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La militance LGBT aux États-Unis

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Guillaume Marche

Chapitre 5

Agir politiquement aux limites du politique

Texte intégral

1On l’a vu au fil de ces pages, le défi identitaire du mouvement LGBT américain met en évidence l’importance des dimensions symboliques de l’action collective. Comme le montrent les évolutions de la militance LGBT depuis le début des années 1990, le modèle d’un mouvement unifié autour d’une revendication institutionnelle claire présente d’importants avantages organisationnels et stratégiques. Il permet par exemple la planification d’objectifs instrumentaux atteignables. Ce modèle a permis à une cause pourtant minoritaire d’accéder à une reconnaissance inespérée, à la faveur d’affrontements politiques et idéologiques de premier plan. Mais un riche potentiel militant se situant aux limites du politique reste à exploiter. L’observation du mouvement LGBT américain impose en effet de penser et repenser le rapport entre culture et politique. Lorsque la sphère politique n’offre pas un contexte favorable, les formes culturelles d’action collective peuvent entretenir l’expression visible d’un militantisme destiné à transformer les normes sociales. C’est ce qu’établissent par exemple les recherches sur les structures latentes, notamment dans le mouvement féministe à la suite des travaux de Verta Taylor.

2Le chapitre précédent a montré qu’avec la sexualité, l’imbrication entre sphère privée et sphère publique est le ressort d’un « réenchantement » de l’action collective. Ce dernier chapitre traite de ces mêmes enjeux, mais en se plaçant d’un point de vue légèrement différent. Au lieu d’aborder la question des contenus, messages et objectifs de l’action, il s’intéresse à la forme que prennent certaines initiatives situées aux marges du mouvement social LGBT, en deçà du politique. L’humour, les expressions identitaires LGBT théâtralisées ou carnavalesques comme le camp, ainsi que d’autres formes d’action marginales ou non reconnues constituent, par le biais d’interventions infrapolitiques, un terreau où se réinvente constamment la militance LGBT.

Le théâtre d’intervention

3Le chapitre précédent s’est conclu par l’analyse d’une forme d’action relevant du théâtre de rue : le divorce collectif mis en scène en 1996 par Lesbian and Gay Insurrection (LaGAI). Le caractère spectaculaire et interactif de l’événement évoque le théâtre d’intervention, héritier de l’agit-prop révolutionnaire, mais revêt ici des formes moins programmées, moins propagandistes. Il se distingue en cela du théâtre militant, plus directement lié à l’appartenance à une organisation politique et à la promotion de son idéologie, de ses cadres cognitifs d’interprétation (frames) et de ses objectifs (Hamidi-Kim, 2007, p. 620-624). Il se rapproche davantage du théâtre « non prédicateur » analysé par la politiste Bleuwenn Lechaux à propos notamment de Reverend Billy, leader du groupe The Church of Stop Shopping. Celui-ci campe un personnage caricatural de pasteur évangélique devant des magasins, banques et autres établissements commerciaux ou financiers, dont il évoque les turpitudes dans une harangue à l’attention des passant.e.s (Lechaux, 2010). Mais dans sa performance, Reverend Billy ne distille pas de mot d’ordre politique prescriptif : il éveille l’attention du public sur une question politique, mais n’explicite pas une grille d’analyse interprétative et ne lui propose pas de prendre part à une action collective précise. De la même manière, si le divorce collectif de LaGAI est sans conteste une action militante émanant d’un groupe d’activistes politiques et porteuse d’un message contestataire, le sens du propos reste ouvert et indéterminé. En effet, sa signification politique est définie en grande partie par les interventions a priori imprévisibles du public, comme souvent dans la tradition du théâtre contestataire qui est solidement établie à San Francisco depuis les années 1960, en particulier avec la troupe des Diggers (Martin, 2004, chap. 3).

  • 1 United Fruit Company est le nom de l’entreprise bananière américaine dans l’intérêt de laquelle, e (...)

4D’autres initiatives LGBT qui mobilisent dans un sens politique un répertoire d’action d’ordre culturel concernent plus directement le domaine de l’expression artistique. À Boston, par exemple, The Theater Offensive est une troupe semi-professionnelle dont le nom joue sur la polysémie du terme « offensive » : il s’agit, d’une part, d’un substantif qui désigne une offensive et, d’autre part, d’un adjectif qui signifie « choquant ». Créée en 1989, cette troupe est une résurgence de United Fruit Company, groupe informel d’hommes gais qui, dans les années 1980, interprétaient des saynètes lors des manifestations opposées à la politique interventionniste des États-Unis en Amérique latine1. United Fruit Company s’est ensuite spécialisée dans la production de matériel – affiches, brochures, tracts – abordant la politique étrangère des États-Unis en Amérique latine sous un jour humoristique et destiné à la communauté LGBT.

5Abe, l’auteur dramatique et metteur en scène bostonien blanc d’une quarantaine d’années évoqué précédemment, est le leader et le cofondateur de la troupe. De son propre aveu, il a eu envie de recourir au théâtre par manque d’intérêt pour les formes conventionnelles de militantisme et d’action politique. Mais dès ses débuts dans ce médium culturel d’intervention, dit-il, « je me suis mis à adorer ça et à être impressionné par l’efficacité qu’on pouvait avoir pour créer un esprit communautaire. Et les gens avaient l’air très demandeurs. Moi, j’en étais venu là [par dépit] et ça parlait vraiment aux autres aussi » (Saks, 1997, p. 17). En somme, il serait inexact de penser que United Fruit Company et, par la suite, The Theater Offensive ont rationnellement élaboré une stratégie d’intervention culturelle dans le but d’atteindre un objectif politique précis par des moyens autres que politiques. En réalité, ses participant.e.s interviennent par le biais de l’expression théâtrale parce que c’est ce dont elles / ils ont envie ; et, par ailleurs, elles / ils aspirent à conférer à leur expression théâtrale une dimension militante : la forme de l’action n’est pas séparable de sa finalité.

6D’ailleurs, le répertoire de la troupe n’est pas exclusivement composé de pièces à portée politique et il n’est pas forcément représenté lors de manifestations ou de festivals à caractère militant. Mais tout au long des années 1990, l’une de ses activités régulières était de pratiquer une intervention théâtrale inopinée, revendiquée comme « théâtre de combat » (guerilla theater), dans les espaces LGBT les plus inattendus, tels les lieux de drague homosexuelle masculine. L’initiative – habilement nommée « A Street Theater Named Desire » (Un théâtre de rue nommé désir) et reliant ainsi le théâtre de rue (street theater) au tramway (streetcar) de la célèbre pièce de Tennessee Williams – a un but explicite de prévention du sida et d’éducation au sexe à moindre risque. Ainsi, au cours de l’été 1997, Abe et sa troupe se sont rendus chaque samedi après-midi à Provincetown, ville balnéaire du Massachusetts proche de Boston et réputée pour sa forte fréquentation homosexuelle. Dans les dunes d’une plage où l’activité sexuelle entre hommes est particulièrement intense, ils ont interprété, aux endroits où l’affluence leur garantissait un assez grand auditoire, des saynètes sur le thème de l’homosexualité masculine. L’une d’elles met en scène un homme qui se fixe tant de règles pour se prémunir contre le VIH qu’il ne peut toute les respecter et finit par n’en respecter aucune. Par l’humour et l’autodérision, la pièce induit chez son auditoire un processus autoréflexif sur les questions d’infection par le VIH, tout en évitant de stigmatiser les rapports sexuels anonymes avec des partenaires multiples. Ceux-ci sont au contraire représentés à l’aide des répertoires « indigènes » et vernaculaires de la culture sexuelle gaie et de manière humoristique, ce qui les valide.

7Une autre pièce courte s’intitule Grand Old Fag, par allusion au chant patriotique à la gloire du drapeau national américain dont elle emprunte la dignité pour s’en moquer, en substituant le « pédé » (fag) au drapeau (flag). La pièce commence par une série de sarcasmes sur l’apparence physique d’une « vieille tante » (old fag) imaginaire, plaisanteries qui font rire les spectateurs, mais dont le cynisme cherche en même temps à les mettre mal à l’aise. Puis, soudain, les interprètes entonnent en chœur l’air célèbre du chant patriotique, sur lequel ils vantent les mérites du vieillissement en des termes aussi crus qu’élogieux, pour conclure qu’il n’est rien de plus beau que de se voir vieillir. Selon Abe, « être homo, ça veut quand même dire plus qu’être un joli jeune homme ou une jolie jeune fille, ou alors à quoi ça sert de vivre ? » La pièce prend donc l’auditoire au piège de ses propres préjugés sur l’âge pour l’amener à les identifier, ce qui revêt une importance cruciale dans le cadre d’une action de prévention du VIH dans un lieu de drague gaie. Le vieillissement physique y représente en effet une perte de valeur aux yeux d’autrui, une calamité dans l’érotisme commercial de la culture gaie où, comme dans le reste de la société de consommation, la survalorisation de la jeunesse demeure la règle. La représentation de Grand Old Fag cherche donc à produire une prise de conscience fondée sur des interactions dans lesquelles les individus ne sont pas instrumentalisés mais reconnus.

8Dans le cas de l’homosexualité masculine au temps du sida, en effet, la disparition de milliers d’hommes devenus adultes au moment de la libération gaie des années 1960-1970 a rendu cette génération moins visible et a encore renforcé un jeunisme déjà très présent dans la culture sexuelle gaie. A contrario, vieillir est aussi devenu un privilège dont beaucoup se sont vus privés. Mais avec la peur du vieillissement, c’est une raison de rester en vie qui s’affaiblit, au point de poser d’importants problèmes dans la prévention et d’expliquer en partie le phénomène de recrudescence des néo-infections constaté au milieu des années 1990 (Van Gorder, 1995, p. 70). Les acteur.rice.s de la prévention du VIH ont depuis longtemps appris à présenter le vieillissement comme un processus désirable. L’originalité de la démarche de The Theater Offensive est de le faire par le rire, à l’aide d’une pratique dont le but premier est le divertissement, et d’une manière endogène, au sens où les acteurs ne se posent pas en intervenants extérieurs venus dispenser un service et une prédication prophylactiques. Le cadre cognitif, interactionnel et émotionnel n’est pas celui de la maladie, mais celui de la vie gaie, du sexe et de la drague. La représentation met à distance, c’est l’effet théâtral bien connu de la distanciation. Mais ici, pas de scène et les comédiens portent le même costume que les spectateurs, en l’occurrence aucun ou presque. Le spectacle tend un miroir à cette communauté d’hommes gais en quête de plaisir sexuel, mais le « nous » des acteurs qui tiennent le miroir n’est pas distinct du « nous » des spectateurs qui s’y regardent. Grand Old Fag engage une réflexion sur la charge de repli individualiste que véhiculent souvent les pratiques de séduction homosexuelles masculines, mais elle le fait au nom de la sexualité gaie, du plaisir et de la quête de jouissance.

