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La militance LGBT aux États-Unis

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Guillaume Marche

Chapitre 3

Épanouissement sexuel et déception politique

Texte intégral

1Dans la phase d’assimilationnisme que connaît le mouvement LGBT depuis les années 1990, comment les militant.e.s interprètent-elles / ils la désexualisation de leur mouvement ? S’il est difficile de mesurer l’engagement militant, surtout auprès d’une minorité dite « invisible », il est en revanche possible de constater le changement des objectifs et des formes d’un mouvement politique, et de recueillir le témoignage d’acteurs sociaux de la base. On observe à ce titre, depuis les années 1990, un éclatement entre la politique et l’érotique homosexuelles. Cet éclatement correspond à une sorte de division du travail identitaire : aux organisations la charge de représenter le groupe selon les codes institutionnels ; au marché le soin de pourvoir à la demande d’hédonisme, voire de consumérisme érotisé. La prolifération mercantile des produits et services « arc-en-ciel » est alors le complément privatisé de la bureaucratisation du mouvement politique.

2Dans cet espace linéaire et polarisé, peu de place est laissée à l’expression offensive d’une identité politique sexualisée. L’institutionnalisation du mouvement LGBT a donc pour pendant le désengagement militant. En effet, les raisons individuelles du désengagement peuvent en réalité s’exprimer dans les mêmes termes que l’engagement dans l’action collective. C’est-à-dire que, pour beaucoup, la quête d’épanouissement personnel se reporte de la militance vers d’autres manières de vivre son identité LGBT. Cette déception s’exprime souvent en termes sexuels, certain.e.s acteur.rice.s ne reconnaissant plus dans les objectifs déclarés du mouvement collectif un écho de leurs problématiques individuelles, marquées par l’expérience d’une sexualité différente. Certes, le désir d’assimilation est également profond, mais ce chapitre mettra justement en évidence la différence entre, d’une part, des formes de repli sur la vie privée qui sont en phase avec le consumérisme gai et la marchandisation des identités LGBT et, d’autre part, des formes de retrait qui sont animées par la même dynamique que le militantisme.

Un désengagement militant

  • 1 Pour Los Angeles, voir Roth, 2017, p. 103-111. Roth (comme Gould, 2009) date l’affaiblissement d’A (...)

3En 1991, Scott était un tout jeune homme blanc d’à peine plus de 20 ans, vivant à San Francisco depuis deux ans, après avoir quitté le sud de la Californie, trop conservateur à son goût, pour étudier les arts plastiques. Il assistait alors régulièrement, comme des centaines d’autres gais et lesbiennes de San Francisco, à au moins deux réunions politiques hebdomadaires : celle d’Act Up-San Francisco et celle de Queer Nation. Scott faisait partie de ces jeunes qui avaient pris conscience de leur homosexualité au temps du sida et à qui Act Up donnait la possibilité de vivre leur identité homosexuelle dans le militantisme et la lutte contre l’épidémie. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’il avait choisi Act Up-San Francisco plutôt qu’Act Up-Golden Gate. L’association de San Francisco s’était divisée en deux déclinaisons locales en septembre 1990 à la suite d’un désaccord stratégique : le premier groupe était déterminé à promouvoir une image offensive de l’homosexualité autant qu’à lutter contre la maladie, tandis que le second voulait concentrer ses efforts sur la mise à disposition de traitements pour les personnes malades. Cette tension identitaire et stratégique était récurrente au sein des diverses branches locales d’Act Up et elle a par exemple conduit, en juin 1992, à la séparation entre Treatment Action Group (TAG) – centré sur l’accès aux traitements – et Act Up-New York. Mais le fait qu’elle ait abouti dès 1990, c’est-à-dire avant le début du déclin d’Act Up, à une scission plutôt qu’à une résolution témoigne aussi de l’importante réserve de militant.e.s que possédait San Francisco1.

