. 267 (Réfutation.... p. 199).

« La vie non seulement se manifeste, mais se développe ; car, après s’être manifestée, elle se manifeste encore, et, dans cette nouvelle manifestation, elle emploie ses manifestations antérieures. Quelle est donc la loi qui unit ensemble les manifestations successives de la vie ? »193.

  • 194 Voir textes cités supra, p. 29 et 42 ; voir aussi p. 94, note 97.
  • 195 Réfutation.... p. 263 (Mougin, p. 266-267).
  • 196 Réfutation..., p. 264 (Mougin, p. 267).

150« La vie se développe » : nous avons vu que ce langage appartient à Leroux dès 1826194. A l’époque de la Réfutation de l’éclectisme, il croit avoir découvert la loi de ce développement : cette loi se résume dans la « doctrine de la perfectibilité », qui selon lui « n’est pas seulement une idée, mais qui est aussi un sentiment, et qui n’est pas seulement un sentiment et une idée, mais qui est aussi une pratique »195. « De là, poursuit Leroux, la révélation de la succession et de l’enchaînement des choses ; de là, la conception de l’unité des idées, et, en même temps, de leurs formes successives ». Et il ajoute que cette doctrine suppose « un progrès de la logique, en tant que la logique est l’art de la connaissance successive » ; mais le « nouvel instrument logique » que créera ce progrès sera tout autre chose que l’éclectisme, qui consiste à « opérer mécaniquement pour ainsi dire sur des idées » : ce sera la synthèse, qui consiste « à recueillir la vie cachée sous les idées, pour faire revêtir à cette vie d’autres idées, pour lui donner une nouvelle forme, une nouvelle manifestation »196.

  • 197 Op. cit., p. 104-105.

151Selon Mougin, ces textes et d’autres textes analogues témoignent d’une appréhension confuse de la dialectique, que Leroux aurait découverte ou du moins aperçue dans l’œuvre de Hegel197. Le fait est qu’au mode de raisonnement mécanique des éclectiques, qui présentent sous le nom de synthèse une simple combinaison « fragmentaire », Leroux oppose une « compréhension de l’unité » fondée sur le modèle organique et dynamique qu’offrent, dans leur enchaînement et dans leur succession, les manifestations multiples de la vie. Peut-on parler ici d’une logique particulière qui mériterait le nom de dialectique ? Il nous semble que la réponse doit être positive — sous bénéfice d’inventaire. Peut-on penser que cette « dialectique », comme le suggère Henri Mougin, a été empruntée par Leroux à Hegel ? Sur ce point, à notre avis, il faut répondre non.

  • 198 Evans, op. cit., p. 71-73 ; Jacques d’Hondt, « Hegel et les socialistes », La Pensée, no 157, mai (...)
  • 199 Voir Réfutation de l’éclectisme, p. 236-243.
  • 200 Ibid., p. 192.
  • 201 Dans son article de 1842 sur « la situation de la philosophie en Allemagne », il se réfère à Cousi (...)
  • 202 Voir ibid., p. 321-322, et Réfutation..., p. 235-236, où Leroux s’appuie sur l’opinion de Quinet.
  • 203 Revue indépendante, t. III, p. 322.
  • 204 Il croit savoir que la Philosophie de l’histoire de Hegel « n’est, à beaucoup d’égards, dans son e (...)
  • 205 Ibid., p. 322.

152Après Mougin, Evans, et plus récemment Jacques d’Hondt, ont examiné de près la question des rapports de Leroux avec la philosophie hégélienne198. De quoi il ressort, pour commencer, que Leroux n’avait pas lu Hegel : comme il n’était pas un intellectuel de salon et qu’il ne cherchait guère à camoufler ses ignorances, il le déclare tout bonnement lui-même199 ; et il va jusqu’à dire qu’à l’époque où il collaborait à la Revue encyclopédique (1831-1835) il ne connaissait rien de la philosophie allemande moderne200. En réalité ce n’est que tardivement, et par des ouvrages de seconde main, qu’il put se faire une idée de la philosophie hégélienne201. Mais il voyait essentiellement chez Hegel un système conservateur aboutissant, comme l’éclectisme de Cousin, à la justification de l’ordre établi202. Il est vrai qu’appliquant sa méthode consistant à « recueillir la vie cachée sous les idées », il déclare qu’il y a derrière les « formules » de Hegel un « esprit » — un « souffle » — dans lequel il croit reconnaître l’esprit qui engendra « les systèmes de Dupuis et de Lamarck », à savoir « l’idée du progrès éternel et incessant dans la nature et dans l’humanité »203. En définitive, il n’apprécie positivement la pensée de Hegel que pour autant qu’il y retrouve l’héritage de la pensée française du XVIIIe siècle204, et plus généralement « la tendance générale de l’époque, qui est la foi à la perfectibilité »205.

  • 206 Aux précisions apportées sur ce point par Jacques d’Hondt (art. cité), on peut ajouter que le hégé (...)

153Du reste, s’il y a chez Leroux une « impression confuse de la dialectique réelle » (Mougin), n’est-ce pas déjà le fait du jeune Leroux ? L’attention portée à la connexion universelle des choses, aux rapports qui unissent les parties au tout ; l’étude et la compréhension de l’œuvre d’art comme expression de l’un dans le multiple ; la mise en évidence, dans l’histoire de l’humanité, d’une continuité plus profonde que les discontinuités apparentes ; l’idée de développement, comme succession et enchaînement de formes ; l’idée enfin que l’histoire humaine contient en elle-même le principe de son mouvement : n’avons-nous pas trouvé tout cela dans ses premiers écrits ? Et peut-on supposer qu’à cette époque l’influence hégélienne y soit pour quelque chose ? Certes, des bribes d’hégélianisme ont pu pénétrer dans la pensée française avant 1830, par diverses filières : par Cousin, par Lerminier, par certains saint-simoniens206. Mais est-ce à l’hégélianisme tronqué de Cousin ou de Lerminier que Leroux doit les précoces richesses de sa pensée, et les linéaments de dialectique qu’on peut y découvrir ?

  • 207 Sur la dialectique dans la pensée de Saint-Simon, on trouvera des aperçus intéressants dans l’arti (...)

154Ce qui nous manque ici, c’est une histoire de la pensée dialectique — qui commence bien avant Hegel ! — et dans le cadre de cette histoire une étude systématique des dialectiques ébauchées dans les diverses philosophies de la nature et philosophies de l’histoire qui jouèrent un rôle dans la pensée française aux alentours de 1820. Mais si ce manque nous réduit, pour ce qui est de Pierre Leroux, à parler d’influences, parlons d’abord de celle de « l’esprit du siècle » ; puis de Lamarck et de Geoffroy Saint-Hilaire, de Rousseau et de Condorcet, de Herder, de Lessing, de Saint-Simon enfin207 — dont l’influence doit être replacée dans tout ce vaste ensemble ; à quoi il faudrait ajouter les grands historiens de la Restauration — Thierry, Guizot, Mignet dont les travaux étaient largement vulgarisés dans les colonnes du Globe : voilà d’abord ce dont le jeune Leroux a nourri sa pensée.

  • 208 En 1831, Leroux déclare qu’il s’est nourri depuis vingt ans de la lecture des philosophes (Revue e (...)
  • 209 Op. cit., p. 66.
  • 210 De l’Humanité, t. I, p. 124.
  • 211 Revue encyclopédique, mars 1833, t. LVII, p. 476.
  • 212 Il semble que Leroux ait lu Herder dès 1828, dans la traduction de Quinet (voir supra, p. 91, note (...)