Maintenir l’activisme à la base

  • 2 L’idée d’intersectionnalité apparaît dès le xixe siècle et le tournant du xxe siècle dans la pensé (...)

9Jane est une jeune lesbienne blanche interviewée en 1998, alors âgée de 21 ans et étudiante en droit public, dont l’engagement dans Sex Panic ! a été analysé au chapitre précédent. Selon elle, les pouvoirs de contrôle et de répression accrus octroyés à la police de New York posent des problèmes qui ne se limitent pas à la question de l’orientation sexuelle, mais mettent aussi en cause le genre, l’origine ethnoraciale et le statut socioéconomique. Elle a formé avec quelques autres militant.e.s un collectif informel en marge de Sex Panic ! qui se mobilise, selon une démarche intersectionnelle, à propos des liens entre ces formes d’oppression2. Doté de forces militantes et de moyens limités, ce collectif a eu recours à des modes d’expression informels et peu onéreux, tels que des affiches et des vignettes photocopiées que les membres collaient sur des supports de toutes sortes, ainsi que des pochoirs qu’elles / ils peignaient sur les trottoirs. Ces messages portaient diverses signatures : « Groupe d’action féministe » (f.a.g. : feminist action group), « Craignez le maire » (f.t.m. : fear the mayor), « Féministes pour la pornographie » (p.p.f. : pro-porn feminists) ou « Résistez à l’hétérosexualisation des homos » (r.h.o.q. : resist the heterosexualization of queerness). Notons que les deux premiers sigles évoquent respectivement les « pédés » (fag) et les « trans » de femme vers homme (FTM : female to male).

10Ces signatures multiples exprimaient le caractère composite des identités LGBT avec pour signe de cohésion les célèbres oreilles de la souris Mickey, utilisées ironiquement par allusion au fait que le nettoyage de Times Square était destiné à rendre le quartier accueillant pour un public familial. Et ce, au profit d’entreprises comme Disney, qui avait mené un lobbying actif en faveur de l’éviction de l’industrie du sexe et venait d’inaugurer un immense magasin au croisement de Broadway et de la 42e rue, à l’emplacement d’un ancien peep-show. Parmi les messages provocateurs qu’accompagnaient ces signatures multiples, l’un d’eux reprenait l’image d’une publicité du célèbre fabricant de vêtements Gap, dont le nom était transformé en « Gay », et représentait deux jeunes hommes blancs ressemblant aux gais aisés de Chelsea, qui scrutaient l’horizon depuis une plage tropicale. Sous l’image, deux légendes : « Avons-nous les moyens d’être normaux ? » (Can we afford to be normal?) et « L’hétéronormativité : tombez dans le panneau » (Heteronormativity: fall into the trap). En dénonçant avec ironie l’idée alors florissante selon laquelle l’économie marchande serait source d’émancipation LGBT, cet autocollant mettait en rapport l’assimilationnisme, la marchandisation de l’identité gaie, sa désexualisation et sa dépolitisation. Spécialiste des arts du spectacle et de la théorie queer, José Esteban Muñoz voit dans ces mêmes interventions une manière de faire advenir les identités et les communautés liées aux sexualités non conformes (queerness) (Muñoz, 2009, p. 60-62).

11Mais les vignettes du collectif – finalement nommé Fuck the Mayor Collective – annonçaient aussi par exemple : « Quelle belle journée... la délinquance baisse, les brutalités policières augmentent... Que faites-vous donc hors de chez vous ? » Ce slogan parodiant une célèbre campagne publicitaire de 1997 pour la chaîne de télévision ABC (It’s a beautiful day. What are you doing outside?) était assorti de l’interrogation « La qualité de la vie de qui ? » (Whose quality of life?) Cet énoncé remet littéralement en question l’expression maîtresse de la politique sécuritaire du maire républicain néolibéral de New York Rudolph Giuliani : la qualité de la vie (quality of life). Un autre message appelait à « en finir avec la pauvreté, pas avec l’État providence » (end poverty, not welfare), pour dénoncer les discours présentant les bénéficiaires d’aides sociales comme des oisifs profitant des largesses du système d’assistance. Or, selon Jane, les aides sociales ne constituent pas un privilège, mais un maigre soutien représentant alors en moyenne 415 dollars mensuels pour trois personnes et seulement 1 % du budget fédéral. De plus, les brutalités policières et la stigmatisation des bénéficiaires d’aides sociales affectent de manière disproportionnée les femmes et les minorités ethnoraciales. Par la juxtaposition de la signature et du message, ces autocollants mettaient donc implicitement en rapport la sexualisation des identités LGBT et l’intersection entre identités sexuelles, genrées et ethnoraciales.

12De façon plus explicite, un quatrième autocollant affirmait, à la manière des tee-shirts et autres souvenirs touristiques, « J’™ Nushawn Williams ». Ce jeune homme qui se savait séropositif avait été condamné en 1998 à une peine de prison ferme pour homicide, après avoir vraisemblablement contaminé treize adolescentes à qui il offrait de la drogue en échange de rapports sexuels non protégés. Il y avait quelque provocation à clamer, sur un ton d’apparence très candide, de l’affection pour celui que les médias avaient représenté comme un dangereux pervers qui transmettait sciemment une maladie mortelle à des jeunes filles rendues vulnérables par la drogue. Mais en employant des termes volontairement simplistes, l’autocollant ironisait sur la présentation très manichéenne de l’affaire par les médias. Et en substituant à l’habituel cœur stylisé le symbole d’une marque déposée, il pointait le rôle que joue l’économie marchande tant dans la production de l’information et des opinions de masse que dans la marchandisation des cultures et du mouvement LGBT.

13Or Nushawn Williams est noir tandis que les jeunes filles sont blanches, mais au lieu d’évoquer l’éventualité d’une sentence entachée de préjugés racistes, la presse a dans sa grande majorité contribué à la perpétuation du stéréotype du prédateur sexuel noir (Shevory, 2004, p. 15-21). De plus, l’affaire a relancé dans plusieurs États, dont New York, le débat sur l’opportunité d’obliger les personnes séropositives à se déclarer sur une liste publique tenue par la police, comme doivent le faire dans certaines localités des États-Unis les personnes condamnées pour des délits à caractère sexuel. De telles propositions, alors vite enterrées, datent du début des années 1980, où l’ignorance des modes de transmission du VIH, la stigmatisation due au sida et l’essentialisation homophobe de l’homosexualité avaient conduit certains responsables politiques ultraconservateurs à attiser la panique en prônant l’ostracisme à l’encontre des personnes séropositives et atteintes du sida. Dans un contexte où l’on parlait explicitement de santé publique pour signifier implicitement la peur du Noir, le collectif Fuck the Mayor usait d’un raccourci pour mettre en évidence le lien intersectionnel entre panique sexuelle et panique raciste et pour rappeler que ni l’âge, ni l’origine ethnoraciale, ni même le statut sérologique des parties concernées ne déterminent l’exposition au VIH lors d’un rapport sexuel : c’est avant tout de la manière dont on se livre aux pratiques sexuelles que dépend le risque.

Des modes d’action subalternes

14Pour Jane, il était important de s’engager dans l’activisme d’intervention d’une manière aussi informelle au lieu de s’investir davantage, comme elle en avait alors la possibilité, dans la National Gay and Lesbian Task Force. Certes, l’orientation progressiste de NGLTF est compatible avec ses propres options politiques – Jane n’aurait jamais envisagé d’adhérer à une organisation plus que modérée comme Human Rights Campaign –, mais c’est l’activisme de base (grassroots activism) qui lui importe : « Il y a des trucs que tu dis dans l’activisme de base, que tu peux pas dire dans un groupe de pression. Et c’est bien pour ça qu’on pourra les dire un jour dans les groupes de pression : c’est parce que, aujourd’hui, on les dit dans l’activisme de base. » Ce sont donc les formes volontairement simples de ce militantisme qui ont à ses yeux une valeur particulière, indépendamment de son efficacité en matière de résultats effectifs, tangibles sur le plan législatif ou réglementaire, par exemple.

15De ce point de vue, l’inefficacité de la campagne d’autocollants et de pochoirs est patente. Pour ne reprendre que l’exemple de la liberté sexuelle et de la prévention du VIH, cette campagne n’a nullement empêché la réactivation du code de santé publique de la ville de New York, datant de 1985, qui prohibe toute activité sexuelle en public, ainsi que des pratiques telles que la pénétration anale ou orale dans les clubs de rencontres sexuelles, et ce, que les intéressé.e.s utilisent une protection contre le VIH ou non (Blotcher, 1996, p. 28-34). La fin des années 1990 est au contraire l’époque où la prévention du VIH par l’abstinence sexuelle est officiellement devenue la politique de l’État fédéral, par le biais de la loi de réforme des politiques sociales promulguée en août 1996. Les activistes pro-sexe ne sont donc pas parvenu.e.s à infléchir, même localement, les politiques publiques. Et de surcroît, le pouvoir normatif de la législation fédérale a durablement validé une conception diamétralement opposée de la sexualité, mettant l’accent sur la dangerosité des pratiques sexuelles elles-mêmes, et non pas sur l’utilité de se protéger lors des rapports sexuels quels qu’ils soient.

16La persistance à la base d’un activisme offensif peut être lue, comme on l’a fait dans le chapitre précédent, sous l’angle du maintien de structures latentes (abeyance structures) et de la mobilisation reposant sur les émotions. Sont ici en jeu, assurément, la colère et la frustration, mais aussi la jubilation que procure le fait de rire de l’adversaire, de le prendre au piège de ses propres slogans, de détourner le succès de ses images commerciales et publicitaires. Mais je veux m’arrêter dans ce chapitre sur les formes de l’action, plutôt que sur ses buts et ses effets, qu’ils soient intentionnels ou non. Ce qui frappe dans les autocollants du collectif Fuck the Mayor, c’est le caractère subalterne du médium et la relative discrétion du message qui en résulte. L’autocollant et le pochoir produisent des inscriptions illégales sur des surfaces situées dans un espace public : ils s’apparentent à ce titre au graffiti, pratique marginale et méprisée s’il en est – disqualifiée (spoiled), au sens goffmanien du terme – et généralement considérée comme un acte de délinquance plutôt que comme un mode d’expression légitime. C’est particulièrement vrai dans le New York de cette époque, où la campagne d’amélioration de la « qualité de la vie » comportait un volet de lutte acharnée contre les graffitis (Dickinson, 2008 ; Kramer, 2010).