4En 1991, l’expérience de Scott était donc très représentative de la manière dont Act Up voulait fusionner revendication symbolique homosexuelle et revendication instrumentale sur le sida. L’engagement de Scott dans l’action collective d’Act Up et de Queer Nation était alors indissociable de la manière dont il vivait intimement son homosexualité. Qu’il s’agisse de son militantisme, de ses études, de sa vie sociale et même de sa cohabitation avec deux jeunes lesbiennes de son âge, il était immergé dans un univers dans lequel vivre pleinement son homosexualité et militer étaient indissociables. Sa participation à des associations politiques constituait donc, au même titre que son expérience strictement privée, un moyen de chercher à s’accomplir en tant que gai. Il existait même une certaine réciprocité entre les aspects privé et public de sa quête d’épanouissement : en participant à des associations militantes, il mûrissait son identité gaie, tandis que, dans sa vie privée, il contribuait à la production de modes de vie alternatifs à la norme. Son engagement faisait partie intégrante du sens de son identité sexuelle : il n’aurait pu renoncer au premier sans risquer d’hypothéquer la seconde.

  • 2 Entretien avec Scott (San Francisco, 17 mars 1993). Toutes ses interventions sont issues de cet en (...)

5Mais deux ans plus tard, Scott a troqué le jean, la veste d’aviateur et les chaussures montantes, typiques de l’apparence – souvent perçue comme agressive – des militants d’Act Up du tournant des années 1990, pour une tenue vestimentaire beaucoup plus conventionnelle. Il explique en 1993 qu’il vit désormais en concubinage avec son ami et n’assiste plus depuis déjà un an aux réunions d’Act Up et de Queer Nation. À la question de savoir pourquoi il a mis fin à ces activités militantes, il invoque le manque de temps, l’émoussement de son enthousiasme militant, le désir de se consacrer à sa carrière artistique et conclut, non sans un certain cynisme : « En y réfléchissant, j’ai l’impression que Queer Nation, c’était comme un grand réseau de drague. Remarque, ça a marché, puisque c’est là que j’ai rencontré mon mec2 ! » À travers cette boutade, on voit qu’il considère que satisfaire des désirs érotiques ou sentimentaux faisait partie des motivations des militant.e.s de ces associations et reconnaît implicitement qu’il les partageait. Avec le recul, Scott estime que le moteur de son désengagement n’est pas l’interpénétration des enjeux privés et politiques, mais la prépondérance des premiers sous couvert des seconds. Pour lui, c’est comme s’il y avait eu une sorte de duplicité collective dans le fait de mettre en avant un mobile politique alors que, au fond, tout le monde était là pour autre chose.

6Son désengagement s’ancre donc dans l’une des « frustrations de la participation à la vie publique » identifiées par l’économiste Albert Hirschman : la déception quant à « la qualité effective de cette expérience » d’engagement, lorsqu’ayant « con[çu] l’action d’intérêt public comme tout animée d’idéalisme, de dévouement à une cause, voire de sacrifice au bien commun », on s’aperçoit qu’elle sert des intérêts individuels (1983, p. 173). La situation de Scott a ceci d’ironique que ses propres actes ont été guidés par la même logique privée qu’il reproche à l’association d’avoir dissimulée sous les apparences d’objectifs de transformation sociale. Une fois atteint le but privé qui l’avait motivé pour soutenir activement des associations militantes, Scott a en effet choisi une manière strictement privée de s’accomplir comme homosexuel : la relation amoureuse et la vie de couple, selon un schéma finalement assez normatif si l’on considère la valeur accordée aux aspects les plus individualistes, voire consuméristes, de la domesticité dans le discours général sur le couple et la sexualité aux États-Unis à cette époque. Pourtant, le fait qu’Act Up favorise des rencontres amoureuses et sexuelles était bel et bien assumé et même revendiqué, l’organisation s’enorgueillissant de valoriser une sexualité aussi transgressive et rebelle que sûre, à une époque où les rapports homosexuels étaient stigmatisés comme vecteurs de contamination et de mort. Comme dans le mouvement gai de libération des années 1960-1970, l’intensité érotique de l’action collective faisait donc partie intégrante du projet politique de ce mouvement gai et lesbien de lutte contre le sida : avoir des relations sexuelles homosexuelles en temps de sida était aussi un acte politique (Gould, 2009, p. 192-202).

  • 3 Entretien avec Kenny (New York, 8 avril 1993). Toutes ses interventions sont issues de cet entreti (...)