155Quant à sa culture proprement philosophique, il y a tout lieu de penser qu’elle est, dès cette époque, relativement étendue208, et souvent originale par rapport aux références habituelles des coryphées de l’éclectisme. Nous avons déjà parlé de Maine de Biran, de Cabanis et des idéologues, de l’héritage du XVIIIe siècle. Mais au surplus, comme l’a noté Evans209 et comme on a pu déjà le voir dans les pages qui précèdent, un nom joue un grand rôle dans la culture philosophique de Leroux : le nom de Leibniz. Il lui rend souvent hommage, notamment dans la Réfutation de l’éclectisme et dans l’Humanité : ce philosophe, dit-il, doué du « sentiment du rapport et de la coexistence de toutes choses », est « le plus grand peut-être », en tout cas « le plus universel » des grands métaphysiciens des temps modernes210. Le premier texte de Leroux dans lequel nous ayons trouvé une référence explicite à l’œuvre de Leibniz date de 1833211, et en tout cas nous n’en avons trouvé aucune avant 1830. Pourtant, il nous paraît probable que Leroux, dès les années 1820, a lu Leibniz et s’est nourri de sa pensée. On peut supposer aussi (mais cette seconde hypothèse n’exclut nullement la précédente) que l’influence de Leibniz s’est exercée sur lui d’une manière indirecte, par l’intermédiaire de certaines philosophies de la nature — celle de Charles Bonnet, par exemple — ou de certaines philosophies de l’histoire — celle de Ballanche, celle de Lessing ou de Herder212.

  • 213 Publié en 1819 dans la Biographie universelle de Michaud, reproduit in Maine de Biran, Œuvres, t.  (...)
  • 214 Maine de Biran, Œuvres, t. IX, p. 443.
  • 215 Ibid., p. 449.
  • 216 Ibid., p. 460.

156Quoi qu’il en soit, il faut rappeler que Maine de Biran, à l’époque même où il était l’ami et le maître à penser d’Alexandre Bertrand, avait publié un essai sur le Système philosophique de Leibniz213. Maine de Biran opposait Leibniz à la tradition cartésienne, laquelle, écrivait-il, « laissait ouverte à la philosophie deux routes opposées » : d’une part « le scepticisme spéculatif joint au matérialisme pratique », d’autre part « l’idéalisme et le spiritualisme purs »214. Il exposait ensuite « la doctrine métaphysique et dynamique de Leibniz », selon laquelle « tout être simple a en lui-même le principe de tous ses changements »215 ; et il évoquait notamment la fameuse loi de continuité, qui « ne souffre point d’interruption, ni de saut, dans le passage d’un degré à un autre »216.

  • 217 Voir Le Globe, t. II, no 139, 30-VII-1825 (article de Damiron).
  • 218 Dans sa Réfutation de l’éclectisme (p. 127), Leroux se réfère expressément à l’inspiration leibniz (...)
  • 219 Voir Lucien Sève, op. cit., p. 117-118.
  • 220 Voir Evans, op. cit., p. 93-94.
  • 221 On notera du reste que Jouffroy, comme son maître Dugald Stewart, était particulièrement sévère po (...)

157On sait que la plupart des œuvres de Maine de Biran sont des œuvres posthumes : cette étude sur Leibniz était un des rares textes que l’on pût lire de lui avant 1830, et semblait définir l’étape ultime de son itinéraire philosophique217. Il est pratiquement certain qu’Alexandre Bertrand la connaissait, et il est vraisemblable que dès l’époque du Globe Leroux lui aussi l’avait lue218. Et d’autre part, on sait qu’à la même époque Victor Cousin rééditait les œuvres de Descartes : il s’employait ainsi à confisquer l’héritage du cartésianisme au profit du « spiritualisme rationnel »219. N’est-ce pas ce qui explique l’existence, chez Leroux, d’un tenace parti pris anti-cartésien220 ? De Descartes, il connaissait surtout le cartésianisme interprété et mutilé par Cousin. C’était pour lui un motif de plus de s’intéresser à la métaphysique antidualiste, anti-cartésienne de Leibniz221 ; et en retour, peut-être est-ce pour une part grâce à Leibniz qu’il parvint à se préserver, philosophiquement, de l’emprise de son entourage éclectique et spiritualiste.

  • 222 Cahiers philosophiques, Editions sociales, 1973, p. 366. Voir aussi l’étude d’Anna Simonovits : Di (...)
  • 223 L’ouvrage de Boris Reizov sur L’historiographie romantique française contient à ce sujet de précie (...)
  • 224 Voir B. Reizov, op. cit., p. 646-649. Voir aussi Ballanche, La Théodicée ou la Virginie romaine. I (...)

158Lénine a noté la présence, dans la philosophie de Leibniz, d’une « dialectique très profonde »222. Ce qui nous manque, encore une fois, c’est une histoire de la pensée dialectique, et dans ce cadre une étude du rôle qu’a pu jouer l’héritage leibnizien, notamment dans le développement de la conscience historique et de la réflexion sur l’histoire au début du XIXe siècle. Voyons ici bien autre chose qu’une question mesquinement érudite. Le problème, au fond, est le suivant : cette réflexion sur l’histoire, qui connaissait alors en France un développement d’une extraordinaire richesse, de quels instruments philosophiques pouvait-elle disposer, compte tenu de la misère qui fut celle de la philosophie française dès le Premier Empire ? Un gros livre ne serait pas de trop pour examiner une telle question223 : nous ne faisons que la rencontrer, et la poser. Gageons pourtant que cette étude devrait faire une part importante à l’héritage de Leibniz : à sa présence dans l’œuvre de Ballanche, par exemple224 ; à sa présence dans la pensée de Pierre Leroux, précisément.

  • 225 C’est ce qu’affirmait Maine de Biran, et c’est aussi ce que dira Leroux dans sa Réfutation de l’éc (...)

159Lorsqu’ils cherchaient à pourvoir leur pensée d’une base philosophique, les Français de ce temps étaient bien forcés de demander à l’étranger — et d’abord à l’Allemagne, patrie de la philosophie — ce qu’ils ne trouvaient pas en France. Leibniz avait cet avantage d’être un philosophe allemand qu’on pouvait lire sans savoir l’allemand. De plus, à cette époque où la société bourgeoise s’installait sur les ruines du passé, et où tant de penseurs, découvrant dans l’ordre bourgeois un désordre nouveau, aspiraient à y mettre fin par une nouvelle « synthèse », l’universalité grandiose de cette somme philosophique pouvait attirer les esprits. Et d’autre part, Leibniz apparaissait comme un conciliateur : il avait réconcilié la philosophie et la science avec la religion, la tradition avec le progrès ; il avait dépassé à la fois le « sensualisme » de Locke et le dualisme de Descartes225 ; par là, il pouvait représenter une sorte d’éclectisme supérieur, capable de réaliser les ambitions de l’éclectisme sans tomber dans ses platitudes. Enfin le dynamisme leibnizien, en offrant la possibilité de penser ensemble la temporalité et la substance, l’individuel et l’universel, pouvait apparaître comme la matrice féconde d’une philosophie de la nature et d’une philosophie de l’histoire, et donner une forme philosophiquement élaborée aux « impressions confuses de la dialectique réelle ».

  • 226 Lénine (op. cit., p. 364) parle des aspects « lassalliens » de la philosophie de Leibniz. Sur une (...)

160Une dialectique « profonde », mais idéaliste et conciliatrice226, une dialectique où l’unité prime la contradiction, et la continuité la rupture : voilà ce que Leroux a pu trouver dans l’œuvre de Leibniz, probablement dès avant 1830. Par la fréquentation de cette grande pensée, il put échapper en partie à la misère philosophique que le règne de la bourgeoisie imposa à la France du XIXe siècle. Mais en partie seulement : ignorant tout ou presque tout de la philosophie post-Kantienne, nourri de vieille métaphysique à une époque où la pensée métaphysique n’avait plus d’avenir, il ne parvint jamais à rompre avec l’illusion spéculative : il y parvint si peu que la spéculation métaphysique finit par envahir sa pensée. Et ce fut là, on le devine, le drame intellectuel de celui que Marx a pu appeler « le génial Leroux ».