17Les inscriptions illégales et intempestives sont quasi universellement condamnées pour leur caractère néfaste, signe d’un comportement irresponsable et immature. Dans un graffiti, on peut en effet énoncer des messages provocateurs, offensifs et choquants sans avoir à en supporter les conséquences, sans devoir endosser quelque responsabilité politique que ce soit – de la même manière que, selon Jane, on peut oser dans l’activisme offensif ce qu’on ne peut pas se permettre dans un groupe de pression. En effet, à la différence du membre d’une organisation structurée qui respecte les règles du jeu institutionnel, l’acteur social qui se livre à des conduites aussi désorganisées que le graffiti ne se soumet pas aux contraintes du « monde réel » de la participation adulte à l’espace public. Adulte s’entend ici au sens étymologique d’accompli, ayant achevé sa croissance, s’étant suffisamment développé pour pouvoir participer normalement à l’activité collective. Mais la désinvolture présumée de la / du graffiteur.se témoigne justement d’un rejet des modalités conventionnelles et institutionnelles de l’action collective ou de la participation civique. L’incapacité d’influer de manière tangible sur la situation politique concrète est en somme le prix à payer pour pouvoir se livrer à une forme d’intervention authentique.

18Si l’on renonce à tout évolutionnisme sociologique – c’est-à-dire à l’idée selon laquelle l’action collective évolue, si elle rencontre le succès, depuis un stade préliminaire, infantile, où elle est encore marginale, vers un stade de succès ultime où elle se normalise et prend part à la vie publique classique –, il faut donc considérer ce caractère subalterne comme un attribut positif de l’action du collectif Fuck the Mayor. Il s’apparente en cela aux « tactiques » que Michel de Certeau distingue des « stratégies » : tandis que les secondes sont soigneusement réfléchies et élaborées pour produire des effets déterminés à l’avance, de sorte qu’elles relèvent in fine de la rationalité qui sous-tend le système de la domination, les premières « demeurent hétérogènes aux systèmes où elles s’infiltrent et où elles dessinent les ruses d’intérêt et de désirs différents » (1990, p. 57). Des pratiques anodines, apparemment dépourvues de portée politique, peuvent en réalité être un « bricolage », dit de Certeau en se référant implicitement à La Pensée sauvage de Lévi-Strauss, voire un « braconnage » qui accomplit un acte mineur de résistance (de Certeau, p. xxxv-xliv, p. 57-63).

19Parce qu’il se met en place de manière volontairement simple, politiquement peu élaborée, l’activisme du collectif Fuck the Mayor reste en deçà de ce qui est normalement considéré comme légitimement politique : il est infrapolitique. Le détournement de messages partisans, officiels et publicitaires, ainsi que le recours à l’insulte et à l’obscénité sont autant de marques de discrédit ; ce sont aussi les vecteurs de la jubilation évoquée plus haut, défoulement cathartique d’une frustration vis-à-vis du fait que l’option pro-sexe soit à ce point hors-jeu dans le climat politique d’alors – climat qui prévaut encore à ce jour. Mais cette catharsis, cette décompression émotionnelle ne désamorcent-elles pas la colère qui peut, on l’a vu avec Act Up, générer de puissantes mobilisations ? Théoricien de l’infrapolitique, le politiste et anthropologue James C. Scott conteste cette hypothèse de la « soupape de sécurité » selon laquelle, à la manière de la débauche autorisée lors des carnavals, les actes mineurs d’insoumission assureraient à long terme la pérennité de l’ordre et de la domination. Il en veut notamment pour preuve le fait que les archives historiques attestent l’éruption de révoltes d’esclaves, de serfs et de paysans pendant les périodes de carnaval (Scott, 2008, p. 189-205).

20Pour Scott, comme pour l’historien spécialiste des Africains-Américains Robin D. G. Kelley, qui s’est inspiré de sa conceptualisation de l’infrapolitique, ces menus actes d’insoumission produisent des « textes cachés » (hidden transcripts), des critiques de la domination dont la discrétion leur permet d’échapper à l’attention des dominants. De cette façon, alors même que les « textes publics » (public transcripts) – les archives officielles et autres sources publiées dont se servent la plupart du temps les historiens – peuvent ne contenir aucune trace de rébellion, celle-ci peut s’être produite discrètement, en coulisse, en dessous du seuil politique de détectabilité : de manière infrapolitique (Kelley, 1994). Ainsi, loin de faire obstacle à une résistance en bonne et due forme, des modalités d’action comme les autocollants et les pochoirs du collectif Fuck the Mayor entretiennent, par la jubilation et la jouissance que procure la spontanéité de l’expression, une résistance infrapolitique. Celle-ci passe notamment par l’empowerment que produisent ces pratiques auprès d’acteurs qui, sinon, auraient le choix entre le désengagement et la délégation de l’initiative à un mouvement institutionnalisé dans lequel ils ne se reconnaissent pas.

De l’infrapolitique

21S’intéresser aux modes d’action infrapolitiques est donc un prolongement des approches qui intègrent une analyse culturelle des mouvements sociaux. Pour les sociologues Hank Johnston et Bert Klandermans, celle-ci recouvre trois aspects : la dimension culturelle de l’environnement dans lequel opèrent les mouvements sociaux, la manière dont les mouvements sont façonnés par la culture au sens large et la transforment en retour, et la culture comme caractéristique des mouvements eux-mêmes (Johnston & Klandermans, 2003, p. 5). Ces trois axes se recoupent en partie : en particulier, la nature de l’environnement culturel n’est pas sans rapport avec la manière dont un mouvement agit culturellement. Mais c’est la troisième dimension qui importe ici, celle des processus culturels situés à l’intérieur du mouvement. Afin de les saisir, Johnston et Klandermans privilégient une approche inspirée de la tradition sociologique wébérienne : s’intéresser, d’un point de vue endocentré (from the inside out), à la manière dont les acteurs intériorisent une culture et la rendent visible dans leurs actions, plutôt qu’au caractère déterminant de la culture telle qu’elle s’impose aux acteurs et conditionne le sens de leurs actions, selon un point de vue exocentré (from the outside in) (2003, p. 13-14).

22Dans cette perspective, si l’usage qui est fait de la culture dans un mouvement social dépend bien de la structure dans laquelle s’inscrit ce mouvement et des ressources stratégiques qu’il peut rationnellement mobiliser, sa signification, elle, est tributaire de la manière dont les acteur.rice.s l’inscrivent dans leur expérience biographique, à travers leurs émotions, leur inventivité, leur faculté à exprimer des convictions morales (voir Jasper, 1997). Ce sont les pratiques des acteur.rice.s qui donnent sens à l’usage de la culture. Dès lors, les modes d’action qui se situent en deçà du politique se distinguent-ils singulièrement de tout autre recours à la culture ? J’ai montré grâce à l’exemple du collectif Fuck the Mayor que, même s’il constitue en quelque sorte un palliatif au contexte politique adverse, le médium infrapolitique n’est pas à proprement parler un pis-aller puisqu’il permet, dans ces conditions, une mobilisation authentique, sollicitant et suscitant des émotions sincères qui sont facteurs d’empowerment. On pourrait tirer des enseignements similaires de certains exemples analysés au chapitre précédent, notamment le divorce collectif organisé par LaGAI. On peut qualifier ces formes d’action de « quasi politiques » dans la mesure où elles abordent des enjeux d’ordre politique par des moyens qui sont politiquement disqualifiés.

  • 3 Ce néologisme a déjà été utilisé dans un sens voisin par Denis Merklen dans son travail sur le rap (...)

23Mais pour se convaincre que l’infrapolitique recèle des potentialités spécifiques ne se limitant pas à « faire de la politique par d’autres moyens » – pour paraphraser ironiquement la célèbre formule de Clausewitz –, il faut s’intéresser à ce qui est « sub-politique ». Ulrich Beck emploie ce terme au sens de la dissimulation du politique sous le discours scientifique et technique, dans une « société du risque » post-industrielle où la question de la répartition des richesses a pour ainsi dire disparu de l’horizon politique (Beck, 2001). Je l’emploie ici dans un sens différent, se rapportant à des mobilisations dont ni les formes, ni les objectifs, ni même les motivations ne sont à proprement parler politiques : des mobilisations politiquement subliminales, littéralement situées « en dessous du seuil de politicité3 ». C’est par exemple le cas, aux États-Unis, des zoot-suiters, ces jeunes hommes noirs et latinos qui, pendant et après la Seconde Guerre mondiale, provoquaient et choquaient par leur tenue vestimentaire : le zoot suit est un costume ample exagérant la largeur de la carrure et la finesse de la taille. Des historiens comme Robin D. G. Kelley, Luis Alvarez et Andrew Diamond ont montré combien leur style de vie réputé immoral, hédoniste et improductif véhiculait, par l’expression d’une masculinité noire ou latino menaçante, une remise en cause de la normativité blanche (Kelley, 1994 ; Alvarez, 2008 ; 2012 ; Diamond, 2009).

24La culture LGBT donne aussi à voir des pratiques et des modes de vie qui, sans formuler une revendication politique, mettent en question le caractère normatif de l’hétérosexualité, l’hétéronormativité. Citons par exemple les cultures sexuelles gaies des années 1970 axées sur l’exaltation d’une masculinité homosexuelle exacerbée, incarnée par la figure du « clone » gai, ainsi nommé par autodérision, parce que tous ceux qui adoptaient ce style tendaient à se ressembler. Moustachu, le cheveu court, vêtu d’un blouson et d’un jean mettant en valeur sa carrure et ses attributs virils, il n’a pas seulement alimenté une imagerie érotique et pornographique qui connaît aujourd’hui un retour en grâce. La figure du « clone », qui a accompagné l’essor du communautarisme gai et relève en ce sens de la commercialisation de la culture homosexuelle masculine, a également représenté un questionnement en actes des stéréotypes associant nécessairement homosexualité masculine et efféminement, voire l’idée d’un troisième sexe, celui de l’inverti (Levine, 1998).

