1La principale question relative au fait colonial, et qui fait explicitement débat durant les années 1990-2000 dans l’espace public, est celle de la guerre d’Algérie. Selon une chronologie qu’il nous incombe de reconstruire ici, la mémoire de la guerre d’Algérie se construit ostensiblement comme l’un des prismes d’observation de l’immigration coloniale et postcoloniale. Nous avons vu que cette mémoire circulait déjà au sein des milieux militants, et sans doute familiaux. Dès les années 1990, et plus encore au début des années 2000, la mémoire de la guerre d’Algérie entre dans le registre du « devoir de mémoire » étudié par Sebastien Ledoux (2016).

2Nous faisons l’hypothèse ici que la problématisation de l’enseignement de la guerre d’Algérie est le produit de plusieurs constructions de débats publics concomitants. Le premier poursuit la politisation de la question de l’immigration en la rattachant à des questions de religion. Les affaires consécutives concernant le port du voile à l’école en sont les déclencheurs pour la sphère scolaire. La laïcité scolaire est publiquement discutée afin d’en redéfinir les contours, les enjeux et les frontières. Ces discussions sont parfois l’occasion d’un retour sur le passé colonial et les relations complexes entretenues en situation coloniale, notamment vis-à-vis de l’islam. Par ces allusions, rares tout d’abord, puis de plus en plus fréquentes, au passé colonial, se dégage petit à petit l’idée d’une spécificité postcoloniale de l’immigration maghrébine. Tout cela accompagne les premières commémorations à grande échelle de la guerre d’Algérie dans les années 19901, tandis que cette dernière entre en guerre civile. La mise en relation de l’immigration maghrébine et de la guerre d’Algérie se fait notamment dans des ouvrages d’historiens – Benjamin Stora en est le pionnier – et par l’importance accordée dans le champ historien à cette époque, à la dialectique entre l’histoire et la mémoire. Le savoir historien devient un instrument de catégorisation mémorielle et, via la torture, la mémoire de la guerre d’Algérie prend la forme d’une « dénonciation publique » et d’une mise à l’épreuve du consensus de silence (Boltanski & Thévenot, 1991). 

La référence au passé colonial dans la construction du « problème musulman »

3Dans son ouvrage, le politiste américain Ferruh Yilmaz interroge le procédé de substitution, depuis trente ans et dans toute l’Europe, des facteurs économiques par des facteurs culturels pour traiter politiquement de la question de l’immigration (Yilmaz, 2016). Il montre que dans ce processus, la question religieuse occupe une place essentielle, comme en témoigne d’ailleurs le titre de son ouvrage : How the Workers Became Muslims. C’est ce que nous entendrons ici par confessionnalisation de la question de l’immigration, à savoir la construction d’une image publique de la figure de l’immigré qui convoque nécessairement l’appartenance religieuse pour qualifier son identité culturelle.

4Thomas Deltombe, journaliste essayiste, aujourd’hui éditeur à La Découverte, s’est intéressé à la construction de ce qu’il nomme un « islam imaginaire », à savoir un islam « évanescent », « partiel », construit par les médias, et regardé uniquement à travers les « problèmes » et « crises » que ces derniers lui attribuent. Travaillant plus spécifiquement sur la télévision, il retrace la généalogie de ce phénomène dont il impute l’origine à la révolution islamique en Iran en 1979. Dès ce moment, une succession d’émissions télévisuelles n’hésitent pas à aborder la question de l’islam sous un angle accusatoire, écrit-il. La crise économique accentue selon lui la quête de bouc émissaire, et de nouveaux responsables sont désignés à la vindicte médiatique : les musulmans. C’est à ce moment que s’installe le cadre d’intelligibilité de la question musulmane en France. S’agrégeant à celle de l’immigration, qui devient « problème » au tournant des mêmes années, elle permet un « transfert de responsabilité » : désormais, l’immigré victime de racisme devient le musulman qui choisit de ne pas s’intégrer (Deltombe, 2005). La religion musulmane est vue à travers le prisme de la tradition. Les émissions consacrées à l’immigration se demandent ce qu’est et ce que n’est pas l’islam, note l’auteur, multipliant les exemples de journalistes cherchant dans les sourates du Coran les réponses aux enjeux géopolitiques du moment. Émerge à cette occasion la vision d’une « communauté musulmane » homogène, soudée, ainsi que celle d’un « monde musulman » qui regrouperait toutes les nations où l’islam est majoritaire ou religion d’État, régions aussi diversifiées que l’Indonésie ou le Maroc. Enfin, la place des femmes est le nouvel objet de débat. Les images de femmes voilées en Iran qui remplacent les femmes aux tenues modernes sont largement diffusées et commentées. Le Shah devient celui qui défendait l’émancipation des femmes quand la révolution islamique les réduit à l’état d’objets. Dans son ouvrage, Thomas Deltombe établit très rapidement un lien avec la problématique coloniale. Pour lui, cette représentation et gestion françaises de l’islam trouve ses sources dans l’héritage colonial et les habitus mis en place au temps des colonies. Le regard porté sur les femmes musulmanes, dites « Beurettes », relève du pathologique et d’un regain de mission civilisatrice héritière d’un passé colonial mal digéré où se combinaient domination politique, sociale et masculine. 

5Il est vrai que la politisation de la question musulmane commence au début des années 1980, dès les grandes grèves ouvrières de 1982 contre les licenciements dans le secteur automobile. Comme l’a montré Vincent Gay, la stigmatisation médiatique et politique des ouvriers immigrés est passée par une focalisation sur leur caractère religieux, une « altérisation » religieuse utilisée par le pouvoir pour disqualifier les mouvements sociaux (Gay, 2012). Mais ce référent colonial a-t-il été mobilisé lors des controverses des années 1990 ?

6Le déclencheur de la plus importante campagne médiatique sur l’islam est l’affaire dite « du voile », qui éclate d’abord à Creil en 1989. Avant d’en détailler le déroulement, un bref arrêt sur cette année s’impose ici.

1989 : année charnière

7Si tant est que l’expression puisse s’employer au-delà du sens commun, 1989 est une année charnière, tant pour la réflexion sur la République, l’universel républicain, que sur l’école, l’islam et la laïcité. Elle est, pour commencer, l’année du bicentenaire de la Révolution française. Dans sa thèse, Patrick Garcia a montré l’importance de la mobilisation de l’école dans la célébration du bicentenaire. Le ministre de l’Éducation, Jean-Pierre Chevènement, avait été le premier missionné pour préparer la célébration. Dès les deux années précédentes, des consignes précises avaient été envoyées dans les établissements et la plupart des personnalités sollicitées pour des discours officiels se faisaient accompagner d’écoliers. Lionel Jospin, en reprenant le dossier en 1989, précise le sens des commémorations et de nombreux textes officiels évoquent l’actualité de la Révolution française et rappellent les vertus de l’universalisme et des droits de l’homme (Garcia, 2000). C’est aussi l’année de la chute du mur de Berlin, en novembre, et de ses effets sur les interrogations liées à l’identité politique et nationale. On sait que le monde s’apprête à se recomposer sur des fondements autres que la bipolarisation traditionnelle Est / Ouest. La géopolitique en cours laisse apparaître les effets probables d’une hégémonie américaine et occidentale. En France, à nouveau, 1989 est également l’année de la fatwa lancée par l’ayatollah Khomeiny contre Les Versets sataniques de Salman Rushdie, qui appelle à assassiner l’écrivain. Cette affaire, qui s’ouvre en février, reconfigure le discours médiatique, indique Thomas Deltombe, en ébauchant une nouvelle question : les musulmans en France sont-ils pour ou contre nous ? C’est à ce moment que s’opère médiatiquement, selon lui, une essentialisation de la supposée « communauté musulmane ». Enfin, la même année, comme un effet de miroir inversé à ce regain d’universalisme révolutionnaire, les médias nationaux enregistrent l’apparition du mot « communautarisme », sous la plume de Maxime Rodinson, spécialiste de l’islam, dans le journal Le Monde, qui souhaite « brider le développement du communautarisme vers le stade politique2 ». Dans un contexte de valorisation, sous l’angle commémoratif, des racines révolutionnaires de la République, la question de l’intégration républicaine semble se faire encore plus intense. Jusqu’à cette année-là, le « communautarisme » était un vocable exclu de la sphère politique. Retraçant la genèse de ce néologisme, Fabrice Dhume montre qu’il s’agit d’une création typiquement française, « hypercontextualisée » et permettant de penser la question de l’altérité sous l’angle d’une menace à l’encontre du caractère indivisible de la République (Dhume, 2010). En 1989, l’usage du mot « communautarisme » est cependant réellement timide, nous reviendrons plus loin sur son amplification et son indexation au rythme des crispations identitaires de la période.