Notes

1 L’article intitulé « Du style symbolique » (Le Globe, t. VII, no 28) a été reproduit intégralement par Mario Bonfantini dans son étude intitulée « Pierre Leroux e le origini del simbolismo in Francia » (Studi in onore di Italo Siciliano, Firenze, Leo S. Olschki, 1966, t. I, p. 85-96).

2 Voir M. Bonfantini, art. cité et D.O. Evans, op. cit., p. 138140.

3 Voir Brian Juden, op. cit.

4 On trouve pourtant à ce sujet — mais c’est une exception — des indications précieuses dans le livre de D.O. Evans (op. cit., chap. II et IV).

5 Renan, L’avenir de la science (cité in Evans, op. cit., p. 42).

6 Op. cit., p. 97.

7 Revue encyclopédique, juin 1833, t. LVIII, p. 375, note 1.

8 Douze ans plus tard, évoquant l’atmosphère intellectuelle de la Restauration, Leroux écrivait ceci : « Il y avait des discussions littéraires, mais qui n’étaient que littéraires. On ne voyait pas que les questions de l’art contiennent implicitement les plus hautes questions religieuses et sociales (Avant-propos des Discours sur la situation actuelle de la société et de l’esprit humain, 1841 ; cité in Mougin, op. cit., p. 250).

9 Voir une lettre inédite de Leroux à Sainte-Beuve, datée du 17-III-1829, Bibliothèque de l’Institut, collection Lovenjoul, ms. D 605, f° 290 ; et cf. Sainte-Beuve, lettre à Loudierre, 23-IV-1829, Correspondance générale, t. I, Stock, 1935, p. 128.

10 Voir Le Globe, t. I, nos 89 et 98 (2 et 23-IV-1825), « De l’indépendance en matière de goût » (articles de Louis Vitet).

11 Tome V, no 85, 18X1827 (article de Duvergier de Hauranne).

12 Voir à ce sujet un témoignage de P.F. Dubois cité in « Le Globe en 1827... », art. cité, p. 484. C’est vraisemblablement à la même époque que Leroux entra en relations avec Vigny, lequel, deux ans plus tard, lui adressa un exemplaire du More de Venise, en « témoignage de haute estime et d’amitié » (voir Evans, op. cit., p. 38).

13 Sur la « scission » qui se produisit au Globe au sujet des Poésies de Joseph Delorme, voir Sainte-Beuve, lettre à Loudierre du 23-IV-1829 (Correspondance générale, t. I, p. 128), et une lettre de Jouffroy à Charles Weiss, s. d. [1829], publiée in Théodore Jouffroy, Le Cahier vert. Les Presses françaises, 1924, p. 99 : Leroux fut l’un de ceux qui prirent la défense de Sainte-Beuve contre Guizot et ses amis.

14 Voir Sainte-Beuve, Vie, poésies et pensées de Joseph Delorme, Pensée XIII (Nouvelles éditions latines, 1956, p. 146). Voir également un article de Magnin sur « l’éclectisme en littérature » (Le Globe, t. VII, no 98, 9-XII-1829).

15 Il fallait avoir quarante ans pour pouvoir être élu député. Nous citons ici des souvenirs d’Auguste Blanqui sur les rédacteurs du Globe, auxquels il fut mêlé à partir de 1829 ; Blanqui ajoute que Pierre Leroux était « un astre quelque peu égaré au milieu de cette ambitieuse constellation » (cité in Maurice Dommanget, op. cit., p. 48).

16 Sainte-Beuve, Causeries du Lundi, 3e édition, Garnier, t. VIII, p. 302.

17 Revue encyclopédique, mars 1833, t. LVII, p. 474.

18 Ibid., p. 470.

19 Ibid., p. 467.

20 L’Espérance, 3e livraison, septembre 1858, p. 150. Né en 1823, Auguste Desmoulins ne pouvait sur ce point que faire écho aux dires de Leroux lui-même.

21 Sainte-Beuve, Œuvres, t I, p. 390.

22 Voir à ce sujet P.F. Thomas, op. cit., p. 201-202.

23 « De la philosophie de l’histoire », t. III, no 42, 30-III-1826. Ce texte figure également dans les Fragments philosophiques de Cousin (Sautelet, 1826), qui parurent à peu près a la même date. Il avait été déjà publié quelques années plus tôt, et Michelet, qui l’avait lu dès le début de 1824, en avait été vivement frappé (voir Boris Reizov, L’historiographie romantique française, 1815-1830, Moscou, Editions en langues étrangères, s. d., p. 510-511). Mais la double publication de 1826 joua un rôle décisif dans la vulgarisation du concept de philosophie de l’histoire.

24 Une lettre de Montalembert, datée du 28-VIII-1828 (Montalembert, Lettres a un ami de collège, nouvelle édition, Lecoffre, 1884, p. 100) semble indiquer que Leroux était en désaccord avec Cousin et Jouffroy au sujet de la philosophie de l’histoire de Herder, que ceux-ci jugeaient trop matérialiste. D’autre part, nous l’avons vu, c’est à cette époque que Leroux commence à lire et à admirer Saint-Simon, non point tellement comme réformateur social que comme pionnier de la philosophie de l’histoire (voir supra, p. 88, note 47).

25 Sur les cours privés de Jouffroy, voir le témoignage de Sainte-Beuve (Œuvres, t. I, p. 936-937) ; voir aussi Jouffroy, Le Cahier vert. Introduction de Pierre Poux, p. LIII-LV.

26 Dans ses cours des années précédentes, Jouffroy avait traité successivement la Psychologie, la Morale et l’Esthétique. Nous avons retrouvé dans les papiers de Théodore Jouffroy, conservés à la Bibliothèque de Bourbonne-les-Bains (fonds non classé) une rédaction du cours de Philosophie de l’histoire : elle est due à un auditeur (probablement Louis Vitet) et semble à peu près complète ; elle comporte 17 leçons, dont la dernière est datée du 22-II-1827. Ce cours n’a jamais été publié dans son ensemble. Mais Jouffroy fit paraître un an plus tard dans Le Globe (t. VI, no 9, 13-XII-1827) un article intitulé « Première leçon d’un cours sur la loi du développement de l’humanité, professé en 1826 » : le texte de cet article reprend en fait la matière de la seconde leçon de son cours, et d’une partie de la troisième (26 et 30-XI-1826). Plus tard, sous le titre « De l’état actuel de l’humanité », Jouffroy reproduisit le texte de cet article dans ses Mélanges philosophiques (Paris, Paulin, 1833), augmenté d’une partie inédite dans laquelle on peut reconnaître certains éléments de la quatrième leçon du cours de 1826 (3-XII-1826).

27 Voir infra, p. 92, note 36. Evans (op. cit., p. 85) affirme que Leroux avait suivi les cours privés de Jouffroy, mais sans citer aucune preuve.

28 En 1842, Leroux dénoncera publiquement les retranchements et corrections que Cousin avait fait subir, dans une publication posthume, à un manuscrit laissé par Jouffroy (« De la mutilation d’un écrit posthume de Théodore Jouffroy », Revue indépendante, I-XI et 25-XII-1842).