25De la même manière, les cultures cuir et sadomasochiste, auxquelles est en partie lié le mode de vie des « clones » gais, ont incarné dans les années 1990 une critique implicite de l’assimilationnisme consumériste gai et lesbien, comme une théorie queer en actes. Les cultures sadomasochistes bousculent en effet les catégories identitaires, puisque la nature de l’acte sexuel l’emporte sur le sexe du partenaire. Dès le début des années 1980, dans un texte intitulé « Le péril cuir » (« The Leather Menace »), Gayle Rubin vantait le potentiel subversif des rapports sexuels sadomasochistes, et ce, au beau milieu des dissensions internes du mouvement féministe sur la sexualité, la pornographie et le sadomasochisme (Rubin, 2010, p. 83-134). Et Michel Foucault s’y référait dans une interview de 1984 où il évoquait les possibilités novatrices pour le « devenir gay » que recèle le sadomasochisme, en particulier le fait qu’il concerne en large part des plaisirs érotiques non centrés sur les organes génitaux (Foucault, 1994, p. 736-738). Remise en cause audacieuse des catégories de sexe, de genre et de sexualité, pratique subversive et scandaleuse frappée du plus grand opprobre, bravade suprême à l’encontre de la normativité, le sadomasochisme a assez logiquement connu un regain d’intérêt dans les années 1990, lorsque la théorie queer et sa déconstruction radicale des classifications identitaires sont entrées en force dans la conceptualisation des sexualités et des homosexualités (Valocchi, 2005).

26À la même époque, ce sont les modes de séduction butch-femme qui ont été en partie réhabilités dans la culture lesbienne, et ce, comme pour les relations sadomasochistes, dans un contexte où des voix lesbiennes s’élevaient au sein du mouvement féministe radical pour critiquer la prééminence du féminisme-lesbien qui donnait du lesbianisme une conception définie avant tout en termes de genre et très peu en termes de sexualité. Ces voix, ce sont celles par exemple de Sue-Ellen Case et de Joan Nestle qui, dès la fin des années 1980, ont revendiqué la valeur pour la politisation du lesbianisme, mais aussi du féminisme, de rapports sociaux lesbiens fondés sur la séduction, la sexualité et le fait de donner et de recevoir du plaisir (Nestle, 1987 ; Case, 1988-1989). Au tournant des années 1990, les rapports butch-femme pouvaient apparaître comme une parodie des codes genrés et des rôles sociaux attribués aux sexes (Faderman, 1992). Là encore, ces mises en scène ironiques reposent sur des choix de présentation physique – vêtement, coupe de cheveux, maquillage – et sur des styles de comportements interpersonnels qui rendent floue la frontière séparant le masculin du féminin : certaines femmes jouent un rôle très féminisé et d’autres femmes incarnent des attitudes communément typifiées comme masculines. Mais c’est « pour de faux », par jeu et surtout pour le plaisir. Tout cela ne pouvait qu’être lu comme une subversion de l’idée même de la naturalité du sexe par les tenants de la théorie queer (Eves, 2004).

27Dans les trois cas, on est en présence de pratiques qui n’affichent a priori aucune intentionnalité politique et se déploient dans une relative discrétion, sans volonté explicite de faire irruption sur la scène publique pour y signifier une critique de la norme. Les finalités et les motivations premières sont sexuelles : il s’agit de manières de rechercher le plaisir et de cultiver l’érotique gaie, lesbienne ou queer. C’est seulement en second lieu, a posteriori, qu’on peut y lire une signification politique relevant de la contestation ou de la subversion. Et cela ne rend pas la dimension subversive de ces actes moins puissante, bien au contraire, puisque le fait qu’ils découlent avant tout d’une quête personnelle de jouissance les ancre au plus profond de la subjectivité de leurs acteur.rice.s. Ces dernier.ère.s ne se livrent pas à une sorte de comédie dans le but d’atteindre un résultat qui nécessite de se soumettre à certaines règles ; si elles / ils jouent des rôles et font parfois semblant, elles / ils le font de tout cœur car l’enjeu en est leur épanouissement, la gratification de leurs désirs.

Un cas limite : les Sœurs de la Perpétuelle Indulgence

  • 4 Le nom étant traduisible et l’association existant dans plusieurs pays francophones, j’emploie le (...)
  • 5 Les versions varient selon les témoignages : Welzer-Lang, Le Talec et Tomolillo mentionnent le qua (...)

28Les Sœurs de la Perpétuelle Indulgence représentent un cas de figure assez différent4. Comme dans les exemples qui précèdent, elles ne mettent pas en œuvre une action planifiée ayant des finalités politiques concrètes comme un changement législatif ou une décision de justice. Leur mission est « de proclamer la joie universelle et d’expier la stigmatisation culpabilisante » (promulgate universal joy and expiate stigmatic guilt), mais aussi de se mettre « au service du bien commun », ou « de la communauté LGBT », selon le sens plus ou moins large que l’on donne à l’expression « community service ». Elles le font par le biais d’interventions théâtralisées dans les lieux de la culture LGBT et dans les espaces publics en général. Les origines des Sœurs remontent à la veille de Pâques 1979 à San Francisco. Trois amis – Ken Bunch, Fred Brungard et Baruch Golden – décident de revêtir des habits de nonnes récupérés par Bunch quelques années auparavant (il voulait les utiliser lors d’un spectacle à mi-chemin entre le cabaret et le travestissement dans lequel il se produisait avec sa troupe de l’époque). Équipés de mitraillettes en plastique, ils se sont rendus successivement dans le quartier gai du Castro, dans le quartier interlope du Polk, connu pour ses clubs de strip-tease et sa prostitution masculine, et qui était encore à cette époque un centre de la vie homosexuelle de San Francisco, puis sur la plage naturiste de Land’s End, lieu de drague homosexuelle masculine. À chaque endroit, ils ont campé, sous l’œil perplexe des passant.e.s, des personnages de nonnes caricaturales, grotesques, combatives ou extatiques, comme lorsque, à la plage naturiste, ils ont profité d’une cavité dans la roche pour reproduire un tableau vivant des Saintes Femmes devant le tombeau vide du Christ5 (Welzer-Lang, Le Talec & Tomolillo, 2000, p. 43-44).

  • 6 C’est pourquoi je traduis ici queer par homo, même si le terme anglais englobe notamment la bisexu (...)

29Pourquoi Bunch, Brungard et Golden ont-ils endossé ces habits sacerdotaux, empoigné ces jouets guerriers et effectué cette sortie ? Selon l’histoire que se transmettent les Sœurs, et conformément au témoignage de Brungard, c’était par ennui, pour s’amuser, rompre avec une certaine monotonie et « [mettre] de l’animation dans l’imagerie du Samedi Saint » (Welzer-Lang, Le Talec & Tomolillo, 2000, p. 44). En 1980, les Sœurs se constituent en association et inventent leur nom, en référence aux indulgences que la religion catholique proposait contre de l’argent en rémission des péchés : chez les Sœurs, l’indulgence est perpétuelle et gratuite, le péché est non seulement pardonné mais validé, encouragé. C’est ce dont témoigne l’une de leurs expressions emblématiques qui parodie un Ite de messe catholique : « Allez et continuez à pécher » (Go forth and sin some more) (Crawford, 2011). Les Sœurs se désignent comme un ordre de nonnes homos (queer nuns) et leurs membres sont en immense majorité des hommes gais, mais pas en totalité puisque l’organisation se proclame ouverte sans distinction de sexe, d’expression de genre ou d’orientation sexuelle6.

  • 7 Source : site internet des Sisters of Perpetual Indulgence : www.thesisters.org (octobre 2017).

30Les Sœurs de la Perpétuelle Indulgence ne relèvent pas de l’infrapolitique au sens où elles seraient totalement spontanées, inorganisées ou agiraient dans la discrétion. Elles sont certes peu nombreuses, leurs apparitions publiques sont sporadiques et leurs interventions ne font pas la une des médias, si bien que leur visibilité est réduite aux lieux et aux moments où elles se produisent. Mais au fil du temps, leur organisation s’est structurée, elles se sont constituées en société à but non lucratif et leur nom est une marque déposée. On compte actuellement 23 ordres aux États-Unis et 18 dans le reste du monde – dans neuf pays en dehors des États-Unis – dont quatre en France, et l’ordre de San Francisco recense à lui seul 60 membres7. Les ordres ont en outre un règlement strict, notamment pour ce qui concerne la prise de décision et les modalités d’adhésion. Celles-ci sont longues et contraignantes, afin de mettre à l’épreuve les motivations des aspirant.e.s, et elles définissent trois phases d’intégration d’une durée de deux à six mois chacune (Welzer-Lang, Le Talec & Tomolillo, 2000, p. 46-49 ; Glenn, 2003). De plus, leurs activités et leur style sont tout sauf discrets, à commencer par leur apparence : la tenue des Sœurs diffère selon les localités et chaque membre opte pour sa variation personnelle sur le thème de son ordre. Mais le point commun est une parodie d’habit traditionnel de nonne catholique d’avant le concile Vatican II, incluant donc la longue robe et le voile. L’habit de l’ordre san-franciscain comporte notamment une guimpe encadrant le visage, qui crée deux bosses caractéristiques au-dessus du front, et un maquillage excentrique sur fond de teint blanc. Celui-ci donne aux Sœurs un aspect mi-clown, mi-fantôme qui est assez emblématique de leur rôle tant ludique que spirituel.

  • 8 Le nom complet évoque, dans un mélange parodique de religiosité baroque et de sous-entendu gravele (...)

31Que font les Sœurs ? Historiquement, elles ont participé à des manifestations politiques, telle leur première intervention publique suivant leur constitution officielle, en 1980, lors d’une manifestation antinucléaire célébrant le premier anniversaire de l’accident de la centrale de Three-Mile Island, en Pennsylvanie. Puis en 1982, Sister Rose of the Bloody Stains of the Sacred Robes of Jesus8, plus connue sous le nom de Sister Boom Boom, présente sa candidature au conseil municipal de San Francisco sous le nom de Nun of the Above, jeu de mots aux multiples entrées sur l’homophonie des termes « nun » (nonne) et « none » (aucun.e) évoquant tant le rejet de tous les autres candidats (none of the above) qu’un au-delà céleste parodique (the above). Sa candidature recueille plus de 23 000 suffrages, ce qui conduit à l’adoption d’une réforme du code électoral précisant que les candidats doivent désormais se présenter sous leur véritable nom d’état civil.