8En octobre 1989, trois collégiennes à Creil sont sommées par le principal du collège Gabriel-Havez de retirer leur foulard, qu’il estime contraire à la laïcité dans l’enceinte du collège. Elles refusent. L’affaire s’envenime quand est convoqué un conseil de discipline, dont la nécessité divise jusqu’à l’équipe pédagogique. Les deux jeunes sœurs sont exclues de l’établissement. Là encore, la médiatisation télévisuelle a vraisemblablement contribué à fabriquer une affaire qui avait commencé dans le plus pur silence au mois de juin précédent, et qui n’a été relayée que mi-octobre, deux semaines après l’exclusion des jeunes filles, par l’intermédiaire d’une émission spéciale sur France 2. Dans la presse écrite, par tribunes interposées, des hommes et femmes politiques, des militants ou des intellectuels dialoguent et s’écharpent sur la question. Les débats sont très vifs3. Les questions soulevées sont toutes inhérentes à l’intégration et aux valeurs républicaines. On peut les classer cependant en trois catégories : la place de la femme, la compatibilité ou non de l’islam et des valeurs républicaines, la laïcité scolaire. Surtout, cette première affaire du voile est l’occasion de mettre la jeunesse, celle des filles cette fois, à nouveau au centre des préoccupations de la société (Lorcerie, 2005 ; Gaspard & Khosrokhavar, 1995). Il ne nous appartient pas ici d’entrer dans le détail de chacun de ces objets de débats, mais de montrer comment ils se sont progressivement agrégés à la problématique coloniale.

9Près de 80 articles dans la presse nationale4 sont consacrés à la question durant toute l’année 19895. C’est un pic qui ne dure qu’une année puis le sujet se tarit assez vite. L’année 1989 connaît donc un crescendo de la tension et des passions autour de thématiques non pas nouvelles, mais soudainement agglomérées pour constituer un même terreau. Dès le 2 novembre 1989, une tribune signée par cinq personnalités pointe, de manière très passionnelle, à quel point le voile interroge l’universel républicain : « L’avenir dira si l’année du bicentenaire aura vu le Munich de l’école républicaine6 ». L’adresse est faite au ministre de l’Éducation nationale, Lionel Jospin, qui venait de demander aux chefs d’établissements de privilégier le dialogue avec les filles voilées. La tribune est d’une grande fermeté et mêle les questions de la République, de son école et de l’immigration. Car c’est aussi au ministre responsable d’avoir mis l’enfant « au centre du système », avec sa nouvelle loi d’orientation sur l’école de 1989, que les signataires s’adressent. L’argumentaire s’inscrit donc dans la lignée des interpellations opposées à la pédagogie soupçonnée d’affaiblir l’école. Il se produit une équation curieuse : en donnant à l’élève une place centrale, on justifierait une forme de laxisme susceptible de se traduire également en laxisme vestimentaire, et de principes, et de mettre en danger la laïcité, donc la République :

Ce n’est pas une mosaïque de ghettos où la liberté pour tous peut venir habiller la loi du plus fort. Vouée au libre examen, liée à l’essor des connaissances et confiante dans la seule lumière naturelle des hommes, la République a pour fondement l’École. C’est pourquoi la destruction de l’École précipiterait celle de la République7.

10Les termes des débats sur le voile à l’école sont donc posés dès 1989 : pour certains, ce qui se joue réellement, c’est l’avenir d’une certaine conception de la République.

Les références au passé colonial dans les débats

11Dans cette toute première année de débat, le fait colonial n’apparaît que très sporadiquement. Le 15 mars 1989, pourtant, dans Le Monde, Mohamed Arkoun et Henri Tincq8 dialoguent à propos de l’affaire Rushdie. Pour Mohamed Arkoun, « La conception occidentale des droits de l’homme renforce le malentendu avec l’islam », et ajoutent :

S’en tenir à ce discours, ce serait exiger des autres cultures qu’elles s’enferment dans le seul modèle occidental de développement historique, de réalisation intellectuelle et artistique. Ce serait répéter le discours colonial, qui légitimait la domination sur les autres peuples et cultures par l’exportation de la civilisation élaborée en Europe. [...] Je rejette donc les indignations actuelles dans la mesure où elles se fondent sur des références qui se prétendent scientifiques, intellectuelles, mais qui, en réalité, reposent sur un postulat idéologique tout à fait inacceptable, dénoncé dans la période de décolonisation. La pensée occidentale se montre incapable d’évoluer en dehors de modèles historiques mis en place en Europe, renforcés par l’Occident technologique9.

12Loin d’être dominante dans les tribunes que nous avons consultées, cette référence au passé colonial dénonçant une forme d’arrogance du modèle occidental et appelant à un décentrement des regards témoigne de la timide incursion du fait colonial dans la grille d’intelligibilité de l’altérité culturelle. Il est le premier que nous ayons trouvé dans les sources médiatiques écrites.

13La polémique se calme les années suivantes, même si d’autres affaires liées au port du voile sont médiatiquement relayées10. La terminologie des « banlieues » envahit les plateaux de télévision. En 1992, la guerre civile éclate en Algérie. Les résonnances en France sur le passé commun algérien sont nombreuses, comme nous le verrons. Poursuivant leurs réflexions, les intellectuels tentent déjà des premiers bilans d’explication. En 1994, Henri Tincq publie un long article dans Le Monde où il s’essaye à une chronologie de l’implantation de l’islam en France. Il y retrace la succession de trois périodes : celle des ouvriers immigrés, suivie de celle des familles sédentarisées, puis celle des jeunes à la recherche d’une identité religieuse. Dans sa longue typologie, le passé colonial devient un facteur explicatif du retour du religieux :

Sédentarisation de l’islam à l’intérieur, montée de l’islamisme à l’extérieur : cette simultanéité des deux phénomènes va radicalement changer, dans les années 80, le rapport entre l’islam et la société française. La frustration sociale liée à la crise économique, la montée d’une génération éduquée qui ne trouve pas en France de débouchés, le souvenir des humiliations du passé colonial, l’épuisement des modèles marxiste et tiers-mondiste, le rejet des idéologies libérale et sioniste : tout va dans le même sens d’une volonté d’affirmation identitaire musulmane qui n’épargne pas, bien au contraire, la France11.

14En réalité, l’article d’Henri Tincq s’inscrit dans une seconde affaire du voile provoquée par la déclaration du ministre de l’Éducation nationale, François Bayrou, annonçant une interdiction imminente du voile12. Cette annonce est suivie d’une nouvelle médiatisation qui, dans le contexte de guerre civile algérienne, ne s’encombre guère de nuances concernant l’« intégrisme à l’assaut de l’école », comme le titre Le Point le 10 septembre. Dans l’éditorial de Claude Imbert, il est question de « cheval de Troie », de « dragon intégriste » et le laxisme des autorités françaises est fustigé. Le 20 septembre, François Bayrou publie une circulaire interdisant le port de « signes ostentatoires » dans les écoles publiques13. Ce texte interfère avec l’avis du Conseil d’État qui, en 1989, avait statué sur l’autorisation du voile à l’école tant que le signe religieux ne devenait pas prétexte au non-respect de l’obligation scolaire14. Cela explique les affaires qui suivent, la même année, à Goussainville, Lille ou Mantes-La-Jolie, où des jeunes filles refusent de retirer leur foulard, arguant de l’autorisation du Conseil d’État.

15L’année suivante, en 1995, la connexion avec le passé colonial devient plus évidente. Le 22 février, un jeune Comorien est assassiné à Marseille par des colleurs d’affiches du Front national. Jocelyne Cesari, sociologue des religions, revient dans une très longue tribune de Libération sur ce fait divers, qui traduit, selon elle, la vision monolithique de la société française sur les musulmans de France. Il s’agit, selon nous, du premier texte d’intervention à établir vertement une relation entre le passé colonial et la condition particulière des immigrés, principalement maghrébins, et de leurs enfants en France. Le texte mérite que l’on s’y arrête un temps. Jocelyne Cesari y parle de « tête-à-tête névrotique avec le Maghreb en général et l’Algérie en particulier ». Pour elle, il y a là un « syndrome postcolonial », précisant : « Ne viennent-ils pas en effet par leur présence dans l’Hexagone raviver une mémoire coloniale non apaisée15 ? »

16Marginale encore, la question de l’héritage colonial y est tout de même posée avec vigueur. Elle n’est plus simplement un passé géopolitique comme chez Tincq, elle atteint le cœur même de la France :

Cette polarisation ne peut être déchiffrée sans référence à l’origine de cette migration, coloniale puis postcoloniale, qui fait que plus que tout autre elle a longtemps été considérée comme transitoire, non seulement par les autorités françaises, mais aussi par les dirigeants des pays d’origine.

17La condition postcoloniale des populations immigrées ou d’origine immigrée est clairement posée par la sociologue. Pour elle, l’émergence d’un « islam public » est une revendication de légitimité dans un pays qui les rejette. Pourtant, ces formes publiques de pratiques de l’islam sont une manifestation de résistance ou de rejet des normes et valeurs d’une société dont ils se sentent rejetés.