29 En décembre 1830 et janvier 1831, Le Globe publia trois articles critiquant avec véhémence la philosophie de Jouffroy : rédigés par Sainte-Beuve, ces articles ont été réédités par la suite dans ses Premiers Lundis (Sainte-Beuve, Œuvres, t. I, p. 399-429) ; mais il nous paraît vraisemblable qu’ils ont été pensés en partie par Leroux, comme l’ont été bien des articles de Sainte-Beuve à cette époque. Enfin, en 1833, Leroux consacra deux grands articles aux Mélanges philosophiques de Jouffroy (« Philosophie. De la philosophie éclectique enseignée par M. Jouffroy », Revue encyclopédique, juin 1833, t. LVIII, p. 341-382 ; juillet 1833, t. LIX, p. 20-60 : articles reproduits en appendice à la seconde édition de Réfutation de l’éclectisme, Gosselin, 1841). A quoi il faut ajouter divers articles de l’Encyclopédie nouvelle, notamment l’article « Conscience » (t. III, p. 795-813).

30 L’article de juillet 1833 leur est entièrement consacré.

31 A l’exception d’un texte auparavant non publié, intitulé « Réflexions sur la philosophie de l’histoire », qui date de 1825 et qui peut apparaître comme une esquisse du cours de 1826.

32 Réfutation de l’éclectisme (nous citons toujours l’édition de 1841), appendice, p. 318.

33 Voir ibid., p. 335-343.

34 Le Globe, t. VI, no 9 (cf. Cours de Philosophie de l’histoire, leçon du 26-XI-1826).

35 Ibid.

36 Ibid. Leroux reprend cette distinction — pour s’en écarter aussitôt, du reste — au début de son article du 24-XI-1827 (t. VI, no 1), c’est-à-dire avant que rien ait été publié des leçons de Jouffroy. Il faut donc supposer qu’il y avait assisté, ou du moins qu’il avait eu connaissance de leur contenu.

37 Le Globe, t. V, no 32, 16-VI-1827 (Mélanges philosophiques, 5e édition, Hachette, 1875, p. 70).

38 Le Globe, t. VI, no 9 (cf. Cours..., leçon du 26-XI-1826).

39 Ibid.

40 Le Globe, t. VI, no 9 (cf. Cours..., leçon du 30-XI-I826).

41 « Les conquêtes auxquelles l’exubérance de notre force nous conduit se légitiment par l’amélioration que la conquête apportera dans le sort des peuples barbares, et des nations des deux autres systèmes » (Cours..., leçon du 30-XI-1826). En 1830, Jouffroy s’intéressera très vivement à l’expédition d’Alger (voir Jouffroy à Charles Weiss, lettre du 4IV-1830, in Le Cahier vert, p. 104-108).

42 Cours..., leçon du 3-XII-1826 (cf. Mélanges philosophiques, 5e éd., p. 91-92).

43 Cours..., leçon du 3XII-1826.

44 Voir Mélanges philosophiques, 5e éd., p. 93-95.

45 Réfutation de l’éclectisme, appendice, p. 323.

46 Cours..., 1re leçon (23-XI-1826).

47 Réfutation de l’éclectisme, appendice, p. 291.

48 Ibid., p. 292.

49 Sur cette acception du terme et sur sa genèse voir Georges Gusdorf, Introduction aux Sciences humaines, « Les Belles Lettres », 1960, p. 155-157, et Michèle Duchet, Anthropologie et histoire au siècle des lumières, Maspero, 1971, p. 12-13.

50 Voir supra, p. 13.

51 Voir Raymond Schwab, La renaissance orientale, Payot, 1950, p. 117.

52 L’idée est souvent reprise au début du XIXe siècle, par exemple par Madame de Staël (Considérations sur la révolution française, chap. I).

53 Voir t. V, no 87 (23-X-1827). Le mot était tout récent alors : selon le Dictionnaire de Robert, il n’est attesté qu’à partir de 1823.

54 Voir t. I, no 78 et t. III, no 21.

55 Voir sur ce point Yves Benot, Diderot, de l’athéisme a l’anticolonialisme, Maspero, 1970, p. 168.

56 Sur cette théorie voir B. Reizov, op. cit., p. 115-150.

57 Leroux était trop optimiste sur ce point : le monopole de la Compagnie des Indes fut renouvelé jusqu’en 1857, date à laquelle, à la suite de la révolte de Cipayes, l’Inde fut transformée en colonie de la Couronne.

58 On tiendra compte du fait que Leroux ne disposait que de sources anglaises.

59 Nous citons ici un article du Globe annonçant une prochaine traduction de Vico (t. IV, no 5, 24-VIII-1826).

60 C’est ce qu’affirmait Edgar Quinet, en bon disciple de Cousin, dans son Introduction à la philosophie de l’histoire universelle, publiée en mars 1827 en tête de sa traduction de Herder (cité in B. Reizov, op. cit., p. 578).

61 Jouffroy, « Réflexions sur la philosophie de l’histoire » (1825), Mélanges philosophiques, 5° éd., p. 41. Dans le même écrit, Jouffroy déclarait ceci : « Il n’y a dans ce monde que deux choses, l’immuable et le changeant ; l’immuable est l’objet de la science, le changeant celui de l’histoire : or, tout ce qui ne dérive point de la liberté humaine est immuable jusque dans le changement même : car s’il change, c’est par des lois immuables » (ibid., p. 38).

62 Tome IV, no 6.

63 Notons que le mot vie, dès cette époque, revient fréquemment sous la plume de Leroux. Plus tard, dans ses articles sur Jouffroy, il opposera aux fausses abstractions de la « méthode psychologique » ce qu’il appelle « la science de la vie » (voir Réfutation de l’éclectisme, appendice, p. 295).

64 Voir notamment t. Il, no 196, t. IV, nos 6, 49, 76, t. VI, no 1.

65 Tome I, no 77 (voir aussi t. II, no 196, t. VII, no 50).

66 Tome IV, no 6. Les réflexions de Leroux à ce sujet font penser à celles d’Helvétius (De l’esprit. Discours III, chap. 29).

67 Voir Jouffroy, Cours de Philosophie de l’histoire, leçon du 23-XI-1826.

68 Il serait évidemment facile de montrer aujourd’hui ce qu’il y a d’erroné dans le schéma proposé par Leroux, et d’abord dans l’idée (héritée du XVIIIe siècle) selon laquelle les hommes primitifs vivaient isolément par familles, en dehors de toute organisation sociale.

69 Il serait intéressant d’illustrer cette appréciation — qui est certes toute relative — en comparant le texte de Leroux aux écrits que les saint-simoniens, un an plus tard, consacraient à ce même problème de l’Asie « stationnaire » (voir Œuvres de Saint-Simon et d’Enfantin, vol. XXIV, Dentu, 1872, p. 135 140 et 167-168) : il nous semble que la pensée de Leroux est plus riche, moins abstraite et beaucoup plus authentiquement historique.

70 Voir Réfutation de l’éclectisme, notamment p. 83-87.

71 Tome II, no 111, 24-V-1825. Jouffroy avait rédigé ce texte en 1823, peu après avoir été chassé de l’Université. En 1833, lorsqu’il le réédita dans ses Mélanges philosophiques, il le rangea sous la rubrique « Philosophie de l’histoire ».

72 « Comment les dogmes finissent », Mélanges philosophiques, 5e éd., p. 17.

73 Voir Cours..., dernière leçon, 22-II-1827.

74 Voir ibid., leçon du 15-II-1827 : « On ne détruit rien en ce monde : on hérite, on complète, et l’on change le nom ».

75 Voir Le Globe, t. V, no 32, 16-VI-1827 (Mélanges philosophiques, 5e éd., p. 64-72).

76 Le Globe, t. VI, no 9, I3-XII-I827 (Mélanges..., 5e éd., p. 85).

77 Mélanges..., 5e éd., p. 91.

78 En 1833, Leroux évoque avec admiration et sympathie l’inspiration qui avait dicté à Jouffroy « Comment les dogmes finissent » : c’est selon lui « la seule inspiration politique et philosophique qu’il ait eue ». Et s’adressant à Jouffroy lui-même : « Expliquez-nous, dit-il, pourquoi vous vous êtes mis en désaccord avec vous-même dans des écrits plus récents » (Réfutation de l’éclectisme, appendice, p. 317).