32En septembre 1987, la visite à San Francisco du pape Jean-Paul II offre aux Sœurs une notoriété sans précédent. Invoquant les prises de position célèbres du pape contre l’homosexualité et contre l’utilisation des préservatifs, alors que le sida faisait des ravages, que les traitements disponibles manquaient encore considérablement d’efficacité et que la prévention du VIH était le meilleur outil de lutte contre la maladie, l’une des fondatrices, Sister Vicious Power Hungry Bitch – nom de robe de Ken Bunch –, demande par écrit à l’archidiocèse de San Francisco l’annulation de la visite papale. Sans réponse, les Sœurs sollicitent le Département d’État pour qu’il interdise à Jean-Paul II d’entrer aux États-Unis parce qu’il se livre à « des activités qui peuvent être préjudiciables à l’intérêt public, ou mettre en danger la santé, le bien-être et la sécurité des États-Unis ou de ses citoyens » et qui contreviennent en cela à la loi sur l’accès des étrangers au territoire national (US Immigration and Naturalization Act, art. 212-27, cité par Welzer-Lang, Le Talec & Tomolillo, 2000, p. 55). Or, quelques mois auparavant, en juin, le Public Health Service (PHS) – l’agence chargée de déterminer la politique de santé publique de l’État fédéral – venait d’inclure le sida et la séropositivité dans la liste des maladies contagieuses et dangereuses interdisant l’accès du territoire national. Cette décision, prise pour des raisons politiques de conservatisme moral, à l’initiative de l’administration Reagan et du sénateur républicain Jesse Helms, avait renforcé la stigmatisation des personnes touchées par la maladie et suscité colère et indignation dans le milieu de la lutte contre le sida. Leur demande restant évidemment lettre morte, les Sœurs participent aux protestations contre la présence du pape et s’attirent une importante couverture médiatique lorsque, le 17 septembre 1987, à quelques dizaines de mètres de la procession papale, elles mettent en scène un exorcisme au cours duquel elles canonisent Harvey Milk, le célèbre conseiller municipal élu en 1977 et assassiné en 1978 (Welzer-Lang, Le Talec & Tomolillo, 2000, p. 53-55).

  • 9 L’appellation « Acquired Immune Deficiency Syndrome » (AIDS) a été adoptée en septembre 1982.
  • 10 Officiellement et grivoisement intitulée Up Your Alley Fair, c’est un équivalent de Folsom Street (...)

33Les activités des Sœurs sont par ailleurs tournées vers la prévention du VIH et des infections sexuellement transmissibles (IST). Depuis l’apparition du sida, identifié peu après leur création, les Sœurs consacrent une part importante de leur énergie à intervenir à ce propos auprès de la communauté homosexuelle masculine. En 1982, alors que le sida était encore nommé dans le monde anglophone « Gay-Related Immune Deficiency » (GRID)9, Sister Florence Nightmare – Bobby Campbell, infirmier de profession – et Sister Roz Erection – Baruch Golden, l’un des trois initiateurs – pilotent la réalisation du premier manuel de ce qui ne s’appelle pas encore le sexe à moindre risque (safer sex). Cet opuscule intitulé Play Fair est rédigé en des termes volontairement simples et très explicites : il évite autant que possible la terminologie médicale et privilégie les termes vernaculaires pour désigner les noms d’organes et de pratiques sexuelles. Puis les Sœurs vont le présenter dans les bars, dans la rue et jusque dans les lieux de drague en plein air et les clubs de rencontres sexuelles (Welzer-Lang, Le Talec & Tomolillo, 2000, p. 56-57). Autant de pratiques préventives aujourd’hui répandues, mais qui étaient alors pionnières. La lutte contre le sida et la prévention du VIH sont d’ailleurs l’une des destinations des fonds constamment collectés par les Sœurs, qui sont par exemple présentes lors des kermesses du cuir et du sadomasochisme que sont Folsom Street Fair et Dore Alley Fair10.

  • 11 Entretien avec Gretchen (San Francisco, 15 juillet 1998).

34Qu’y a-t-il d’infrapolitique dans les activités d’un groupe qui prend fait et cause pour les droits LGBT et s’exprime publiquement sur la politique ? Les Sœurs n’ont-elles pas exorcisé le leader de la Moral Majority Jerry Falwell, ainsi que Phyllis Schlafly, cheffe de file du mouvement antiféministe d’opposition à la ratification de l’Equal Rights Amendment et fondatrice du groupe de pression ultraconservateur Eagle Forum ? Et ne sont-elles pas allées jusqu’à Dallas en 1984 pour manifester devant la Convention nationale du Parti républicain qui allait entériner la candidature du très conservateur Ronald Reagan à sa propre succession, avant d’organiser à San Francisco, en 1996, au moment où la Convention nationale du Parti républicain se tenait en Californie, à San Diego, un « exorcisme des démons de la droite dure » ? Ce jour-là, en plein quartier des affaires, à l’heure de la sortie des bureaux, elles ont notamment suspendu une piñata géante en forme d’éléphant, symbole du Parti républicain, et lui ont « fait sa fête » (beat the shit out of it)11. Et, en avril 2017, à l’occasion de leurs trente-huitièmes festivités pascales, ces mêmes Sœurs de San Francisco n’ont-elles pas exorcisé Donald Trump, dont les positions anti-LGBT étaient bien connues avant même, par exemple, qu’il ne réinstaure en août 2017 l’exclusion des personnes transgenre de l’armée, et ce, un an à peine après que leur intégration avait été acquise, en juin 2016, à la fin de la présidence Obama ? Pour répondre, trois éléments sont à prendre en considération : l’espace, le temps et le point de vue.

  • 12 En 1995, à l’initiative de l’une des fondatrices, Sister Missionary Position – Fred Brungard –, de (...)
  • 13 Je reprends les six catégories identifiées par Welzer-Lang, Le Talec & Tomolillo (2000).

35Sur le plan spatial, il faut distinguer San Francisco des autres ordres états-uniens : le militantisme politique occupe une place plus importante dans l’histoire de la maison mère que dans celle de la plupart des autres ordres du pays. Hormis l’ordre new-yorkais, dont la création en 1989 est intimement liée aux manifestations d’Act Up, les Sœurs des autres localités sont exclusivement tournées vers des activités préventives, caritatives et festives – les trois étant souvent liées. C’est le cas même dans les grandes villes comme Los Angeles ou Chicago qui ont une communauté LGBT nombreuse et politiquement forte. Ces différences géographiques sont inséparables du contexte historique. Tous les ordres n’ont pas été fondés à la même époque : hormis San Francisco, New York, Los Angeles et Seattle, établis respectivement en 1980, 1989, 1995 et 1996, la plupart des ordres états-uniens ont été créés dans la deuxième moitié des années 200012. Or, sur le plan chronologique, les années 1980 sont la période pendant laquelle les Sœurs ont effectué le plus d’interventions politiques, tandis que, depuis les années 1990, notamment la seconde moitié de la décennie, elles ont concentré leurs efforts sur le divertissement et la promotion de la joie, ainsi que sur la santé, la collecte de fonds et l’éveil de la conscience communautaire et spirituelle – laissant partiellement en repos l’engagement politique et, dans une moindre mesure, la lutte contre l’intolérance et le fanatisme religieux13.

36L’action des Sœurs suit donc les évolutions chronologiques du militantisme LGBT depuis les années 1980 et représente à ce titre un bon exemple de maintien de structures latentes. Leur origine même s’inscrit dans ce cadre, puisqu’elles sont apparues à la toute fin des années 1970, dans une période de transition entre l’essoufflement de l’activisme des années 1970 et le regain de la fin des années 1980. Les fondatrices ne disent-elles pas avoir agi par désœuvrement et par ennui devant une communauté gaie san-franciscaine quelque peu endormie dans le confort de ce qui était alors clairement établi comme la « Mecque gaie » ? Elles ont donc accompagné cette transition, mais en étant dès le départ explicitement politisées, car la période était aussi dominée par un climat extrêmement conservateur : même les gais et les lesbiennes de Californie n’ont guère connu de répit entre l’assassinat d’Harvey Milk suivi de la proposition 6 lancée par John Briggs en 1978 (voir « Le conservatisme moral des années 1980 », dans le chapitre « Entre éclatement et coalescence »), et l’élection de l’ancien gouverneur Ronald Reagan à la présidence des États-Unis en 1980 suivie de la détection des cinq premiers cas de sida en 1981. Les Sœurs font partie des activistes qui ont alors maintenu une sorte de vigilance politique. Depuis les années 1990 et a fortiori depuis la seconde moitié des années 2000 où la plupart des ordres ont été créés, le marasme militant s’est installé et l’organisation permet de maintenir en éveil une conscience LGBT alternative.

Trois Sœurs

37Mais la notion de structure latente ne suffit pas à expliquer ce que signifie l’action des Sœurs. Il faut pour cela prendre en compte le point de vue à partir duquel on les observe. Remarquons premièrement que les interventions telles que les spectaculaires exorcismes, pratiqués vis-à-vis de figures notoirement réactionnaires ou simplement de l’homophobie d’une tendance ultraconservatrice de la droite américaine, ne sont que la partie la plus visible de l’action des Sœurs qui se décline au jour le jour dans une plus grande discrétion. Entre ces quelques crêtes de vague marquantes, dont il ne s’agit pas de minimiser ici l’importance, la réalité quotidienne des Sœurs consiste en des actions politiquement plus modestes, mais au moins aussi significatives. On peut à ce titre distinguer pour les besoins de l’analyse les interventions matérielles et symboliques qui, en réalité, se recoupent assez largement. D’une part, les Sœurs recueillent des dons et soutiennent le tissu associatif LGBT et au-delà. Les sommes collectées annuellement par les seules Sœurs de San Francisco s’élèvent approximativement à 100 000 dollars, auxquels s’ajoutent des dons en nature. Elles sont destinées non seulement à la lutte contre le sida, mais aussi à la lutte contre le cancer du sein et au soutien des jeunes sans-abri LGBT et des réfugié.e.s. La première œuvre caritative des Sœurs en octobre 1980 était une soirée festive au profit d’exilés cubains homosexuels que l’Église catholique refusait de secourir.