Tels sont les ingrédients de la condition postcoloniale16, avec d’une part l’apparition d’une forte mobilisation contre l’intégration des anciens colonisés (visant au premier chef les Algériens), mouvement massif de rejet qui dépasse largement l’électorat du Front national, et d’autre part l’émergence dans l’espace public de diverses formes d’un ressentiment éprouvé par ces cibles du racisme et qui se cristallise autour d’une définition collective du groupe combinant les références ethnique, sociale et religieuse.

18La majorité de ces musulmans souhaite s’accommoder du principe laïque, affirme la sociologue ; il y a donc là la fabrique d’un « faux problème » qui

apparaît encore une fois comme une séquelle de l’histoire coloniale17 avec laquelle resurgit le spectre des « sujets musulmans » dans l’Algérie française, lesquels ne pouvaient accéder à la citoyenneté que s’ils renonçaient au code de statut personnel. En revanche, certaines pratiques de l’islam qui débordent la sphère du privé (port du foulard, rythme des fêtes et des rites) viennent remettre en cause la frontière entre public et privé que l’on croyait définitivement établie depuis 1905.

Les termes sont ici très clairement exposés. Pour Jocelyne Cesari, il faut désormais intégrer l’histoire coloniale dans le champ de la réflexion sur la condition immigrée et sur l’islam en France.

19Ces différents écrits restent encore marginaux, et surtout cantonnés aux domaines intellectuels, scientifiques et militants, mais ils posent les premières pierres d’une labellisation du passé colonial comme facteur explicatif de la condition immigrée et des éventuelles discriminations. Pourtant, indique Jocelyne Cesari, l’islam continue de n’être lu qu’à l’aune de la politique étrangère, et plus particulièrement de l’Algérie. La suite de l’année 1995 lui donne raison. Une vague d’attentats touche le pays18. En France, la guerre civile algérienne n’est médiatisée que sous l’angle de la « barbarie islamiste ». La figure de Khaled Kelkal, traqué pendant des jours à la suite de la découverte de ses empreintes digitales sur une bombe retrouvée le long d’une voie ferrée TGV, puis tué sous les caméras par les forces de l’ordre, accapare les débats sur l’islam. À sa mort, Vaulx-en-Velin, quartier d’origine de Khaled Kelkal, connaît d’importantes échauffourées. La banlieue, l’islam, le terrorisme, l’islamisme, tout commence à se brouiller et à complexifier considérablement les problématiques identitaires soulevées par l’islam. Jocelyne Cesari, trois ans plus tard, peut diagnostiquer une « crise française de l’universel » à travers ces jeunes qui oscillent entre l’aspiration à l’autonomie et le souci de reconnaissance. Une fois encore, elle l’attribue notamment à la décolonisation qui a rendu vulnérable la croyance en l’État-nation et en ses symboles intégrateurs. Concernant les groupes issus de l’immigration maghrébine, « l’accès à la citoyenneté universelle est faussé par leur condition postcoloniale. En effet, la conception universelle et homogène de la citoyenneté ainsi que la liaison entre Nation et État, ont conduit au dénouement “troublé” de la situation coloniale algérienne » (Cesari, 1998, p. 93). Jocelyne Cesari va même jusqu’à postuler que l’adhésion pleine à la nouvelle citoyenneté française pouvait relever, aux yeux de certains, d’une « recolonisation » officialisée (ibid., p. 95). 

20Nous faisons l’hypothèse ici que les affaires du voile et les débats sur la laïcité ont accéléré cette labellisation du critère du fait colonial pour penser la spécificité de cette immigration dans la société. La revendication religieuse, peut-être par son caractère visible et ostentatoire, a circonscrit une différence dicible quand la couleur de la peau ne l’était pas et que la « culture d’origine » avait cessé d’opérer au regard du nombre d’enfants nés en France. Elle a donc rendu possible l’affirmation d’un registre de discours différentialiste jouant conjointement de l’assignation (par les autres) et de la revendication (par soi). On retrouve ici le phénomène décrit par Ervin Goffman de « retournement de stigmate » (Goffman, 1963, 1975). En assumant une identité culturelle, ces populations questionnent le socle républicain auquel il leur est toujours demandé d’adhérer.

Parce que les relations entre l’Islam et la République sont encore aujourd’hui largement marquées par l’histoire de la colonisation, comme par les conditions de l’immigration massive de populations de culture musulmane, il apparaît nécessaire de rappeler, sommairement, les grandes étapes de l’implantation musulmane sur le territoire français. (Ibid., p. 18)

21S’impose progressivement l’idée que la connaissance du passé colonial contribuerait à pacifier les tensions palpables entre ce Eux et Nous désormais officialisés. C’est ce que demande Hanifa Chérifi19 lors d’un entretien accordé au journal L’Humanité :

À la fin des années quatre-vingt, le chômage a touché particulièrement les travailleurs immigrés. Comment les enfants pouvaient-ils s’identifier au père chômeur ? L’image des familles immigrées, leurs cultures, leurs traditions étaient dévalorisées dans la société française. Par ailleurs, on a complètement étouffé l’histoire de ces populations. Qu’en est-il de la colonisation ? Qu’en est-il de la guerre d’Algérie ? Pourquoi leurs parents se sont-ils déplacés en France et pas ailleurs ? Autant de questions qui germent dans la tête d’un jeune sans toujours trouver de réponses20.

22Au moment de cet entretien, un autre événement était venu bousculer à nouveau les cartes et sensibiliser considérablement la question de la place de l’islam dans la société : les attentats du 11 septembre 2001.

La cristallisation des tensions après les attentats du 11 septembre 2001

23Les attentats ont été une secousse pour le monde entier. En France, ils relancent les débats sur la dangerosité potentielle de la religion musulmane. La différence notable étant désormais l’amplitude mondiale du phénomène. Les médias sont taraudés par la question de savoir s’il existe un éventuel soutien des « banlieues » ou « cités » aux terroristes d’Al-Qaïda. La délinquance dans les banlieues devient l’un des sujets de prédilection des médias. Le réseau sémantique « islam / islamisme / terrorisme » se généralise, c’est-à-dire la banalité, dans le cadre d’une conversation, de glisser de l’un à l’autre de ces termes (Bigo, 2004).

24Le 21 avril 2002, Jean-Marie Le Pen arrive au second tour des élections présidentielles. L’événement provoque de nouvelles analyses médiatiques sur l’immigration, l’intégration et les questions de sécurité. Le mois suivant, Le Figaro publie une longue enquête intitulée : « La gauche a perdu le monopole des Beurs ». L’article s’accompagne d’encadrés montrant des portraits d’immigrés de plusieurs générations. L’un d’eux met en scène un débat intergénérationnel dans un café d’Aubervilliers :

Le débat est lancé. Bachir intervient : « Nous, les parents, avons été exploités sans protester, mais en rêvant tous les jours d’être ailleurs. C’est normal que nos enfants refusent totalement ce destin. Ils détestent notre monde ouvrier, les bas salaires et la tête baissée. Nous devons faire notre autocritique et jouer vraiment la carte de la France. Car nos enfants vont rester ici. Mais, pour cela, de part et d’autre, il faut crever l’abcès de la guerre d’Algérie », analyse ce cadre, arrivé en France à l’âge de 7 ans. [...] Tous les débats sur l’intégration font affleurer l’histoire coloniale. [...] À les écouter, on comprend mieux l’écartèlement mental de leurs enfants qui ont dû faire seuls le chemin de l’intégration, avec le sentiment de tromper la mémoire21.

25En ce début des années 2000, le fait colonial est désormais très présent dans les débats publics, il s’est connecté à la question de l’immigration. C’est aussi en 2002 que paraît l’ouvrage Les Territoires perdus de la République (Brenner, 2002)22. Il forge l’idée qu’il existerait des territoires qui seraient désertés par la République, majoritairement composés de musulmans, laissant place à l’antisémitisme et à l’islamisme. La formule connaît un succès médiatique. Dans la seule presse nationale écrite, on compte 33 occurrences en 2003. Emmanuel Brenner indique qu’il faut se départir de « cette compassion postcoloniale si méprisante sur le fond » (2002, p. 2). « Les Juifs doivent-ils solder le compte de l’histoire française du colonialisme ? », demande-t-il plus loin (ibid., p. 41). Enfin, en octobre 2003, deux élèves du lycée d’Aubervilliers sont exclues par conseil de discipline parce qu’elles refusaient de retirer leur foulard dans le lycée. Patrick Gaubert, le président de la LICRA, s’en était réjoui dans les colonnes du Figaro, se félicitant que la « culpabilité liée au poids culturel du passé historique et colonial de la France » n’ait pas empêché le « sursaut tant attendu23 ». Lorsqu’en 2003, est à nouveau évoquée une loi sur le voile, le vocable ou référent colonial est donc nettement plus systématique. La polémique sur le voile franchit une étape dans l’échelle des passions. La question du foulard va nourrir près de 1 284 tribunes, articles, reportages, etc. dans la seule presse écrite, entre septembre 2003 et février 2004 (Tévanian, 2005). Le débat s’emballe sous la forme d’un « pour ou contre le voile ? », qui aboutit finalement à la circulaire sur la laïcité de mars 2004, après le travail de la commission Stasi nommée pour trouver une porte de sortie à cette affaire. Il est alors possible de traquer la référence au passé colonial dans les différents argumentaires mobilisés lors de cet intense moment de controverse. À titre d’exemple, le 6 mai 2003, dans une tribune publiée dans Libération, 4 auteurs24 favorables à une loi écrivent : « La culpabilité postcolonialiste des beaux quartiers l’a ainsi laissée [la fille voilée] à sa condition d’intouchable25. »