79 Voir notamment t. IV, no 5 (à propos des rapports entre la tradition musulmane et la tradition chrétienne).

80 Voir De l’Humanité, Paris, Perrotin, 1840. Dès 1833, à propos de Jouffroy et de son « système chrétien », Leroux écrit ceci : « Il ne songe pas que le Christianisme lui-même a toutes ses racines dans l’Orient, et que conséquemment il serait possible que les idées sorties de l’Orient vinssent se rejoindre et se fondre dans une unité nouvelle qui ne serait pas plus le Christianisme que l’Islamisme ou le Brahminisme » (Réfutation de l’éclectisme, appendice, p. 324). Ainsi l’exploration du plus lointain passé nourrit la spéculation sur le futur. Cette valorisation des origines apparaît chez Leroux dès 1826, par exemple lorsqu’il affirme, à propos des travaux des orientalistes : « La connaissance du passé est pleine d’avenir » (t. IV, no 6). Et citant la devise des saint-simoniens — « L’âge d’or est devant nous... » — il ajoute : « si nous savons regarder attentivement en arrière » (ibid.).

81 Edgar Quinet (1841), cité in R. Schwab, op. cit., p. 18.

82 Voir R. Schwab, op. cit., p. 79.

83 Frédéric Schlegel, Essai sur la langue et la sagesse des Hindous (1808).

84 Religions de l’antiquité, tome I, Treuttel et Würtz, 1825, p. 133.

85 Voir à ce sujet Jean-René Derré, Le renouvellement de la pensée religieuse en France de 1824 à 1834, Klincksieck, 1962, p. 51-53.

86 Religions de l’antiquité, t. 1, p. 133.

87 Le mot est de Rémusat, à propos du baron d’Eckstein (t. VI, no 43, 22-III-1828).

88 Voir t. II, no 150, 27-VIII-1825 (article de Dubois).

89 Guigniaut, qui était un ami des rédacteurs du Globe, leur avait communiqué avant la parution de son ouvrage la partie consacrée à l’Inde (voir t. I, no 41, 11-XII-1824). L’article de Leroux sur la « religion de Bouddha » (t. I, no 100, 28-IV-1825) est en grande partie démarqué de Guigniaut.

90 Voir t. IV, no 6 et t. V, no 87. Sur le développement du comparatisme linguistique à cette époque, et plus généralement sur l’usage du comparatisme dans une perspective génétique, voir Georges Mounin, Histoire de la linguistique des origines au XXe siècle, P.U.F., 1967, p. 157-159.

91 Expression employée en 1826 par le baron d’Eckstein (Le Catholique, t III, p. 171).

92 Secrétaire de l’Académie des Sciences, Joseph Fourier était un ami d’Alexandre Bertrand, qui avait rendu compte de ses travaux dans Le Globe (t. I, no 62, 2911825).

93 Sans doute, ici encore, sous l’influence d’Alexandre Bertrand : celui-ci avait publié en 1824 un ouvrage intitulé Lettres sur les révolutions du globe, et ses chroniques scientifiques faisaient une large place à la géologie, « la plus séduisante des sciences naturelles » (t. I, no 15, 14-X-1824).

94 Voir t. VI, no 55, et cf. supra, p. 83, note 42.

95 Jouffroy opposait « la mobilité des choses humaines » — laquelle se réduisait, selon lui, à la « mobilité des idées » — à la nature extérieure, tenue pour immuable (« Réflexions sur la philosophie de l’histoire », Mélanges..., 5e éd., p. 37-38). Dans ses articles de 1833, Leroux s’inscrit en faux contre l’assertion de « l’immuabilité de la nature » et reproche à Jouffroy de méconnaître les résultats des sciences naturelles, notamment de la géologie (Réfutation de l’éclectisme, appendice, p. 333-334).

96 « Tous les systèmes de morale et de religion, écrit-il, ont toujours eu leur fondement dans un système de métaphysique » (t. I, no 87).

97 Voir à ce sujet un article de Damiron, qui se réfère aux idées de Lessing (Le Globe, t. III, no 4, 31-XII-1825). Leroux, de son côté, tient pour acquis le fait que « le sentiment religieux s’épure et se transforme à mesure que la vie de l’humanité se développe » (t. IV, no 25).

98 Voir supra, p. 84, note 67.

99 Réfutation de l’éclectisme, appendice, p. 325-327.

100 En 1832, il reproche vivement à Prosper Enfantin d’avoir transformé la doctrine saint-simonienne en une « révélation », et de plagier ainsi le « mode de formation des religions de l’antiquité » (Revue encyclopédique, août 1832, t. LV, p. 289). Or aujourd’hui, déclare Leroux, les messies ne sont plus possibles : depuis la découverte de l’imprimerie, « personne n’a plus d’esprit que tout le monde » (ibid., p. 288). Ainsi les prétendues « révélations » s’expliquent par l’histoire, et non l’inverse.

101 Evoquant le rôle joué par Bertrand dans la rédaction du Globe, Leroux écrira plus tard : « A notre avis, il fut vraiment le rédacteur philosophe de cette feuille » (Encyclopédie nouvelle, t. II, article « Bertrand », p. 643).

102 Selon Leroux (ibid., p. 643), il avait été le médecin personnel de Maine de Biran. Et celui-ci avait fait un vif éloge du Traité du somnambulisme, publié par Bertrand en 1823 (voir Maine de Biran, Œuvres, t. XIV, P.U.F., 1949, p. 345, note I).

103 Voir Henri Gouhier, Maine de Biran par lui-même. Le Seuil, 1970, p. 134-143.

104 Cela lui était d’autant plus aisé que Cabanis, vers la fin de sa vie, avait fait des concessions importantes à une métaphysique idéaliste et finaliste (voir G. Gusdorf, op. cit., p. 298-299).

105 C’est précisément à Cabanis que Leroux se réfère lorsqu’il propose de substituer l’anthropologie à la psychologie (voir Réfutation de l’éclectisme, appendice, p. 291-292 ; voir aussi ibidem, p. 121). Sur le concept d’anthropologie dans la pensée de Cabanis, voir G. Gusdorf, op. cit., p. 297.

106 Outre le Traité du somnambulisme, citons Du magnétisme animal en France (1826), et dans Le Globe une série de quatre articles intitulés « De l’état d’extase » (t. I, nos 92 et 98, t. II, nos 101 et 113, avril-mai 1825).

107 Examinant le cas de Jeanne d’Arc, Bertrand note que, selon divers témoignages, « elle ne fut jamais soumise aux révolutions périodiques de son sexe » : il en conclut que « la faculté qu’elle avait de tomber en extase » s’explique par « les particularités les plus intimes de sa constitution » (Le Globe, t. I, no 98).

108 Nous citons ici un compte rendu (non signé) de l’ouvrage de Bertrand sur le magnétisme animal (t. III, no 31, 4-III-1826). Et peut-être faut-il ajouter cet article à la liste de ceux que nous avons attribués à Leroux, lequel était apparemment le seul, parmi les rédacteurs du Globe, qui s’intéressât de près aux travaux de Bertrand.

109 Tome III, no 76, 17-VI-1826.

110 « De la monomanie homicide », t. III, no 79, 24-VI-1826. « Que l’exercice de la liberté morale, conclut Bertrand, soit soumis à la condition d’une certaine intégrité de nos organes, c’est une vérité contre laquelle on ne peut élever aucun doute ».

111 Voir supra, p. 83, note 56.

112 Op. cit., p. 94.

113 Voir à ce sujet Lucien Sève, La philosophie française contemporaine et sa genèse de 1789 à nos jours, Editions sociales, 1962.