38D’autre part, les Sœurs exercent un rôle dans la communauté LGBT du fait même de leur présence. Pour le comprendre, plaçons-nous du point de vue de trois d’entre elles : Sister Phyllis Stein, Sister Gigi Fa’Q the French Whore et Sister Ann R. Key. Présidente de l’ordre san-franciscain en 1998, Sister Phyllis Stein – rencontrée dans sa tenue laïque, mais qui s’est uniquement référée à son nom de Sœur et dont je n’ai jamais eu besoin de connaître l’identité masculine civile – conçoit son rôle comme un authentique sacerdoce vis-à-vis de la communauté. Comme toutes ses condisciples, elle insiste pour dire que les Sœurs ne sont pas déguisées en nonnes, ne les parodient pas et s’en moquent encore moins, mais qu’elles sont bel et bien des nonnes – même si elles ne le sont pas à plein temps et ont par ailleurs une vie sociale laïque et des moyens personnels de subsistance. L’organisation joue en effet un rôle religieux, et ce, dans les deux sens du terme : elle crée un lien entre les personnes LGBT et elle accomplit des rites destinés à transcender l’expérience quotidienne. Par exemple, à l’occasion du meurtre d’un homme gai victime d’une agression homophobe en 1998, « les Sœurs ont organisé un petit rituel de purification sur les lieux de sa mort ». Puis, raconte Sister Phyllis Stein :

  • 14 Entretien avec Sister Phyllis Stein (San Francisco, 17 juillet 1998) ; homophone de « philistine » (...)

on a fait une procession, la bougie à la main, entre le lieu de l’agression et le Castro, en jetant des paillettes et de l’eau du Pacifique tout au long du chemin. Et là, on a fait un gigantesque exorcisme avec de petites statues vaudou ; on a invoqué l’esprit de la violence, de l’intolérance... Il y en avait six, mais je ne me rappelle plus lesquelles. Et on a laissé chacun planter une épingle dedans. Et puis, on a fini par allumer la mèche des statues, qui étaient en fait de petites grenades fumigènes14.

39Le rituel peut paraître baroque et excessif, tant il résulte d’emprunts désordonnés à des traditions spirituelles diverses qu’il folklorise et profane même en partie. Toutefois, si cette pratique avait un caractère théâtral, c’est justement parce qu’elle était destinée à un public : une communauté « en proie à la colère et au chagrin », sentiments que les Sœurs voulaient apaiser. Mais en libérant la communauté, elles voulaient aussi transformer le deuil en force. Et pour ce faire, l’auditoire se voyait confier une part active dans la cérémonie. Les Sœurs accomplissent régulièrement ce type de rituel depuis le début des années 1980 pour faire face à la dévastation due au sida et pour accompagner le deuil lorsque disparaît une figure marquante de la communauté LGBT.

  • 15 Entretien avec Gilles (San Francisco, 16 juillet 1998) ; dans ce pseudonyme de Gigi la putain fran (...)

40Cette libération spirituelle s’exerce aussi en des circonstances moins exceptionnelles ou tragiques, et le sacerdoce ordinaire des Sœurs consiste à fréquenter les lieux de sociabilité LGBT, tels les bars. Selon Sister Phyllis, « quand j’arrive quelque part, c’est forcément moi la plus monstrueuse. [...] Quoi qu’ils fassent, les autres ne seront jamais plus excentriques que moi. Du coup, ça permet aux gens de sortir un peu de leur coquille ». La présence libératrice des Sœurs, Gilles, alias Sister Gigi Fa’Q the French Whore, en a fait l’expérience en tant que laïc et c’est depuis lors le sens de sa mission. Français installé à San Francisco en 1994, il a eu pendant un an des contacts avec la communauté LGBT qui « étaient nuls... juste sexuels15 ! » Uniquement commercial et instrumental, son rapport à la vie gaie renforçait un sentiment d’isolement : « Aller dans le Castro, c’était très déprimant, parce que je connaissais personne ; et dans le Castro, on a toujours l’impression que tout le monde se connaît ». Étranger dans le monde gai, isolé, Gilles cantonnait son homosexualité à la sphère privée, à l’intimité de son domicile et de ses relations sexuelles avec des hommes rencontrés dans les bars du Castro. D’ailleurs, il reconnaît :

Si on m’avait dit que j’étais placard [sic], j’aurais dit « mais pas du tout ! » parce que ça me posait aucun problème, à moi, d’être gai. Mais en dehors de moi, personne dans mon entourage savait que j’étais gai : j’aurais jamais dit « hier soir, avec mon mec, on a regardé la télé ». J’aurais dit « hier soir, j’ai regardé la télé », ou alors « hier soir, avec une autre personne, on a regardé la télé » !

Sans souffrir le moins du monde d’homophobie, il menait une vie pleinement satisfaisante sur le plan privé, mais cloisonnait hermétiquement sa vie privée et ses rôles publics.

41Sa vie a changé lorsqu’il a rencontré les Sœurs, en 1995. Il s’est senti accueilli avec chaleur et s’est beaucoup amusé en leur compagnie, mais il a vite été frappé par la grande solennité de leurs apparitions, notamment lors des processions dédiées à la mémoire des victimes du sida. Voilà ce qui l’a poussé à devenir aspirante, puis postulante, avant d’être novice et, enfin, de prononcer ses vœux. C’est ainsi, raconte-t-il, que, alors postulante, « le jour où j’ai mis une perruque et une petite jupe pour marcher sur Santa Monica Boulevard à Los Angeles, toutes les barrières sont tombées ». Rien que de très anecdotique, voire anodin : cette expérience de travestissement est sans portée politique. Mais l’expression « toutes les barrières sont tombées » témoigne d’un profond bouleversement dans la vie de Gilles : c’est sous la protection de la perruque et de la jupe qu’il a, pour la première fois de sa vie, trouvé « le moyen de réussir à être [lui]-même sans rien chercher à dissimuler ». Cette tenue offrait pourtant une protection fort ambiguë puisqu’elle le stigmatisait justement comme « folle » et l’exposait à une violence homophobe, voire transphobe alors en pleine aggravation.

42Mais en se faisant auteur de sa propre désignation, il est parvenu à percevoir son homosexualité non seulement comme une condition qui ne lui posait aucun problème, mais comme un profond enrichissement personnel. Choisir d’être lui-même en toutes circonstances, laisser parler sa subjectivité en public : « toutes les barrières sont tombées ». Son adhésion à l’ordre des Sœurs de la Perpétuelle Indulgence de San Francisco a été génératrice d’un empowerment que Sister Gigi reconnaît aujourd’hui chez les autres lorsqu’elle sort en habit. « On a rencontré des gens qui nous ont dit : “Je vous ai vues un jour à la télé et ma vie a été transformée, juste de savoir que c’était possible.” » Le caractère outrancier et provocateur de leur accoutrement donne en effet à voir une homosexualité qui ne cherche nullement à se conformer à quelque norme que ce soit, mais s’affirme, offensive, que cela plaise ou non au spectateur. Les Sœurs mettent en scène une présentation de soi qui s’affranchit des codes de comportement normatifs. Aussi, selon Sister Gigi :

À cause de notre extravagance, quelqu’un de complètement isolé qui nous voit à la télé, il peut avoir l’impression que tout est possible. Quelqu’un comme ça dépense beaucoup d’énergie à être comme tout le monde et nous, on est la preuve que c’est possible d’être qui on veut : c’est pas forcément possible partout maintenant, mais c’est imaginable.

43La récurrence dans le propos de Sister Gigi de termes tels que « réussir », « possible », « imaginable », témoigne du fait qu’il conçoit sa mission comme un élargissement de l’univers des possibles de ses ouailles.

44Interviewée en 1998, Gretchen est une jeune femme blanche de 34 ans exerçant le métier de responsable de communication, dont l’engagement dans le groupe des Peer Safer Sex Sluts’ Team (PSSST) a été analysé précédemment. Lors de sa première rencontre avec les Sœurs en 1993, elle a immédiatement eu le sentiment « qu’elles prenaient leur mission très au sérieux, mais qu’en même temps, elles s’amusaient comme des folles ». Alors âgée de 29 ans, cette jeune femme était notamment engagée dans le féminisme et dans le pacifisme, mais n’avait « jamais vu mettre autant d’humour dans de l’activisme ». C’est ce qui l’a attirée vers les Sœurs et a convaincu ces dernières de l’encourager à rejoindre leur ordre : « Elles voyaient en moi une prédisposition à faire l’imbécile [being silly] que des gens avec qui j’avais travaillé dans d’autres formes d’activisme ne voyaient pas. » En devenant Sister Ann R. Key, elle a pu déployer dans cet engagement un trait important de sa personnalité. Il fallait pour ce faire que sa fantaisie, son humour et sa bouffonnerie soient au préalable reconnus et cultivés au sein d’un groupe solidaire. Le nom de robe de Gretchen évoque explicitement l’anarchie, un idéal politique, et parmi celles que j’ai rencontrées, c’est elle qui conçoit son rôle de Sœur de la manière la plus explicitement politique. Elle évoque d’ailleurs avec beaucoup d’animation l’« exorcisme des démons de la droite dure », épisode récent d’intervention politique au moment de l’entretien. Mais que reste-t-il de cet événement ? Le plaisir d’une manifestation théâtrale et festive, la représentation joyeuse d’une homosexualité excentrique, l’intrusion jubilatoire de clowns incongrus dans un espace public qui ne leur est pas dévolu et le rire de Gretchen lorsqu’elle se remémore les facéties de Sister Ann R. Key. La dimension expressive l’emporte sur l’effet politique ; le pouvoir d’autodéfinition l’emporte sur le poids du regard extérieur : tout est possible.

La force du dérisoire

  • 16 Le jeu de mots repose sur la substitution homophonique de Rome, centre mondial du catholicisme – r (...)

45Ces trois portraits imposent plusieurs remarques. Premièrement, chaque Sœur a un style personnel. À San Francisco en 2012, par exemple, Sister There’s No Place Like Rome16, plus connue sous le diminutif de Sister Roma, est une figure très visible de la vie gaie nocturne. Elle officie lors de soirées en discothèque, mais aussi pendant la Folsom Street Fair et à l’occasion d’événements thématiques dans certains bars du SOMA très orientés vers la drague, le sexe et le cuir. Sister Baba Ganeh ou Barbra Ganesh, dont le nom évoque tout à la fois Streisand, icône gaie s’il en est, la purée d’aubergine du Moyen-Orient et le dieu indien à tête d’éléphant, remplit sa mission par le biais de la culture visuelle et des arts vivants. Elle est l’une des initiatrices de Project Nunway, soirée de collecte de fonds pour la lutte contre le sida dont le nom parodie l’émission télévisée Project Runway : c’est un défilé de vêtements aussi spectaculaires qu’excentriques conçus à partir de matériaux recyclés, pour lequel des Sœurs servent de mannequins.

  • 17 Entretiens de l’auteur avec Sister Baba Ganesh et Sister Mary Timothy Simplicity (San Francisco, 2 (...)