26Des réseaux se dessinent à la fois du côté de ceux qui s’organisent pour protester contre une possible loi et de ceux qui la défendent. Le premier regroupe des militants, dont certains sont les héritiers du militantisme autonome immigré des années 1980 auxquels viennent s’ajouter des intellectuels très impliqués dans les différents mouvements antiracistes, notamment sans-papiers. On y retrouve des acteurs comme Françoise Gaspard ou Étienne Balibar qui cosignent la tribune ci-dessous, rejoints par Saïd Bouamama, Pierre Tévanian et Catherine Lévy26 :

Nous refusons aussi la focalisation sur le foulard islamique parce qu’elle s’inscrit dans un mouvement d’ensemble qu’il est urgent d’enrayer : la colonisation de tous les espaces de la vie sociale par des logiques punitives. Après la fraude dans le métro, le stationnement dans les halls d’immeuble et l’outrage au drapeau ou à l’hymne national, c’est l’outrage à enseignant qui est devenu passible de prison. L’exclusion des élèves voilées s’inscrit dans cette surenchère punitive, au détriment des interrogations et des solutions politiques et pédagogiques. Elle ne peut donc être ressentie par l’ensemble des élèves que comme une mesure brutale et discriminatoire, venant redoubler toutes les injustices que subissent déjà, dans leurs quartiers, les jeunes des milieux populaires, notamment ceux qui sont issus de l’immigration postcoloniale27.

27En novembre, dans L’Humanité, Vincent Geisser, proche de Jocelyne Cesari28, politiste, chercheur sur le monde arabe et musulman, et opposé à une loi, explique que ces jeunes filles voilées « viennent contrarier les fantasmes érotisants, produits de notre imaginaire colonial franco-français29 ». Même la commission Stasi, chargée de réfléchir à l’opportunité d’une loi dès juillet 2003, n’est pas en reste sur la mobilisation du fait colonial. Le rapport, remis en janvier 2004, revient sur la particularité de l’application de la laïcité française dans les colonies. Il fait même de ce différentiel d’application et de cette ambiguïté, l’origine des difficultés de compatibilité entre islam et laïcité :

Dans les colonies, où la laïcité française rencontre l’islam, la politique de la République est marquée par l’ambiguïté. En Algérie, partie intégrante de la République jusqu’en 1962, la loi de 1905 prévoit la pleine application des principes de la laïcité. Mais, par le biais de décrets d’application dérogatoires pris par le gouvernorat d’Algérie, un régime d’exception est mis en œuvre avec un code de l’indigénat qui maintient le statut personnel musulman ou israélite. L’énonciation de principes républicains laïques et leur application dérogatoire sur un territoire donné sont révélatrices d’une contradiction propre à l’État colonial français. Ce processus interdit tout épanouissement de la théologie musulmane dans un environnement laïque30.

28Le fait colonial est donc cette fois omniprésent dans les argumentaires développés de part et d’autre. Il est labellisé comme un analyseur politique, même s’il permet de soutenir une position et son contraire. Ce recours au passé commun et à la mémoire de ce passé n’est donc pas la marque d’une idéologisation de l’argument (teinté à gauche ou à droite), mais témoigne de l’évidence d’un détour / retour pour évoquer la particularité de cette immigration. Il y a bien la reconnaissance partagée d’un lien spécifique, tissé par le passé colonial entre la France, ancienne métropole, et les immigrés, héritiers des colonisés.

29Les tribunes que nous avons citées pointent le passé colonial sous l’angle du « dévoilement ». Cette posture est typique des questions mémorielles. Le débat public, nourri par la recherche et l’actualité publique, fabrique une sorte d’inédit partiellement ou totalement factice. L’objet historique est alors présenté comme un « retour du refoulé » qui suscite une reconfiguration des débats avec un effet de dramatisation. Le cas de la guerre d’Algérie est à cet égard emblématique.

Comment la guerre d’Algérie est-elle devenue un objet mémoriel ?

Une histoire qui s’écrit de plus en plus

30La production scientifique sur la guerre d’Algérie n’a pas attendu les années 1990. Plusieurs moments jalonnent l’historiographie de la guerre d’Algérie, jamais négligée, mais qui a plutôt connu une lente affirmation vers l’objectivité académique et distanciée31. Les premiers travaux se situent en plein cœur de la guerre d’Algérie, dans laquelle de nombreux intellectuels sont engagés (Bocquet, 2014). Deux historiens antiquisants affirment vertement dans le soutien à l’indépendance : André Mandouze, qui publie des textes du FLN étayant sa dimension révolutionnaire contre le colonialisme, et Henri-Irénée Marrou, qui écrit l’une des premières tribunes engagées contre la torture dans Le Monde en 1946, dans laquelle il met en avant l’éthique citoyenne, mais aussi enseignante. Il est suivi par son élève, Pierre Vidal-Naquet, militant dans le comité Audin, qui dirige un ouvrage avec l’historien contemporanéiste Charles-André Julien : La Question algérienne, dans lequel il appelle à un renouvellement des relations entre la France et l’Algérie. L’Affaire Audin est le premier livre de Pierre Vidal-Naquet. Il poursuit ensuite son travail avec La Torture dans la République en 1972 et Les Crimes de l’armée française en 1975. Dans ces ouvrages, il revendique la méthode de l’historien, croisant les documents et se lançant dans de véritables enquêtes censées compenser celles des juges d’instruction. Il insistera beaucoup sur ce point dans ses mémoires : la lutte coloniale a forgé son esprit militant et son métier d’historien est mis au service de la quête de la vérité, les deux n’étant pas incompatibles (Vidal-Naquet, 1998 a ; 1998 b).

31En 1962, André Nouschi, historien contemporanéiste, écrit La Naissance du nationalisme algérien : 1914-1954. Un an plus tôt, Pierre Nora, jeune enseignant vivant en Algérie, publie un essai très critique envers la politique française, Les Français d’Algérie, dans lequel il se livre à un portrait collectif souhaitant gommer les disparités sociales entre grands colons et petits pieds-noirs. Charles-Robert Ageron est l’étudiant de Charles-André Julien. Il évoque la guerre d’Algérie dès 1964 dans un petit ouvrage : Histoire de l’Algérie contemporaine. C’est le premier historien professionnel à se livrer à un exercice d’histoire sur la guerre elle-même, aussi tôt.

32D’autres auteurs écrivent dans la foulée de la fin de la guerre, mais ce sont majoritairement des journalistes ou essayistes. On peut citer Jean Lacouture, mais aussi Yves Courrière, qui obtient le grand prix d’histoire de l’Académie française et dont l’ouvrage, La Guerre d’Algérie, mi-romancé mi-historique, publié entre 1968 et 1972, a connu un succès énorme, témoignant de la vigueur et de l’intérêt pour cette histoire immédiate. Raphaëlle Branche rappelle dans son bilan de l’historiographie de la guerre d’Algérie que d’autres disciplines se sont intéressées à cette guerre très rapidement, comme le droit, avec les travaux d’Arlette Heymann portant sur la question de l’état d’exception en 1972, la géographie, la science politique, ou encore la sociologie, à l’image du travail d’enquête d’Abdelmalek Sayad notamment qui, durant l’été 1960, avait visité avec Pierre Bourdieu les camps de regroupement, constatant ainsi les effets délétères de la colonisation et de la guerre sur la paysannerie algérienne déracinée. L’immédiat d’après-guerre est donc très fertile et les travaux sont nombreux.