114 W. M. Simon, « The two cultures in nineteenth-century France : Victor Cousin and Auguste Comte », Journal of the history of ideas, 1965, vol. XXVI, p. 45-58.

115 On peut en effet rapprocher, comme le fait Henri Mougin (op. cit., p. 96-97), les idées religieuses de Leroux et celles d’Auguste Comte.

116 D’où cette affirmation remarquable, dix ans plus tard, en réponse à Jouffroy : « Vous demandez quel est le champ de la psychologie. Faut-il donc vous le dire ? C’est l’histoire ». (Encyclopédie nouvelle, t. III, article « Conscience », p. 804).

117 Bien qu’elle fût très mollement réprimée, la traite des Noirs tombait déjà sous le coup des lois. Les philanthropes libéraux faisaient campagne pour « l’adoucissement et l’abolition graduelle de l’esclavage » (voir notamment Le Globe, t. II, nos 145, 146, 148, août 1825, articles de Rémusat).

118 Cf. Gustave Flaubert, Dictionnaire des idées reçues, article « Christianisme ». Le thème avait été mis en circulation par Chateaubriand dans son Génie du christianisme (1802).

119 Cette opinion était peu faite pour plaire aux rédacteurs et aux lecteurs du Globe, qui prodiguait les marques de respect envers le christianisme : un an plus tard, Le Globe publia sous la rubrique « Philosophie de l’histoire » une série de trois articles intitulés « De l’influence du christianisme sur l’abolition de l’esclavage » (t. VI, nos 34, 94, 101, février-octobre 1828) : ces articles, qui sont présentés comme des lettres adressées à la rédaction du journal par « un jeune ministre protestant », se proposent expressément de réfuter les assertions contenues dans l’article de Leroux.

120 Cf. Lautréamont, Poésies, II.

121 Considérations sur Werther (1839), cité in Evans, op. cit., p. 164.

122 « Réflexions sur la philosophie de l’histoire », Mélanges..., 5e éd., p. 47.

123 Ibid., p. 55.

124 Cours de Philosophie de l’histoire, leçon du 7-I-1827.

125 « Réflexions sur la philosophie de l’histoire », Mélanges..., 5e éd., p. 56.

126 Que les idées des philosophes puissent être le moteur de ce dynamisme, c’est aux yeux de Leroux une absurdité. Il la caractérise ainsi en 1833 : « Cyrano, pour voyager à la lune, avait inventé un moyen : il avait un ballon de fer, et il portait avec lui un aimant ; l’aimant, lancé, attirait la ballon, et le voyageur, exhaussé par là, lançait de nouveau sa boule d’aimant ; et ce fut ainsi qu’il parvint jusqu’à la lune. Les idées sont la boule d’aimant de M. Jouffroy » (Réfutation de l’éclectisme, appendice, p. 343).

127 C’est ce que Leroux affirme en 1831 (« De la poésie de notre époque », Revue encyclopédique, novembre 1831, t. LII, p. 408). Plus tard, il complétera sa pensée en écrivant ceci : « L’art est une expression de la vie à diverses époques, en même temps qu’une aspiration vers une vie meilleure » (Œuvres de Pierre Leroux, t. I, 1850 ; cité in Evans, op. cit., p. 55).

128 Voir Evans, op. cit., p. 136-141 et 147-154.

129 La Chambre avait été dissoute le 5 novembre, et le scrutin eut lieu précisément les 17 et 24 novembre. Mais la dissolution était attendue depuis le mois de juin, et en fait la campagne électorale, avait commencé dès l’été (voir « Le Globe en 1827... », art. cité, p. 482-483).

130 Voir B. Reizov, op. cit., p. 501.

131 Voir notamment une lettre d’Albert Stapler à Jean-Jacques Ampère, du 22-V-1824 (A.M. et J.J. Ampère, Correspondance et souvenirs, Hetzel, 1875, t. I, p. 269).

132 Voir sur ce point notre article : « Stendhal, Jouffroy et la philosophie », Stendhal-Club, 15e année, no 58, 15-1-1973.

133 Cf. Le Globe, VIe année, no 243, 23-X-1830 : « Nous nous étions résignés à la Charte [...] Et encore nous ne nous y étions résignés qu’en désespoir de cause, après d’inutiles efforts pour la renverser [...]. Plus tard nous avons nous-mêmes invoqué la Charte et promis de la défendre. Nous étions de bonne foi, mais jamais nous n’avons applaudi à cette œuvre bâtarde comme à la constitution que nous avions rêvée ».

134 D’où le jugement sévère de Guizot et des doctrinaires sur les Poésies de Joseph Delorme. Stendhal aussi, à la même époque, souffre du moralisme hypocrite de ces « âmes glacées » (voir Le Rouge et le Noir, livre II, chap. 19, Garnier, 1960, p. 356-357).

135 C’était notamment l’allure et le ton de Jouffroy. Leroux dira de lui plus tard : « Son défaut le plus apparent était le dédain. Le dédain se montrait sur ses livres, sur ses gestes, sur toute sa personne. Ainsi fait, il était d’un abord à la fois doux et glacial » (Revue indépendante, 25-XII-1842, t. V, p. 262).

136 On trouve une conception analogue dans l’article que Leroux consacre au roman historique (t. VII, no 101) : il proteste contre ceux qui traitent le roman historique comme une simple « illustration de l’histoire », le dépouillant ainsi de sa valeur proprement artistique. Le romancier, dit-il, ne doit pas s’attacher à peindre « les hommes d’une époque en général » : ces abstractions sont bonnes pour l’historien, non pour l’artiste, qui doit d’abord représenter des « figures individuelles ». Et ces figures seront tout autre chose que « des traits généraux et abstraits condensés sous forme humaine » : si les maîtres du genre — Walter Scott et Fenimore Cooper — peignent une époque ou un pays, c’est indirectement ; leurs personnages « réfléchissent » l’histoire, de sorte que « la lumière descend de leurs figures et y retourne, comme dans un tableau ».

137 « Newton se comparant dans ses Mémoires à un enfant qui ramasse des coquillages au bord du grand Océan de la vérité n’est pas différent de Newton écrivant dans une formule algébrique les mouvements des corps célestes ou les lois de la lumière » (t. VII, no 28).

138 Voir A.R. James, « La notion d’artiste autour de 1830 », Histoire littéraire de la France, t. IV, vol. I, Editions sociales, 1972, p. 622-624.

139 Revue encyclopédique, décembre 1831, t. LII, p. 640.

140 Dans une série de trois articles publiés au début de 1830 sous le titre « Des artistes », Balzac exprime des conceptions analogues, et lui aussi voit en Napoléon un artiste (Œuvres diverses, t. I, Conard, 1935, p. 351360). Ce faisant, Balzac reprend-il un thème saint-simonien, comme on l’a dit, ou n’est-ce pas plutôt de Leroux qu’il s’inspire ? Notons en tout cas que celui-ci, dans son article de 1829, critique les jugements portés sur Napoléon par Saint-Simon et par le saint-simonien Laurent.

141 Plus tard, contre Victor Cousin, Leroux affirmera avec force la parenté du philosophe et de l’artiste (voir Réfutation de l’éclectisme, p. 103-107).

142 Voir supra, p. 83, note 56.

143 Voir supra, p. 88, note 48. Mais il faut préciser que la critique de l’éclectisme cousinien n’était pas, tant s’en faut, le fait des seuls saint-simoniens. L’un des critiques les plus virulents de Victor Cousin à cette époque était un jeune républicain, Armand Marrast, auteur d’un Examen critique des leçons de M. Cousin (Paris, Corréard jeune, 1829).

144 Œuvres de Saint-Simon, Ed. Anthrôpos, 1966, t. V, p. 137(1re pagination).