46Sister Mary Timothy Simplicity, quant à elle, conçoit son sacerdoce en des termes beaucoup plus spirituels. Pour elle, le regain d’adhésions que connaît l’ordre depuis la fin des années 1990 signale une aspiration à la transcendance au sein de la communauté LGBT, un besoin de s’attacher à des préoccupations immatérielles. Si Timothy a envisagé le sacerdoce dans l’Église catholique ou épiscopalienne, les deux religions dans lesquelles il a été élevé, Sister Mary Tim décrit les Sœurs comme des « pies voleuses » en matière de spiritualité (spiritual magpies) : « On emprunte à toutes sortes de religions et de traditions spirituelles », du catholicisme romain à l’hindouisme. L’une des activités dont elle est l’initiatrice consiste à chanter des cantiques issus de diverses religions dans des lieux publics tout en marchant et en incitant les passant.e.s à se joindre à la procession, à la manière de l’Association internationale pour la Conscience de Krishna, plus connue sous le nom d’Hare Krishna17. Les préoccupations spirituelles et esthétiques se rejoignent ; elles sont dans la continuité du choc visuel et émotionnel qui prévaut dans toutes les apparitions des Sœurs, même les plus explicitement politisées.

47Dans l’une des rares publications scientifiques entièrement consacrées aux Sœurs, la spécialiste de communication Cathy B. Glenn s’appuie sur le concept de performativité, en se référant au travail de Judith Butler, pour mettre en cause la distinction entre discursivité et matérialité. Selon Glenn, les Sœurs atteignent des objectifs matériels en employant des moyens discursifs. Elle souligne pour ce faire le décalage entre, d’une part, l’apparente innocuité d’un groupe principalement composé d’hommes homosexuels habillés en nonnes qui recueillent des fonds pour de bonnes causes et, d’autre part, la transformation du corps civique (body politic) que leur performativité accomplit. Selon Glenn, les représentations théâtralisées auxquelles se livrent les Sœurs ne relèvent pas simplement du « spectacle inoffensif, du théâtre de rue satirique, de l’humour gai carnavalesque [carnivalesque camp] et de la parodie politique » (2003, § 4). Au contraire, « elles donnent à voir un exemple aussi intrigant qu’important de la force politique matérielle que peut acquérir une forme ludique de discursivité, ainsi que l’espièglerie [playfulness] avec laquelle un humour décapant peut opérer dans l’activisme politique » (§ 5).

48Mais à trop vouloir réhabiliter les Sœurs en rejetant les commentaires qui pointent le caractère dérisoire de leur action, Glenn semble perdre de vue le fait que, si les Sœurs sont une entreprise très significative, c’est précisément parce qu’elles ne sont pas sérieuses. Refusant d’« évaluer l’efficacité politique selon des critères qui sont principalement liés aux formes matérialistes de la politique [materialist politics] », Glenn affirme :

D’un point de vue matérialiste orthodoxe, si grâce à l’esthétique de l’humour gai [camp aesthetic] les Sœurs permettent des changements dans le champ sociopolitique, il est réducteur d’attribuer ce changement à leur action au service de la communauté LGBT et de reléguer au niveau de la simple distraction leur manière discursive d’être. (2003, § 56)

49L’analyse a le mérite de situer l’humour, la dérision et l’esthétique des Sœurs au cœur de leur signification. On ne peut en effet dissocier les résultats effectifs de l’action des formes discursives que celle-ci emprunte. D’ailleurs, la sociologie comme l’histoire sociale s’intéressent de plus en plus à la place de l’humour dans les mouvements sociaux (Hart, 2007 ; Kutz-Flamenbaum, 2014). Mais Glenn en profite pour affirmer : « Il est certes aisé de lire [les Sœurs de la Perpétuelle Indulgence] uniquement comme un divertissement espiègle, comme un fabuleux exemple de phénomène culturel LGBT ludique : elles sont cela, mais aussi beaucoup plus encore. » (2003, § 30) De cette manière, pour justifier l’articulation entre discursivité et matérialité, Glenn assigne aux Sœurs un sérieux qui valide leur action, mais tend à opposer leur espièglerie et leur caractère significatif. Au lieu de dire comme Glenn que les Sœurs sont espiègles mais aussi beaucoup plus encore, je dirais plutôt que les Sœurs signifient beaucoup parce que leur action est dérisoire. Leur manque de sérieux n’est pas une carence qu’il faudrait contraster avec leur portée : c’est le mode opératoire de leur force et de leur importance.

  • 18 Entretien avec Sister Mary Timothy Simplicity.

50La notion d’infrapolitique permet ainsi de saisir ce qui ne peut se réduire à une question de structure latente : l’emploi d’un médium politiquement modeste où, comme dans une arte povera du politique, le manque est un gain. C’est notamment cela qui, les témoignages de Sœurs l’attestent, amène régulièrement des inconnus à leur adresser la parole pour leur demander un conseil – « Je viens de dire à mon mec d’aller se faire foutre et qu’il peut crever. Qu’est-ce que je dois faire ? » –, pour exprimer leur désarroi – « Pourquoi vous avez rien fait pour empêcher mon frère de mourir ? » – ou simplement à demander un geste d’affection18. Les Sœurs concluent ce type d’interaction par une bénédiction à base de poudre de paillettes sur le front et de la formule déjà citée, qui valide, grâce à son tour absurde et facétieux, une sexualité LGBT souvent réduite à la condamnation, au silence ou à la folklorisation : « Va et continue à pécher. »

  • 19 Les autres cofondateurs étaient John Burnside, Don Kilhefner et Mitch Walker.
  • 20 Le nom de Radical Faeries emprunte l’orthographe ancienne du mot « fairy » (fée), qui est aussi en (...)

51Le ministère, au sens religieux du terme, que les Sœurs exercent auprès de la communauté LGBT s’inspire en partie de la spiritualité cultivée par les Radical Faeries. Cette confrérie gaie presque exclusivement masculine a été créée en Californie en 1979 ; parmi ses fondateurs se trouvait notamment Harry Hay, précédemment cofondateur de Mattachine Society à ses débuts radicaux dans les années 195019. Les Radical Faeries voulaient donner à l’homosexualité un autre horizon que le communautarisme urbain, alors en plein essor, et ses aspects consuméristes et machistes. La spiritualité des Faeries emprunte ainsi librement à diverses traditions païennes. Hay s’intéressait notamment aux Berdaches, ces hommes qui, dans certaines cultures amérindiennes, adoptent les vêtements ainsi que les rôles sociaux et sexuels féminins et dont le statut bispirituel (two-spirited) est reconnu comme une forme de shamanisme (voir Mendès-Leite, 2016, p. 172-176) : Hay voyait en eux – non sans un certain ethnocentrisme, puisque la catégorisation homosexuelle ne correspond pas au système de sexe et de genre auquel appartiennent les Berdaches – l’incarnation d’une homosexualité dotée de compétences spirituelles particulières. L’écrivain Arthur Evans, l’un des inspirateurs des Faeries, était quant à lui convaincu que les hommes homosexuels sont dotés des mêmes attributs que les fées de diverses traditions païennes, notamment celtes, en particulier un rapport privilégié au cosmos et une prédisposition au camouflage, au déguisement et au jeu20. La rencontre entre les Faeries et les Sœurs date de leurs fondations respectives en 1979, où deux Sœurs fondatrices se sont rendues à la première retraite des Faeries en Arizona et sont revenues enthousiasmées par l’idée d’une spiritualité gaie.

  • 21 Entretien avec quatre Radical Faeries (San Francisco, 17, 18 et 24 juillet 1998).

52Les Faeries se rendent parfois visibles lors de manifestations, comme celle de juillet 1998 à San Francisco où, vêtus de jupes, de robes et de tutus, les participants distribuaient argent, bonbons et nourriture, pour signifier leur solidarité avec les jeunes sans-abri du Haight-Ashbury que la transformation du quartier en zone hautement touristique soumettait au harcèlement de certains commerçants et de la police21. Les Faeries veulent également cultiver une homosexualité masculine dégagée des formes hégémoniques de la masculinité et revendiquent une inspiration féministe (Morgensen, 2009). Mais la plupart de leurs activités consistent, dans la tradition américaine de la contre-culture, en des retraites destinées à entretenir un sentiment de communion avec la nature et de fraternité, par le biais notamment de pratiques sexuelles rituelles de groupe (Hennen, 2008, chap. 3). De fait, cette communauté était à l’origine réservée aux hommes et, si des femmes y participent aujourd’hui, elles sont très peu nombreuses ; dans certains groupements, les rapports entre femmes et hommes sont d’ailleurs facteurs de tensions, notamment au sujet de l’homosexualité masculine. Outre la plus grande mixité des Sœurs, leur différence majeure avec les Faeries est donc d’intervenir dans la société au lieu de faire retraite, que ce soit géographiquement, socialement ou psychologiquement.

53À l’autre extrémité de ce continuum infrapolitique se situent les Church Ladies for Choice, groupe new-yorkais principalement composé d’hommes gais issus des rangs d’Act Up et de quelques lesbiennes membres de WHAM ! (Women’s Health Action Mobilization) qui se rassemblent devant des cliniques où sont pratiquées des IVG pour contrer les manifestations d’opposant.e.s au droit à l’avortement (Shepard, 2010 a, p. 518-521). Tandis que ces dernier.ère.s arborent des photos géantes de fœtus, crient des slogans incriminant le « meurtre d’enfants non encore nés » et harcèlent les femmes qui entrent pour les dissuader d’avoir recours à l’IVG, les Church Ladies chantent sur l’air de cantiques chrétiens connus – ou parfois sur des thèmes de comédies musicales – des paroles humoristiques et outrancières qui stigmatisent l’intolérance, le fanatisme religieux, l’homophobie, le machisme et la haine de la sexualité. Que signifie le fait que des hommes gais – le groupe démographique le moins directement concerné par l’IVG – se déguisent en paroissiennes bon chic bon genre, un rien surannées, et viennent de bon matin chanter pendant plusieurs heures pour soutenir le moral de femmes qui veulent mettre fin à une grossesse non désirée, se demande Jan Cohen-Cruz, chercheuse en études théâtrales ? Pour elle, c’est une façon d’affirmer la complémentarité du féminisme et de la libération LGBT en contestant les idées reçues sur le caractère prétendument naturel – c’est-à-dire voulu par Dieu – des normes morales comme des catégories de genre et de sexualité, qui sont en réalité socialement construites : « Voir côte à côte des hommes et des femmes tous ensemble travestis en femmes, cela suggère que tout le monde se déguise pour se conformer aux normes sociales », affirme-t-elle (2002, p. 236).