33Les historiens s’y impliquent davantage, au fur et à mesure de l’ouverture des archives. La décennie 1970 voit s’accélérer les recherches32 conjointement aux témoignages écrits qui restent nombreux. L’Université de Jussieu devient un pôle de la recherche académique autour d’historiens politiquement marqués à gauche, parfois engagés au PCF, la plupart du temps empreints de philosophie tiers-mondiste. On peut citer Robert Bonnaud, ancien rappelé, qui intervient notamment en 1976, au Forum-Histoire, déjà cité, sur le thème « La guerre d’Algérie ». L’autre pôle se forme autour de Charles-André Julien, suivi de Charles-Robert Ageron et du Groupe d’études et de recherches maghrébines (GERM) auquel a participé Benjamin Stora, lequel évoque cette période dans son autobiographie :

Je me souviens en 1979-1983 des réunions de travail du samedi matin à la Maison des Sciences de l’Homme (MSH) où nous nous retrouvions en comité, en général une quinzaine de chercheurs. Il [Charles-Robert Ageron] invitait les jeunes à livrer le fruit de leurs réflexions, ce que nous faisions bien volontiers. Puis il s’exprimait à son tour et parvenait en quelques phrases à structurer notre propos explicitant les liens qui les sous-tendaient. Au GERM, nous avons aussi écouté les interventions de l’historien Mohammed Harbi, du sociologue Abdelmalek Sayad avec qui je me suis lié d’amitié, ou les propos contradictoires de Charles-André Julien et René Gallissot sur les rapports conflictuels entre nationalisme et communisme au Maghreb dans la période coloniale. (Stora, 2003, p. 207-208)

34Le GERM est décrit comme un lieu de socialisation académique. Il n’est pas rattaché à une institution universitaire particulière, mais les réunions ont lieu à la prestigieuse Maison des sciences de l’homme, fondée en 1963 par Fernand Braudel. Le même Charles-Robert Ageron prend ensuite la tête du groupe d’histoire de la colonisation-décolonisation de l’IHTP, qui devient un troisième pôle important. Benjamin Stora et Guy Pervillé le choisissent tous deux comme directeur de thèse. Raphaëlle Branche note que les travaux se multiplient dans les années 1980 sur la guerre d’Algérie et que l’IHTP en fut le principal moteur, comme en témoigne le colloque « Les Français et la guerre d’Algérie », organisé en 1988 par Jean-Pierre Rioux, qui propose de manière inédite d’y accorder une place à la mémoire. C’est, d’après elle, ce colloque qui confère véritablement à l’objet « guerre d’Algérie » sa dimension scientifique. Les recherches sont donc actives, mais ne constituent pas encore un champ proprement dit, structuré autour de pôles disciplinaires et interdisciplinaires. Il existe encore une forme d’isolement ou d’éparpillement malgré le rayonnement de certains auteurs comme Charles-Robert Ageron.

35Il faut attendre la décennie suivante pour que se structure une forme d’école historique sur la guerre d’Algérie. Dans un article pionnier, l’historien Daniel Rivet tente d’expliquer cet « éloignement entre le fait colonial et nous ». Pour lui, la mésestime de l’histoire coloniale proviendrait de plusieurs facteurs : d’abord, d’une déconsidération de la terminologie coloniale, remplacée de manière euphémique par le vocabulaire de l’« outre-mer » ; ensuite, du découpage de la recherche historique en « aires culturelles », empêchant une approche sur le temps long de la situation coloniale ; enfin et surtout, parce que cela reste encore une histoire suspectée d’idéologie qui aurait besoin, pour se décloisonner, de renouveler considérablement ses approches, par la comparaison, par l’ouverture aux autres sciences sociales et par la focalisation plus spécifique sur le « moment colonial » (Rivet, 1992).

36Raphaëlle Branche souscrit à ce diagnostic :

L’hétérogénéité apparente des historiens de la période a pu conforter l’impression d’une guerre d’Algérie protéiforme et difficile à saisir, tout en imposant la nécessité d’une approche scientifique de ce passé, dont les retours réguliers à la surface de l’actualité rappelaient le poids dans l’imaginaire collectif et la réalité sociale et politique française. (Branche, 2005, p. 53)

37Cependant, selon elle, la guerre d’Algérie fait l’objet de dépôt de deux projets de thèses par an à partir de 1989. Les années 1990 sont donc celles du basculement : 23 thèses en histoire sont déposées entre 1996 et 2001. Le thème de la mémoire commence à être investi scientifiquement. Claire Mauss Copeaux travaille par exemple sous la direction d’Annie Rey-Goldzeiguer sur les appelés, en recueillant des témoignages. L’histoire économique et sociale est également prisée (Daniel Lefeuvre soutient sa thèse sur l’industrialisation de l’Algérie coloniale en 1994) ainsi que l’histoire militaire chez Jean-Charles Jauffret, Guy Pervillé ou Maurice Vaïsse, sous l’effet de l’ouverture des archives militaires. Aux confins de l’histoire et de la sociologie, Benjamin Stora se concentre, lui, sur les divisions internes du nationalisme algérien.

38Entre temps, la distance entre les faits et les chercheurs a augmenté. Des jeunes chercheurs ont entrepris des travaux sur des sujets potentiellement sensibles, certes, mais pour lesquels il serait moins possible de suspecter de connivences politiques directes. C’est le cas des thèses de Sylvie Thénault et de Raphaëlle Branche, soutenues en 2001, la première sur la justice pendant la guerre d’Algérie, la seconde sur la torture. 

39Raphaëlle Branche détaille également dans son ouvrage la forte présence de la guerre d’Algérie dans la société dès la fin de celle-ci, tant sur le plan éditorial que médiatique, cinématographique ou télévisuel (Fleury-Vilatte, 2000 ; Branche, 2005). Elle montre également l’entretien d’une mémoire importante de groupe chez les Français d’Algérie rapatriés ; mais, pour elle, « tout se passa comme si les différents canaux qui avaient drainé, séparément et de manière souterraine, des pans entiers de mémoire sur la guerre, faisaient surface dans les années 1990, en déversant leur poids d’histoires et d’interrogations, de désirs de reconnaissance et de revendication dans un même fleuve irriguant l’ensemble de la société française », préférant ainsi parler d’« acclimatation de la guerre d’Algérie dans la mémoire collective » (Branche, 2005, p. 39) plutôt que de retour du refoulé, modèle qui va pourtant s’imposer.

De l’histoire à la mémoire : un passé qui ne passe pas ?

40Une configuration mémorielle du passé algérien se dessine. Nous sommes en pleine période d’affirmation du « devoir de mémoire », une expression importée d’Allemagne au début des années 1990 et utilisée dans le cadre d’un hommage aux anciens combattants de la Seconde Guerre mondiale par le ministre Louis Mexandeau en 1992 (Ledoux, 2011 ; 2016). Le « devoir de mémoire » s’est d’abord attaché aux déportés, et il a accompagné le mouvement de singularisation de la mémoire juive de la déportation, qui démarre à la fin des années 1980 (Wieviorka, 1998). À ce moment, le « devoir de mémoire » devient presque un paradigme, tant il conditionne le rapport dominant au passé douloureux. Il aide à digérer le « passé qui ne passe pas » (Conan & Rousso, 1994). C’est en tout cas la thèse développée par Henry Rousso, historien de Vichy qui, dans son ouvrage pionnier, Le Syndrome de Vichy (1987), élabore une périodisation des mémoires de l’occupation durant la Seconde Guerre. Il fait se succéder :

• la période de deuil (1944-1954) ;
• celle du refoulement de la collaboration (1954-1971) avec la politique d’épuration puis les amnisties ;
• celle du « miroir brisé », au détour des ouvrages de Robert Paxton sur Vichy (Paxton, 1973) et du film Le Chagrin et la pitié de Marcel Ophüls sur l’attitude de la majorité des Français (1971-1974) ;
• et enfin, une phase quasi obsessionnelle de quête de vérité et de justice vis-à-vis des coupables encore en liberté.

Le « devoir de mémoire » célèbre héros et victimes et dicte désormais le rapport au passé des politiques territoriales ou nationales.

41Le modèle mis en avant par Henry Rousso est toutefois critiqué par d’autres approches de la mémoire. En étudiant le cas des Justes33, Sarah Gensburger a, de son côté, montré comment cette injonction d’abord morale a pu faire l’objet d’une politique publique, prouvant ainsi, par une sociologie de la mémoire, que cette dernière n’est pas le produit d’un inconscient collectif qui s’accorderait sur un besoin, mais qu’elle est l’objet d’une construction médiatique, politique, administrative, seule à même de la légitimer et de l’instituer (Gensburger, 2006, 2010). Le travail des sociologues de la mémoire, dans le sillage de Marie-Claire Lavabre (1994 a ; 1994 b), permet de déconstruire la matrice mémorielle initialisée par les travaux d’Henry Rousso. Il montre en effet le poids des groupes de pression sur la mise à l’agenda de nouveaux objets (ou sujets) mémoriels. Mais la sociologie n’est pas la seule discipline à avoir déconstruit la matrice interprétative du modèle d’Henry Rousso. Pierre Laborie, historien de la résistance, a aussi récemment critiqué cette doxa du « mémoriellement correct » (2011, 2014, p. 12). Pour lui, cette vulgate a rejoint le patrimoine culturel du pays et, désormais, plus personne ne remettrait en question cette idée reçue d’une France qui entretiendrait une relation troublée avec son passé sombre. Il appelle à se méfier de cet « air du temps ». L’objet est « cotonneux », difficile à saisir, mal identifié, car il s’agit d’interroger une opinion commune, une représentation collective :

Vulgarisée par des passeurs et des relais d’opinion efficaces, elle devient prépondérante à la fois parce que la nouveauté de son éclairage marque les esprits, parce qu’elle semble amener une cohérence séduisante et parce qu’elle répond à des attentes plus ou moins formulées jusque-là. (Ibid., p. 36)

42Revenant alors sur la genèse et le succès de la « vulgate », Laborie montre que sa fonction démystificatrice y est pour beaucoup : il s’agit en effet de rompre avec le mythe d’une France entièrement résistante. Le registre du chagrin aide ensuite à en finir avec cette autosatisfaction ; il active la culpabilité intensifiée par la prise de conscience tardive du génocide des Juifs. Tous ces éléments ont contribué à fabriquer un récit mémoriel devenu quasi intouchable, mais qui occulte la complexité des comportements humains en les naturalisant. Les silences et leurs rôles, par exemple, n’ont pas été étudiés.