145 A l’époque même où Leroux consacrait de longues réflexions au « style symbolique », ils déploraient que l’on s’occupât trop exclusivement de la forme dans les beaux-arts (voir Doctrine de Saint-Simon, Exposition, première année, Rivière, 1924, p. 143-144)

146 Dès 1831, il se séparera nettement des « partisans de la doctrine de l’utile », qui ne s’intéressent à l’art que pour sa fonction sociale (Revue encyclopédique, novembre 1831, t. LII, p. 405).

147 Cf. Leibniz, Monadologie, § 22 (Œuvres, t. I, Aubier-Montaigne, 1972, p. 399).

148 Voir Rémusat, Passé et présent, Ladrange, 1847, t. I, p. 65 (texte de 1818). Voir aussi un article de Mignet dans le Courrier français, 1-1-1823.

149 « Le présent est gros de l’avenir » (t. VI, no I) : Leibniz n’est pas nommé, mais la phrase est imprimée en italiques, ce qui indique qu’il s’agit bien d’une citation. Après la révolution de 1830, dans l’un de ses articles sur Jouffroy écrits vraisemblablement sous l’influence de Leroux (décembre 1830janvier 1831), Sainte-Beuve utilise cette même phrase contre ceux qu’il appelle les « prophètes du passé » (Œuvres, t. I, p. 414).

150 Voir Revue encyclopédique, mars 1833, t. LVII, p. 476 ; Réfutation de l’éclectisme, p. 17 ; De l’Egalité, Boussac, 1848, p. VI. Voir aussi De l’Humanité, t. I, p. 273.

151 Tome I, p. 79-82.

152 De l’Egalité, p. 129.

153 Tome IV, no 76. On notera qu’à la même époque les saint-simoniens raisonnent d’une manière différente, et bien plus proche de ce qui sera plus tard la manière de Leroux : ils estiment que « le fait le plus général dans la marche des sociétés, celui qui renferme implicitement tous les autres, est le progrès de la conception morale par laquelle l’homme se sent une destinée sociale » (Doctrine de Saint Simon. Exposition, première année, p. 161) ; et ils affirment en conséquence que le christianisme, « proclamant à la fois l’unité de Dieu et la fraternité humaine, vint changer complètement (...) les rapports de l’homme avec Dieu et des hommes entre eux » (ibid., p. 217).

154 C’est ce que Leroux rappelait dans sa « Profession de foi saint-simonienne » (voir Sainte-Beuve, Œuvres, t. I, p. 388).

155 Tome III, no 56, 2-V-1826 (article de Marcelin Desloges).

156 Tome I, no 55, 13I-1825 (article de Dubois).

157 Tome IV, no 6, 26-VIII-1826 (article de Charles de Rémusat, reproduit in Passé et présent, t. I, p. 355-364).

158 Le Globe avait rendu compte de l’ouvrage de Buonarotti (t. VII, no 27, 4-IV1829, article de Rémusat), et Leroux en avait peut-être entendu parler par certains de ses amis belges. En tout cas, il fait allusion à Babeuf dans son article sur le « système de Napoléon » (t. VII, no 50).

159 En 1848, dans son livre De l’Egalité (p. IX), Leroux déclare qu’il a voulu « reprendre le problème » qu’avait posé l’auteur du Discours sur l’origine de l’inégalité. S’il ne cite guère Rousseau dans ses articles du Globe, c’est peut-être parce que, comme on l’a vu, le second Discours et le Contrat social ne plaisaient guère aux adeptes de l’éclectisme (sur la manière dont Cousin affectait d’ignorer la pensée politique de Rousseau dans son cours de 1829, voir Réfutation de l’éclectisme, p. 81). Quant à Condorcet, dès 1827, Leroux fait référence à son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, « livre imparfait mais sublime », livre qui est à ses yeux « la première histoire fidèle de l’humanité » (t. VI, no I) ; et par la suite il proclamera maintes fois sa dette à l’égard de Condorcet. Les idées de Leroux sur l’égalité sont en effet très proches, à certains égards, des idées exprimées par Condorcet dans le dernier chapitre de son Esquisse.

160 fusion (se fondre) : t. IV, no 6, t. VI, no I, t. VII, no 50 ; homogénéité (homogène) : t. VI, no I, t. VII, no 50 ; union (s’unir) : t. I, no 77, t. VI, no 1, t. VII, no 50.

161 Voir t. I, nos 23 et 89, t. VII, no 50.

162 Voir supra, p. 25 et p. 90, note 79.

163 Ces expressions reviennent plusieurs fois sous la plume de Leroux ; coalition (ou alliance) des intérêts : I. I, nos 23 et 89, t. VII, no 50 ; union (ou coalition, ou fusion) des intelligences : t. I, n 89, t. IV, no 6, t. VII, no 50.

164 Ce n’est qu’à partir de 1831 que Leroux dénonce clairement le laissez faire des économistes libéraux : sur ce point, sa dette envers l’école saint-simonienne paraît certaine.

165 Voir t. VI, no 1, où Leroux se réfère à Turgot et à Condorcet.

166 Nous ne faisons ici que paraphraser ce que Leroux écrira en 1848 dans son livre De l’Egalité : « L’Egalité n’est pas un rêve, une utopie, une chimère, une aspiration vaine et insensée, ou bien tout simplement un fait ou je ne sais quelle apparence de fait [...]. L’Egalité est un principe » (p. 61). Or un principe, précise Leroux, « embrasse dans son sein une multitude de conséquences qui ne se révèlent que successivement. Un principe, c’est une force qui marche comme un conquérant Vires acquirit eundo » (ibid., p. 58).

167 De l’Egalité, p. 16.

168 Sur l’usage ultérieur de la statistique chez Leroux, voir Mougin, op. cit. p. 63-67. Tout indique que là aussi Leroux doit beaucoup à Bertrand. Dans ses chroniques scientifiques du Globe, celui-ci accordait une place importante aux premières enquêtes statistiques, notamment à l’enquête de Villermé sur la mortalité comparée dans les différents arrondissements de Paris : selon Bertrand, cette enquête montrait que la misère était « la seule cause appréciable » des différences constatées dans le taux de mortalité (voir t. 1, nos 37 et 40, t. III, no 42).

169 Leroux avait la charge de l’éducation de ses jeunes frères, et lui-même n’avait pu faire des études secondaires que grâce à une bourse : c’est dire combien ce problème pouvait le toucher. Et sans doute ne pouvait-il guère approuver des phrases telles que celle-ci : « Les méditations de l’intelligence sont le partage du petit nombre, les travaux industriels sont la vie des masses » (Le Globe, t. II, no 145, 13-VIII-1825, article de Duchâtel).

170 Tome VI, no 1. Même idée à propos de Napoléon, cet homme d’une « imagination ardente », dont le principal tort fut de vouloir « aller plus vite que l’humanité ne pouvait le souffrir » (t. VII, no 50).

171 Cité in Pierre Barbéris, op. cit., t. I, p. 104.

172 « Pierre Leroux, Saint-Simon et les saint-simoniens », art. cité, p. 91.

173 Voir ibid., p. 65.

174 Revue encyclopédique, novembre 1832, t. LVI, p. 259.

175 Il écrit en 1858 : « Savez-vous, en effet, quelle est mon œuvre ? J’ai porté la République dans le Socialisme et le Socialisme dans la République » (L’Espérance.3e livraison, septembre 1858, p. 170).