54Mais surtout, les Church Ladies le font avec humour, par le plaisir et pour le plaisir, avec la jubilation un peu puérile de caricaturer son adversaire, de lui chiper ses mélodies pour chanter à sa face des paroles grivoises ou franchement inconvenantes et d’acquérir ainsi la sympathie du public, qui préférera toujours Carnaval à Carême. Physiquement installées face aux militant.e.s antiavortement, de l’autre côté du passage permettant l’accès à l’établissement hospitalier, les Church Ladies créent une dramaturgie en miroir, dans laquelle elles renvoient à leurs adversaires l’image de leur propre absurdité. « Comme tout cela est absurde, la force des Church Ladies c’est de fournir une réponse absurde à une situation absurde », résume le sociologue et membre de la chorale carnavalesque Benjamin Shepard (Marche, 2012 b, p. 101). Selon lui, il y a dans le jeu, le divertissement et l’humour une qualité informelle et spontanée, une authenticité en prise avec les émotions et héritée de la tradition anarchiste. Celle-ci trouve, selon Shepard, un terreau particulièrement propice dans les mobilisations LGBT : qui mieux que la communauté LGBT peut faire sienne la célèbre formule attribuée à Emma Goldman « si je ne peux pas danser, ce n’est pas ma révolution » ? Cet art du bricolage est présent dans les fondations culturelles du mouvement LGBT, depuis la troupe de théâtre contre-culturel psychédélique The Cockettes – dont la plupart des membres étaient des hommes gais et dont le répertoire incluait beaucoup de travestissement, de dérision et de représentation ironique du genre et de la sexualité – jusqu’à la théâtralité d’Act Up (Shepard, 2010 a, p. 520).

55Les Radical Faeries représentent clairement un exemple de démarche sub-politique, puisque ni leurs buts ni leurs moyens ne sont a priori politiques. Néanmoins, le fait de cultiver les vertus de la différence homosexuelle et d’exalter une spiritualité gaie particulière, inhérente à la sexualité, ne peut être dépourvu de sens politique lorsque la tendance assimilationniste dominante du mouvement LGBT minimise tant la différence que la sexualité. Les Church Ladies, quant à elles, illustrent bien l’idée d’une mobilisation quasi politique puisqu’elles interviennent directement dans un espace public où les questions de sexualité et de droits reproductifs sont le sujet de vifs affrontements et qu’elles abordent ces sujets politiquement controversés au moyen de la dérision, du jeu et de la parodie. Situées en quelque sorte à mi-chemin, les Sœurs de la Perpétuelle Indulgence sont tout sauf en retrait de la sphère publique, mais leurs motivations comme leur modus operandi sont largement en décalage par rapport aux formes traditionnelles de l’action collective.

56Cette comparaison montre donc la porosité des frontières conceptuelles et le chevauchement dans la pratique des catégories analytiques, d’autant que ces trois groupes comptent des participant.e.s commun.e.s. Mais les exemples abordés dans ce chapitre montrent aussi que l’infrapolitique déborde les structures latentes puisque ces initiatives ne cherchent pas simplement à entretenir la militance LGBT ou à recruter de nouveaux ou nouvelles militant.e.s en prévision des jours où le contexte sociopolitique lui permettra d’éclater en mouvement protestataire (Friedman & McAdam, 1992, p. 163-166). Des formes infrapolitiques de militance LGBT aussi diverses que le théâtre d’intervention pratiqué par The Theater Offensive, les graffitis du collectif Fuck the Mayor ou la spiritualité drolatique des Sœurs de la Perpétuelle Indulgence s’apparentent en partie à une « guerre de position ». En termes gramsciens, celle-ci procède par des formes discrètes de contestation destinées à transformer les consciences et à les affranchir de la domination hégémonique, à la différence de la « guerre de mouvement » qui lance un assaut frontal contre les formes les plus matérielles de la domination (Worth & Kuhling, 2004, p. 34-35).

57Toutefois, la particularité de ces modalités infrapolitiques est aussi qu’elles ne sont pas au service d’une idéologie, d’un objectif ou d’une finalité déjà clairement définis en termes politiques. Elles se distinguent aussi en cela des formes culturelles de militantisme dans lesquelles l’action reste subordonnée à un objectif stratégique. La littérature sur l’infrapolitique place généralement au premier plan les notions de texte caché, de discrétion et de dissimulation. C’est particulièrement vrai lorsqu’un contexte de violence répressive rend dangereuse la résistance explicite à visage découvert. Ce n’est pas le cas du militantisme LGBT aux États-Unis depuis les années 1990 car, même si la violence homophobe et transphobe fait encore de nombreuses victimes, la communauté LGBT a acquis une place légitime dans le débat public américain. Mais une situation de marasme militant, la prépondérance quasi hégémonique de conceptions largement naturalisées des genres et des sexualités, ainsi que la disparition de la sexualité de l’horizon politique de l’homosexualité peuvent rendre utile, voire nécessaire, le recours à des modes d’action mineurs, dérisoires ou disqualifiés. Ce qui caractérise l’infrapolitique dont il a été ici question, c’est donc moins la discrétion de la résistance qu’une capacité à inventer au fur et à mesure, sur le mode du bricolage ou du « DIY » (do it yourself), un devenir LGBT où la subjectivité, la sexualité et les émotions ont toute leur place.

Notes

1 United Fruit Company est le nom de l’entreprise bananière américaine dans l’intérêt de laquelle, entre autres, les États-Unis ont à cœur, depuis le xixe siècle, de « maintenir l’ordre » en Amérique latine ; mais le nom du groupe théâtral évoque avec ironie le sens familier de « fruit » (tapette).

2 L’idée d’intersectionnalité apparaît dès le xixe siècle et le tournant du xxe siècle dans la pensée d’activistes africaines-américaines comme Sojourner Truth ou Julia Ann Cooper. C’est la juriste Kimberlé Crenshaw qui en a théorisé le concept, selon lequel la « race » et le genre ne sauraient être envisagés comme deux catégories mutuellement exclusives. Au contraire, l’expérience des femmes noires est multidimensionnelle, car l’oppression en fonction de la « race » et l’oppression en fonction du genre s’entrecroisent et s’influencent mutuellement (Crenshaw, 1989). Dans son sillage, un nombre croissant de théoricien.ne.s comme de praticien.ne.s de la lutte contre le racisme et le patriarcat insistent désormais sur la nécessité d’aborder toutes ces dimensions conjointement pour saisir les liens entre les hiérarchies raciales, sociales et genrées.

3 Ce néologisme a déjà été utilisé dans un sens voisin par Denis Merklen dans son travail sur le rapport des classes populaires argentines au politique (2006).

4 Le nom étant traduisible et l’association existant dans plusieurs pays francophones, j’emploie le nom français et non l’original anglais, Sisters of Perpetual Indulgence.

5 Les versions varient selon les témoignages : Welzer-Lang, Le Talec et Tomolillo mentionnent le quartier résidentiel huppé de Pacific Heights, mais d’autres témoignages parlent du Polk, qui semble plus probable. Je me réfère pour cela, comme pour l’orthographe des noms, à la presse locale de San Francisco, notamment le Bay Area Reporter, aux publications des Sœurs de la Perpétuelle Indulgence, notamment le périodique The Nun Issue, et au site internet de leur ordre san-franciscain. J’utilise aussi les entretiens réalisés à San Francisco auprès de six Sœurs (15, 16, 17 et 23 juillet 1998, 23 juillet et 27 août 2012).

6 C’est pourquoi je traduis ici queer par homo, même si le terme anglais englobe notamment la bisexualité et la transgenrité : le centre de gravité des Sœurs se situe dans l’homosexualité masculine. Il faut ici comprendre queer comme un terme argotique et désignant une dissidence sexuelle offensive, au sens où l’entendait Queer Nation dans les années 1990, plus que comme une référence à la subversion des catégories identitaires au sens de la théorie queer.

7 Source : site internet des Sisters of Perpetual Indulgence : www.thesisters.org (octobre 2017).

8 Le nom complet évoque, dans un mélange parodique de religiosité baroque et de sous-entendu graveleux, les taches de sang, ou « fichues taches » (bloody stains) – dont l’origine est laissée à la libre interprétation de chacun –, constellant les vêtements sacrés de Jésus.

9 L’appellation « Acquired Immune Deficiency Syndrome » (AIDS) a été adoptée en septembre 1982.

10 Officiellement et grivoisement intitulée Up Your Alley Fair, c’est un équivalent de Folsom Street Fair, évoquée dans le chapitre « Épanouissement sexuel et déception politique », mais dans une version plus restreinte, moins commercialisée, qui a lieu chaque année depuis 1985, le dernier dimanche de juillet dans le quartier de SOMA.

11 Entretien avec Gretchen (San Francisco, 15 juillet 1998).

12 En 1995, à l’initiative de l’une des fondatrices, Sister Missionary Position – Fred Brungard –, devenue entre-temps Sister Missionary Delight, les Sœurs ont en outre fondé le Missionary Order of Perpetual Indulgence (MOPI) qui rassemble une dizaine de membres n’appartenant pas à un ordre et résidant en divers endroits du pays.

13 Je reprends les six catégories identifiées par Welzer-Lang, Le Talec & Tomolillo (2000).

14 Entretien avec Sister Phyllis Stein (San Francisco, 17 juillet 1998) ; homophone de « philistine », ce nom, dont la consonnance juive est particulièrement ironique s’agissant du membre d’un groupe fondé en référence aux ordres religieux catholiques, rappelle l’égérie du conservatisme moral Phyllis Schlafly tout en évoquant un goût des plaisirs dévalorisés par la culture dominante. Toutes les interventions de Sister Phyllis Stein sont issues de cet entretien.

15 Entretien avec Gilles (San Francisco, 16 juillet 1998) ; dans ce pseudonyme de Gigi la putain française, « Fa’Q » retranscrit évidemment fuck you prononcé avec un fort accent français tout en reprenant les deux consonnes F et Q du patronyme de Gilles. Toutes les interventions de Gilles sont issues de cet entretien.

16 Le jeu de mots repose sur la substitution homophonique de Rome, centre mondial du catholicisme – religion la plus directement parodiée par les Sœurs, en raison de ses rites notoirement théâtraux et de son importance dans la promotion de l’amour du prochain, mais aussi du conservatisme moral –, et du terme home dans le proverbe « There’s no place like home » (On n’est jamais si bien que chez soi).

17 Entretiens de l’auteur avec Sister Baba Ganesh et Sister Mary Timothy Simplicity (San Francisco, 23 juillet et 27 août 2012). Toutes leurs interventions sont issues de ces entretiens.

18 Entretien avec Sister Mary Timothy Simplicity.

19 Les autres cofondateurs étaient John Burnside, Don Kilhefner et Mitch Walker.

20 Le nom de Radical Faeries emprunte l’orthographe ancienne du mot « fairy » (fée), qui est aussi en anglais un terme familier désignant un homme homosexuel efféminé.

21 Entretien avec quatre Radical Faeries (San Francisco, 17, 18 et 24 juillet 1998).

© Presses universitaires de Lyon, 2017

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