La Gangrène et l’oubli : les effets d’un livre pionnier

43Ce détour par le cas de la Seconde Guerre mondiale nous est utile pour montrer que la littérature, consacrée cette fois à la mémoire française de la guerre d’Algérie, s’est elle-même moulée dans le cadre interprétatif du rythme quaternaire élaboré par Rousso. Le premier ouvrage à paraître sur la question est celui de l’historien spécialiste de l’Algérie, Benjamin Stora, qui publie en 1991 La Gangrène et l’oubli.

44Le livre, indique l’avertissement, est né à la suite d’une discussion avec François Gèze (directeur des éditions La Découverte), en 1988, qui fut inspirée par un article de Stora dans L’Express intitulé « Mémoires d’Algérie » (un an après la parution du livre de Rousso, 1987), débutant de la manière suivante : « Depuis bientôt trente ans, des deux côtés de la Méditerranée, l’Algérie et son histoire réelle demeuraient enfouies sous un épais silence. [...] Parce qu’il fallait oublier la guerre perdue : panser les blessures exigeait la pratique de l’amnésie34. » Stora explique ce silence et cette amnésie par le poids de la culpabilité et la honte de la défaite, avant de comparer avec le cas algérien et de conclure à un phénomène d’« occultation » de part et d’autre. Le livre étaye l’hypothèse par l’analyse d’une importante quantité de matériau. Il fait d’abord retour sur la guerre elle-même avant d’en aborder les enjeux mémoriels. Pour le cas français, la période 1962-1982 correspond à un « désir d’oubli ». La guerre est « ensevelie », « recouverte » par les amnisties ; elle est même « oubliée », au profit d’autres guerres, reléguée par mai 68 qui « empêche que le refoulement algérien fasse irruption » (Stora, 1991, p. 223). Elle est « intériorisée » et portée par des groupes ; puis la période 1982-1991 voit « les revanches des imaginaires », notamment au regard de la visibilité toujours plus grande des enfants d’immigrés. On le voit, la trame narrative épouse celle de la Seconde Guerre mondiale. Outre l’intéressant jeu de miroir avec l’autre rive de la Méditerranée, Stora démontre que la mémoire de la guerre d’Algérie a recouvré la même périodisation et historicité que la mémoire de la Seconde Guerre. Il évoque d’ailleurs très régulièrement cette mémoire dans son livre.

45En réalité, Stora, à mots couverts, traque une mémoire relative au registre de la « réparation », à savoir la reconnaissance des exactions, principalement françaises, et la dette morale que devraient assumer l’État et la société française vis-à-vis des anciens colonisés algériens et de leurs descendants. Il s’agirait donc d’une mémoire nationale, officielle. Ce faisant, Benjamin Stora emprunte la voie de la quête d’une reconnaissance, celle des crimes, et de sa nécessaire réparation par une labellisation et mise à l’agenda de leur mémoire. D’une certaine manière, l’historien construit ici l’idée d’un silence : celui d’une mémoire reconnaissante qui répondrait à une utilité sociale, celle du moment, la question de l’immigration et de son intégration, en appelant notamment à l’ouverture du récit national aux « oubliés de l’histoire ». Son ouvrage porte le projet d’infléchir la matrice mémorielle dans laquelle s’inscrit la guerre d’Algérie. C’est peut-être la raison pour laquelle il occulte certaines réalités, comme la présence de cette guerre à l’école, nous y reviendrons. De ce point de vue, Stora peut être qualifié d’« entrepreneur de mémoire » (Michel, 2010), en tant qu’il agit lui-même comme un agent de fabrication de son propre objet de recherche : le besoin de mémoire.

46La date de parution de l’ouvrage, 1991, est une date-clé pour comprendre la place occupée par Benjamin Stora dans l’émergence de cette trame mémorielle. Elle correspond d’abord au trentième anniversaire du massacre du 17 octobre 196135. Pour la première fois, on observe, dans pratiquement tous les médias nationaux, une mention de cet événement. La presse de gauche lui avait déjà consacré quelques dossiers, comme en 1980 pour Libération et 1981 pour L’Humanité et Libération. Mais dix ans plus tard, les articles soulèvent beaucoup plus explicitement la dimension mémorielle. Le Monde parle de « mémoire commune » et de « trous de mémoire » : « Les enfants de la guerre d’Algérie trente ans après les événements du 17 octobre 1961 à Paris, les Beurs, les fils de harkis et de pieds-noirs cherchent dans le passé de leurs parents l’espoir d’une intégration apaisée36. » Libération y consacre huit pages et établit aussi un lien direct avec les questions de l’immigration et de l’intégration :

30 ans après, une génération veut en finir avec l’oubli, s’approprier une autre histoire que celle écrite par les États français et algériens, une histoire qui réhabilite le combat de leurs parents sans en faire ni les victimes perpétuelles de la France, ni les héros de la lutte pour l’indépendance algérienne, excès qui entretiennent toutes les confusions et le racisme. Ce n’est par ailleurs qu’en clarifiant le passé qu’enfants de harkis ou de militants FLN pourront enfin précisément ne plus être des « enfants de » mais des citoyens à part entière. Ce trentenaire est un anniversaire particulièrement symbolique : il est porté par la dernière génération – ceux des 25-35 ans – qui pouvait lier directement la mémoire à l’intégration37.

47Enfin, L’Humanité consacre au dossier deux journées d’affilée. Un article de Gilles Smajda le 16 octobre évoque « les mémoires en éveil », car « les années algériennes, leur cortège de morts, de deuils, de souffrances, continuent de travailler la société française38 et, le lendemain, l’événement fait la une sous le titre « Un crime pour mémoire ». Un rassemblement est annoncé, des pages relatent des paroles de témoins. On y trouve aussi une interview de Benjamin Stora :

Le 17 octobre, c’est aussi une histoire qui continue dans le présent parce que l’indépendance algérienne n’est toujours pas digérée par une partie de la société française. Il y a une sorte de refoulement de cette période, un refus d’admettre qu’il y a eu cette défaite. [...] Peut-être aussi parce que les enfants de l’immigration algérienne veulent se réapproprier une mémoire et une histoire39.

48Toujours en 1991, l’association Au nom de la mémoire, née en 1990, œuvre pour faire entendre la vérité sur le massacre du 17 octobre. Le film Le Silence du fleuve, réalisé par Mehdi Lallaoui et Anne Tristan, commence à circuler dans les réseaux militants40 ; Jean-Luc Einaudi fait paraître son ouvrage, La Bataille de Paris, qui recueille également un fort écho médiatique. Ancien éducateur, Einaudi est reconnu pour son travail scientifique (Riceputi, 2015). En 1991 toujours, éclatent les premières révoltes des enfants de harkis, qui souhaitent singulariser leur cas des autres enfants d’immigrés et mettent en avant une « identité-stigmate » vraiment ancrée dans la quête de reconnaissance (Besnaci-Lancou, Falaize & Manceron, 2010). De son côté, Antenne 2 diffuse un documentaire en deux parties, coréalisé par Benjamin Stora : Les Années algériennes, qui est aussi très médiatisé et qui, à ce titre, recevra une critique acerbe de quelques collègues historiens de la colonisation, lui reprochant le côté « soft médiatique » de la production, établissant immédiatement une comparaison avec le film de Marcel Ophüls41 qu’ils trouvent plus solide historiquement. Ils reprochent à Benjamin Stora de ne pas avoir fait œuvre d’histoire, mais de mémoire, s’interrogeant ainsi sur la finalité du film : « L’objet principal du montage ne serait-il pas l’angoisse devant les difficultés d’intégration des “jeunes issus de l’immigration” ? », ajoutant que, s’ils souscrivent à ce projet, ils trouvent cette intégration trop « soft », interrogeant par là le parti pris du film : « Le fait que la guerre des banlieues prolonge la guerre d’Algérie est une vérité discutable », ce film est pavé de bonnes intentions, mais très insuffisantes : « L’objectif final du film serait-il d’exorciser la violence actuelle par la relativisation de la violence passée, de banaliser la guerre d’Algérie en page à tourner relevant désormais de débats médiatiques soft42 ? »

49Or, l’ouvrage La Gangrène et l’oubli paraît en décembre 1991, dans la foulée de cette première commémoration forte. La même année, le nom de l’historien Benjamin Stora apparaît 15 fois dans Le Monde. Lors de notre entretien, Benjamin Stora nous a immédiatement renvoyée à ses ouvrages et à son autobiographie pour expliquer ce « retour du refoulé » : 

Benjamin Stora – Dans Les Guerres sans fin, je raconte mon transfert de mes activités militantes à mon métier de chercheur.