176 Voir Marx, Fondements de la critique de l’économie politique [Grundrisse], éd. Anthrôpos, 1967, t. I, p. 185-196.

177 Ibid., p. 195.

178 De l’Egalité, p. 37.

179 Voir ibid., p. 19, 24, 25, 26.

180 Leroux a mis cette phrase en épigraphe à son livre De l’Egalité.

181 De l’Egalité, p. 19.

182 Ibid., p. 59.

183 Op. cit., p. 89.

184 Voir ibid., p. 17.

185 Revue encyclopédique, août 1832, t. LV, p. 318.

186 D.A. Griffiths, op. cit., p. 121.

187 Henri Mougin compare sur ce point l’attitude de Leroux à celle de Marx et d’Engels en 1847 (op. cit., p. 35-37).

188 Disons à ce propos que nous ne sommes pas entièrement d’accord avec Pierre Barbéris lorsqu’il évoque, comme « l’une des composantes du mal du siècle 1830 », « l’impossibilité d’être militant » (op. cit., t. II, p 1203). Il est vrai qu’il s’agit, dans ce passage de son livre, des derniers temps de la Restauration ; et cette impossibilité-là, nous avons vu en effet que Leroux l’a cruellement ressentie avant 1830. Il nous semble pourtant que Barbéris, d’une manière générale, sous-estime l’essor des luttes démocratiques dans cette période où se forment Pierre et Jules Leroux, Raspail, Barbés, Cabet, Blanqui, tant d’autres militants. Barbéris écrit encore ceci : « Démocratie signifie alors accession de tous aux postes de commande de l’Etat bourgeois [...]. Démocratie signifie éclatement, beaucoup plus qu’unité, ruée vers ce qui existe beaucoup plus que création » (ibid., p. 1202). La pensée de Leroux, dès avant 1830, nous semble infirmer ce propos.

189 En 1833, tout en dénonçant les « oscillations » de Cousin et son manque de « sympathie pour le peuple », Leroux le déclare « doué d’un génie métaphysique remarquable » (Revue encyclopédique, mars 1833, t. LVII, p. 502).

190 Op. cit., p. 108.

191 Contre le « faux spiritualisme », Leroux définit expressément sa propre philosophie comme un idéalisme (voir p. 203-205).

192 Cela est vrai même de Cabanis (cf. supra, p. 94, note 104). Et Leroux l’entend bien ainsi lors que, critiquant Jouffroy, il écrit ceci : « On n’eût pas été matérialisé pour adopter la question posée par Cabanis de l’influence du physique sur le moral et du moral sur le physique » (Réfutation de l’éclectisme, appendice, p. 292).

193 Mougin, op. cit., p. 267 (Réfutation.... p. 199).

194 Voir textes cités supra, p. 29 et 42 ; voir aussi p. 94, note 97.

195 Réfutation.... p. 263 (Mougin, p. 266-267).

196 Réfutation..., p. 264 (Mougin, p. 267).

197 Op. cit., p. 104-105.

198 Evans, op. cit., p. 71-73 ; Jacques d’Hondt, « Hegel et les socialistes », La Pensée, no 157, mai juin 1971.

199 Voir Réfutation de l’éclectisme, p. 236-243.

200 Ibid., p. 192.

201 Dans son article de 1842 sur « la situation de la philosophie en Allemagne », il se réfère à Cousin, à Lerminier, à Barchou de Penhoën et à Tissot (Revue indépendante, mai 1842, t. III, p. 332).

202 Voir ibid., p. 321-322, et Réfutation..., p. 235-236, où Leroux s’appuie sur l’opinion de Quinet.

203 Revue indépendante, t. III, p. 322.

204 Il croit savoir que la Philosophie de l’histoire de Hegel « n’est, à beaucoup d’égards, dans son esprit général, qu’une redite de l’immortel ouvrage de Condorcet » (ibid., p. 332).

205 Ibid., p. 322.

206 Aux précisions apportées sur ce point par Jacques d’Hondt (art. cité), on peut ajouter que le hégélien Cans séjourna plusieurs mois à Paris en 1825, et se lia avec les rédacteurs du Globe (voir Eduard Cans, Rückblicke auf Personen und Zustande, Berlin, Veit, 1836, S. 42-45). Mais il convient, à notre avis, de ne pas surestimer l’importance de ces contacts : sauf à imaginer que la pensée hégélienne pût être assimilée par ouï-dire, il nous paraît impossible de voir en Leroux, comme le voudrait Jacques d’Hondt, un descendant français de Hegel.

207 Sur la dialectique dans la pensée de Saint-Simon, on trouvera des aperçus intéressants dans l’article de Jean Dautry : « Saint-Simon et Jean-Jacques Rousseau », Annales historiques de la Révolution française, t. 34, 1962, p. 465-481.

208 En 1831, Leroux déclare qu’il s’est nourri depuis vingt ans de la lecture des philosophes (Revue encyclopédique, septembre 1831, texte reproduit in Evans, op. cit., p. 219).

209 Op. cit., p. 66.

210 De l’Humanité, t. I, p. 124.

211 Revue encyclopédique, mars 1833, t. LVII, p. 476.

212 Il semble que Leroux ait lu Herder dès 1828, dans la traduction de Quinet (voir supra, p. 91, note 24). L’Education du genre humain, de Lessing, avait été traduite en 1829 par Eugène Rodrigue, et influença fortement l’école saint-simonienne. Mais les idées de Lessing, vulgarisées par Madame et Staël, étaient déjà largement connues avant 1829 (voir sur ce point J.R. Derré, op. cit., p. 38-39).

213 Publié en 1819 dans la Biographie universelle de Michaud, reproduit in Maine de Biran, Œuvres, t. IX, Alcan, 1939.

214 Maine de Biran, Œuvres, t. IX, p. 443.

215 Ibid., p. 449.

216 Ibid., p. 460.

217 Voir Le Globe, t. II, no 139, 30-VII-1825 (article de Damiron).

218 Dans sa Réfutation de l’éclectisme (p. 127), Leroux se réfère expressément à l’inspiration leibnizienne de Maine de Biran.

219 Voir Lucien Sève, op. cit., p. 117-118.

220 Voir Evans, op. cit., p. 93-94.

221 On notera du reste que Jouffroy, comme son maître Dugald Stewart, était particulièrement sévère pour la philosophie de Leibniz, qu’il décrit comme l’exemple le plus typique d’une construction métaphysique a priori, étrangère aux données de « l’observation » (Le Globe, t. VII, no 1, 3-I-1829, texte reproduit in Mélanges philosophiques, 5e éd., p. 148-151. Voir aussi Dugald Stewart, Histoire abrégée des sciences métaphysiques, morales et politiques, traduite par J.A. Buchon, vol. 2, Paris, F.G. Levrault, 1823, p. 90-151).

222 Cahiers philosophiques, Editions sociales, 1973, p. 366. Voir aussi l’étude d’Anna Simonovits : Dialektisches Denken in der Philosophie von Gottfried Wilhelm Leibniz, Akadémiai Kiadó, Budapest, Akademie Vlg, Berlin, 1968.

223 L’ouvrage de Boris Reizov sur L’historiographie romantique française contient à ce sujet de précieuses indications.

224 Voir B. Reizov, op. cit., p. 646-649. Voir aussi Ballanche, La Théodicée ou la Virginie romaine. Introduction par Oscar Haac, Droz-Minard, 1959, p. 16-21.

225 C’est ce qu’affirmait Maine de Biran, et c’est aussi ce que dira Leroux dans sa Réfutation de l’éclectisme : « Un homme a pu (...) s’élever avec impartialité au-dessus des deux partis, et arriver à une formule de psychologie qui concilie leurs prétentions diverses. Cet homme, je l’ai dit, c’est Leibniz » (p. 184).

226 Lénine (op. cit., p. 364) parle des aspects « lassalliens » de la philosophie de Leibniz. Sur une utilisation réformiste de la loi de continuité leibnizienne, voir Plekhanov, Œuvres philosophiques, Editions du Progrès, Moscou, s. d., t. II, p. 655-657.

© Presses universitaires de Lyon, 1977

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