Laurence De Cock – Vous êtes aussi un acteur dans cette histoire.

B. S. – Oui, je suis un militant. Quand j’ai commencé à prendre mes distances en 1983 avec le militantisme marxiste organisé, etc., ça correspondait à ce qui se passait de l’autre côté de la Méditerranée. Il y a eu le printemps berbère en 1980 et pour moi c’était très important de découvrir le facteur berbère dans le nationalisme algérien, en France il y avait des meetings aussi, j’ai contribué à créer la ligue des droits de l’homme en Algérie en 1983. [...] J’étais le chef politique d’un groupe trotskyste en Algérie, j’étais totalement en prise avec tout ça : mouvement des femmes, code de la famille, printemps berbère, tout ça, c’est les années 1985. Pour moi, c’est très important parce qu’en même temps qu’il y avait ça en Algérie, en France, au même moment il y a eu la marche des Beurs en 1983 où j’étais investi, évidemment. J’étais copain avec les animateurs de la revue Sans frontières puis Baraka en 1984 et ça, c’était en France. Il y avait une sorte de déverrouillage qui commençait. J’étais dans la création de Radio-Beur en 1982, « Au nom de la mémoire » où j’étais un des fondateurs avec Mehdi Lallaoui ; donc en France et en Algérie, il y avait une effervescence. [...] Mon livre sur Messali Hadj sort en 1982, on a les premiers travaux académiques : Harbi, moi, on était les deux seuls et cette excitation qui était la mienne dans ce combat à la fois politique, démocratique et académique, et comme j’étais tout seul à travailler là-dessus, à être à la fois un acteur un militant engagé, etc., il y avait une excitation très, très forte, c’était une bataille. Ça bascule au début des années 1990 parce qu’il y a l’ouverture des archives ; j’ai fait l’exposition La France en guerre d’Algérie en 1992 à partir des archives inédites. J’ai rencontré Pierre Joxe qui m’a ouvert les archives, qui a permis de faire Les Années algériennes en 1991 qui a eu un très gros impact dans la société française, puis je sors La Gangrène et l’oubli. Tout ça, c’est l’année 1991.

50Il est vrai que son ouvrage autobiographique Les Guerres sans fin assume une corrélation évidente entre son travail d’historien et son travail militant. De même, l’influence de la mémoire de la Seconde Guerre mondiale y est présentée comme la source de son travail de réflexion sur les mémoires de la guerre d’Algérie. Stora a vu dans les années 1980 le documentaire Le Chagrin et la pitié. Il s’est également imprégné de travaux d’Henry Rousso : « [le travail] de Rousso m’avait intéressé par l’utilisation du vocabulaire de la psychanalyse en histoire » (Stora, 2008, p. 86).

51Les années 1990 connaissent une inflation des références à la mémoire de la guerre d’Algérie. En 1992, on célèbre les trente ans de la fin de la guerre, mais cette année marque aussi le début de la guerre civile en Algérie, qui réveille des automatismes de comparaison entre les deux guerres (Malti, 1999). Cette année-là est aussi organisé le premier grand colloque sur la mémoire de la guerre d’Algérie et son enseignement sous l’égide de la Ligue de l’enseignement et de l’Institut du monde arabe43. C’est également l’année de la commémoration de la rafle du Vel’ d’Hiv’ et du procès Touvier. L’imbrication mémorielle entre Vichy, la Shoah et la guerre d’Algérie se dessine par la concordance des anniversaires. La guerre d’Algérie affleure régulièrement dans l’actualité : explicitement, à chaque moment commémoratif (comme le 1^er novembre 1994), et plus implicitement dès que se pose la question du rapport politique au passé. En effet, la présidence de Jacques Chirac inaugure une sorte de nouveau paradigme mémoriel désormais guidé par une politique de la reconnaissance (De Cock & Lantheaume, 2013 ; Garcia, 2014). Le modèle le plus évident est celui du discours de 1995, qui reconnaît la responsabilité de l’État français dans les déportations des Juifs sous Vichy.

521997 est aussi une année charnière. En effet, il s’y déroule le procès Papon, l’un des acteurs communs à la Seconde Guerre et à la guerre d’Algérie. Jugé pour son action sous le régime de Vichy, le procès sera toutefois le lieu de réhabilitation officielle de la mémoire du 17 octobre 1961, puisque Jean-Luc Einaudi est appelé à la barre le 16 octobre 1997. Son audition est fortement médiatisée. Elle déclenche une importante polémique sur les archives du massacre. Le rôle de l’État dans les événements du 17 octobre 1961 est ainsi interrogé par voie judiciaire et à partir de la question de la Shoah. Le modèle du traitement de la collaboration vichyssoise est alors mobilisé pour la guerre d’Algérie, avec la justice en arbitre. En 1997, 31 articles du Monde sont consacrés au 17 octobre. La mémoire coloniale infuse dans la mémoire de la Seconde Guerre. S’impose progressivement l’idée qu’il faut reconnaître les crimes commis. Cette capillarité entre les enjeux mémoriels des deux guerres construit le cadre dans lequel le fait colonial commence à émerger comme objet mémoriel problématique et politiquement clivant. En 1999, le Parlement reconnaît la nécessité de parler de « guerre ». Plutôt qu’une décision courageuse et déterminée, il faut y voir surtout l’enregistrement d’un fait accompli, car le terme de « guerre » est déjà utilisé partout, y compris dans les manuels, les programmes et les examens scolaires. Qui plus est, comme le note Raphaëlle Branche, l’absence de terminologie spécifiquement coloniale ne participe pas à la clarification de cette guerre dans les débats publics. 

53Le moment est donc certes propice à ce qui apparaît comme « retour du refoulé », mais ce dernier a été l’objet d’une construction d’une attente (de vérité et de reconnaissance) facilitée par un contexte fortement imbibé de débats mémoriels, et a été rendu possible à la fois par des débats politiques vifs sur l’immigration, par la préparation de terrain qu’avait effectué l’historiographie sur la mémoire de la Seconde Guerre, et par la concordance chronologique des commémorations. Le contexte est favorable à ce qu’éclate le premier grand débat sur la mémoire de la guerre d’Algérie, qui se configure comme une « dénonciation publique » de la torture. Ce débat se profile en effet sous un angle dramatisé.

La dénonciation publique de la torture en Algérie 

54Le 20 juin 2000, Le Monde publie en une le témoignage de Louisette Ighilariz, ancienne militante nationaliste algérienne du FLN qui recherche le médecin lui ayant sauvé la vie. Elle décrit des scènes de sa torture et de ses viols. Les tortionnaires sont nominativement désignés, notamment le général Bigeard, qui nie et menace le journal de procès en diffamation. Ce témoignage fait suite à une très longue enquête de la journaliste Florence Beaugé. Le général Massu répond presque immédiatement, et reconnaît les faits en les regrettant. Ces regrets accentuent le caractère inattendu et dramatique de la révélation. « Je n’aurais jamais imaginé qu’elle puisse se produire de mon vivant », déclare l’historien Pierre Vidal-Naquet au journal Le Monde44. Une violente polémique s’en suit, avec Bigeard, d’abord (parlant de lui à la troisième personne) puis avec le général Aussaresses, dont le nom arrive en novembre 2000 et qui assume l’usage de la torture au nom de sa nécessité militaire et de son efficacité pour la sécurité de la population. La mise en cause des gradés accentue le caractère public de la dénonciation.

55Entre-temps, l’opinion publique est prise à témoin dans le débat qui s’installe. Fin septembre, un sondage BVA publié dans Le Monde révèle qu’« UNE TRÈS LARGE45 majorité de Français reconnaît l’usage de la torture durant la guerre d’Algérie. Elle le condamne et en rend responsables les dirigeants politiques de l’époque46 ». Un second sondage CSA, réalisé à la demande d’Amnesty International à l’occasion du lancement d’une campagne mondiale contre la torture, publié dans Libération le 27 septembre, indique qu’« un Français sur quatre pense que la torture47 est acceptable dans “certains cas exceptionnels”48 ». 

56Le débat s’intensifie dans les jours qui suivent. Le 31 octobre, une pétition est lancée dans L’Humanité : l’« appel des douze », signé par Henri Alleg, Josette Audin, Simone de Bollardière, Nicole Dreyfus, Noël Favrelière, Gisèle Halimi, Alban Liechti, Madeleine Rebérioux, Laurent Schwartz, Germaine Tillion, Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet. Ils réclament « une condamnation officielle de la torture pratiquée au nom de la France pendant la guerre d’Algérie ». De son côté, un chœur d’historiens est convoqué dans tous les médias : Pierre Vidal-Naquet, Henri Alleg, Madeleine Rebérioux et Benjamin Stora sont les plus impliqués. Le 5 décembre, l’historienne Raphaëlle Branche soutient sa thèse, qui porte justement sur la torture. Rarement une soutenance a été aussi médiatisée. La dramatisation s’accentue en novembre avec la révélation de l’affaire Mohamed Garne, enfant issu d’un viol collectif de sa mère Kheïra, à l’âge de 15 ans, pendant la guerre. Mohamed se dit « Français par le crime » et réclame une pension à l’État français en tant que victime de guerre. Des témoignages d’appelés sont publiés, et des courriers de lecteurs affluent. La plupart admettent : « J’ai torturé ».

57L’horreur atteint son comble avec l’entrée en scène de la torture et du traumatisme des (anciens) enfants, qui augmente encore le cercle des victimes. Le 11 juin 2001 est diffusé le reportage de Jacques Charby : Guerre d’Algérie, les enfants aussi, dont le journal Libération fait la présentation : « Parmi eux, il y en a un sans mains. Il s’appelait Mustapha Belaïd. » Son père et sa mère ont été tués devant lui. Son bras est brûlé par les soldats français. Jacques Charby recueille cet enfant. Il l’emmène en France et l’adopte légalement. Mustapha choisit de ne pas garder son nom. Il devient Sylvain Charby. Il est mort il y a quelques mois.

58La rencontre mémorielle avec la Seconde Guerre mondiale se rejoue lors de la campagne présidentielle de 2002, lorsque Le Monde, à nouveau, donne la parole à Mohamed Chérif Moulay, fils d’un algérien torturé qui avait réussi à subtiliser le poignard de l’un des bourreaux de son père, gravé au sigle de la jeunesse hitlérienne, et appartenant vraisemblablement à Jean-Marie Le Pen. Le Premier ministre de l’époque, Lionel Jospin, évoque la question de la torture en Algérie lors du dîner annuel du CRIF, le 4 novembre 200049. Dans son discours, il prend appui sur celui de Jacques Chirac du 16 juillet 1995, ainsi que sur l’installation de la commission Mattéoli50 sur la spoliation des biens juifs. Il reconnaît que la torture, pendant la guerre d’Algérie, a été pratiquée « avec l’aval de certaines autorités françaises » et déclare :

Aussi nous appartiendra-t-il sans doute demain de veiller à ce que d’autres moments sombres de notre histoire nationale fassent l’objet du même effort [que celui accompli pour le génocide juif]. Mon gouvernement l’a entrepris en ce qui concerne les événements tragiques du 17 octobre 1961, qui ont provoqué la mort à Paris de dizaines d’Algériens. La France devra continuer à le faire avec la même exigence. [...] Je suis convaincu que ce travail de vérité n’affaiblit pas la communauté nationale. Au contraire, il la renforce en lui permettant de mieux tirer les leçons de son passé, pour construire son avenir51.

59À nouveau, le modèle retenu est celui de la collaboration de l’État français au génocide des Juifs, modèle – souligné en outre par le lieu d’énonciation du discours – incluant la reconnaissance par l’État de ses responsabilités (De Cock & Lantheaume, 2013). Ici, la dénonciation de la torture a des effets immédiats, jusqu’aux autorités légitimes. Proche du « scandale », elle a agi comme un dévoilement des exactions de l’armée française en Algérie grâce à l’effet choc produit par le témoignage de cette femme en une du principal média écrit français. La dramaturgie, poursuivie régulièrement par le journal et relayée par les autres médias nationaux, s’est ensuite construite sur un mode exponentiel dans la gravité des révélations : torture, viols, enfants. Elle a procédé également d’une bipolarisation du récit autour des victimes et bourreaux avec une désignation des tortionnaires leur conférant un rôle de héros négatif. Le récit est d’abord très personnifié par le moyen de l’entretien du témoignage subjectif. L’interpellation, puis l’implication de l’opinion publique via les sondages lui confèrent une dimension quasi moralisante et déshistoricisée : il ne s’agit plus simplement de faire retour sur un passé sombre marqué par les responsabilités de l’État français, mais de se positionner sur l’opportunité ou non de l’usage de la torture. L’indignation, l’effroi, l’empathie sont le cadre d’intelligibilité de l’événement.

60La démarche médiatique est d’ordre thérapeutique. Rappelons en effet que l’usage de la torture en Algérie est connu depuis de longues années. Le contexte de ces années (procès Papon, commémorations, poussée de l’extrême droite) a facilité la captation médiatique de l’enjeu mémoriel de la violence française en Algérie. Les journaux ont su le scénariser.

61Le vocabulaire spécifiquement mémoriel s’impose ensuite dans le débat. Le terme de « repentance » connaît un pic dans ses usages. En 1997, il est utilisé par l’épiscopat, qui fait une « déclaration de repentance » à la communauté juive à propos de son comportement pendant la guerre. Le terme va connaître ensuite un glissement. D’un usage politico-religieux, il passe à un usage repoussoir, visant à disqualifier toute posture revendiquant la lumière sur des exactions passées, notamment coloniales. Lionel Jospin l’utilise même dans son discours à l’Assemblée de novembre 2000 lorsqu’il demande que le travail de recherche soit fait sur la torture en Algérie : « Ce travail ne relève pas pour moi – j’ai déjà eu l’occasion de le dire – d’un acte de repentance52. » Désormais, la repentance désignera, de façon assez comminatoire, l’attitude de reconnaissance de l’importance des crimes coloniaux par la France. L’expression sera essentiellement utilisée par les contempteurs de cette posture considérant qu’il y a derrière cela une dévalorisation du modèle national-républicain. Quelques années plus tard, l’usage du terme de « repentance » sera quasi systématique par les opposants à l’enseignement du passé colonial, comme nous le verrons.

62Au début des années 2000-2001, tout se passe comme s’il existait désormais un désajustement important entre la narration publique de la guerre d’Algérie qui semble découvrir les horreurs et violences, et la production scientifique pourtant très dynamique depuis fort longtemps.

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63Finalement, à la question de savoir si la mémoire de la guerre d’Algérie est un problème en France, il est difficile de répondre avec l’assurance de l’évidence. Si certains historiens valident l’hypothèse, nous avons vu qu’ils avaient autant contribué à la fabriquer qu’à y remédier. Il y a bien la construction d’une réalité qu’il faut ensuite prendre en compte, car elle détermine des décisions (ouverture des archives, développement de la recherche sur de nouveaux objets), mais elle ne correspond pas exactement à une « demande sociale » ou à des revendications identitaires. Tout au plus peut-on parler de déploiement d’une démonstration produisant un accord sur l’existence d’un problème, et travaillant donc à sa justification d’abord, à sa remédiation ensuite. Comme l’avait déjà montré Gusfield, le problème public une fois construit donne ensuite une réalité à ce problème (Gusfield, 2009).

64Nous avons vu que l’accord sur le problème a été rendu possible par la connivence académique entre la sphère des historiens proches de l’IHTP, engagés dans une réflexion sur les mémoires de la Seconde Guerre mondiale, et Benjamin Stora, historien à l’interface entre le monde militant et scientifique, engagé sur la question de l’immigration maghrébine, et impliqué dans un réseau de recherche non structuré. Le procès de Maurice Papon et l’intervention de Jean-Luc Einaudi ont contribué à élargir le réseau aux sphères extra-académiques.

65Henry Rousso et Benjamin Stora ont une autorité légitime pour diagnostiquer sur le rapport au passé. L’accord s’est fait autour de la détermination de deux modèles mémoriels comparables que l’on peut rapprocher de ce que Laurent Thévenot et Luc Boltanski appellent une « armature théorique commune » (1991, p. 43) qui devient ainsi un principe normatif. Le principe d’équivalence entre les deux modèles mémoriels (celui de la Seconde Guerre et celui du passé algérien) a été établi par des publications et l’organisation de colloques. L’équivalence prend plusieurs formes :

• un événement récent et traumatique marqué par la défaite ;
• un comportement politiquement et moralement contestable de l’État et de certaines catégories de Français au regard de principes politiques ;
• la difficulté de reconnaissance de ces comportements contestables ;
• la difficulté d’instaurer des commémorations de l’événement ;
• la présence sur le sol français d’acteurs supposément héritiers de multiples mémoires ;
• la demande de justice vis-à-vis de populations victimes de l’État français.

66La dénonciation publique de la torture a facilité la labellisation de la mémoire de la guerre d’Algérie comme « problème ». Nous verrons comment cette question va se traduire dans l’institution scolaire.