7De façon encore plus frappante, Kenny, un jeune étudiant blanc new-yorkais d’une vingtaine d’années en 1993 interrogé sur sa participation éventuelle à des associations gaies et lesbiennes, répond avec flegme : « Je faisais partie de Queer Nation pendant un certain temps. Et puis après, je me suis mis à baiser3. » Voyant la perplexité que le rapprochement des deux éléments suscite chez son interlocuteur, il s’explique : il s’est brièvement engagé dans cette forme de militantisme homosexuel offensif et fortement sexualisé au tout début des années 1990, alors qu’il commençait à vivre ouvertement son homosexualité. Queer Nation lui donnait ainsi la possibilité d’exprimer publiquement un sentiment de révolte face à l’homophobie, après des années passées dans le placard : il était queer, homosexuel sans vergogne, prêt à enfreindre les normes morales ; il n’était plus disposé, pour se faire accepter, à s’excuser d’être qui il était et de coucher avec qui il voulait (voir Fraser, 1996, p. 39-40). Mais au bout de plusieurs mois, il n’a plus ressenti le besoin de militer : ce que sa participation à Queer Nation lui procurait, il le trouve désormais avec plus de satisfaction et de plénitude dans la recherche de relations sexuelles avec des partenaires toujours nouveaux. C’est pourquoi l’affirmation de son identité homosexuelle passe en priorité par la multiplicité des rapports sexuels. Pour Kenny, c’est donc l’épanouissement sexuel qui justifie son retrait de l’action collective et motive la dépolitisation de son identité gaie.

8Plus encore que le précédent, cet exemple évoque le processus de privatisation que Christopher Lasch constatait en 1980 chez ses compatriotes déçus par les mouvements protestataires des années 1960. Faute d’espérer améliorer leur condition en agissant dans le domaine public, ceux-ci se repliaient dès les années 1970 sur des préoccupations entièrement personnelles destinées à « améliorer leur psychisme ». Selon lui, « [s]ans danger en tant que tel, ces activités, promues au rang de plans d’action et enrubannées dans la rhétorique de “l’authenticité” et de la “prise de conscience”, traduisent un éloignement de la politique et une répudiation du passé récent » (Lasch, 1980, p. 17). Lasch distingue en cela l’individualisme de la fin du xxe siècle de celui du xixe siècle : dans un contexte d’expansionnisme et de colonisation de l’Ouest, l’individualisme de « l’Adam américain » se référait à un idéal de liberté, tandis que celui du xxe siècle relève de la privatisation. « Pour Narcisse, le monde est un miroir ; pour l’individualiste farouche d’antan, c’était un lieu sauvage et vide qu’il pouvait façonner par la volonté. » (p. 24) C’est pourquoi Narcisse se réfugie non dans la religion ou dans la transcendance, mais dans la satisfaction des « besoins affectifs ». Telle est la « sensibilité thérapeutique » motivée par une déception vis-à-vis du politique, comme en témoigne, selon Lasch, l’exemple de Jerry Rubin, ex-leader du mouvement étudiant et de la Nouvelle Gauche devenu adepte du bien-être physique et spirituel (p. 23-32).

9Toutefois, la grande différence avec l’analyse de Lasch, c’est qu’il décrit une privatisation qui se situe aux antipodes de la participation publique l’ayant précédée, alors que dans les formes de repli illustrées notamment par ces deux témoignages, les motivations hédonistes étaient déjà présentes dans la participation. La satisfaction érotique qu’ils cultivent dans leur vie privée, Scott et Kenny la recherchaient déjà dans la participation militante. Leur trajectoire ne manifeste donc pas vraiment une dynamique de « renonciation », par opposition à un mécanisme de « communion » animant la militance. Le travail du politiste Olivier Fillieule sur le désengagement militant suggère plutôt que leur forme de retrait se situe au confluent entre leur trajectoire de vie individuelle et des évolutions contextuelles plus larges (2005, p. 41-45 ; 2010, p. 1-3). Il serait aisé de réduire la fin de leur brève carrière militante à une simple préférence personnelle, une désaffection d’ordre purement privé et sans signification autre qu’individuelle. La coïncidence entre leur retrait et la désexualisation du mouvement LGBT suggère au contraire d’explorer davantage les relations entre expérience individuelle et changement contextuel qu’illustrent leurs témoignages.

Privatisation et marchandisation

10La privatisation de l’érotique homosexuelle se manifeste également dans la marchandisation des identités LGBT, dont le motif de l’arc-en-ciel est l’emblème. À l’origine, ce symbole est employé par les partisans de diverses causes contestataires allant des coopératives alternatives au capitalisme du début du xxe siècle jusqu’au mouvement pacifiste des années 1960, avant d’être adopté par le mouvement homosexuel américain comme outil visuel d’identification collective à la fin des années 1970. Mais de symbole militant, il est devenu symbole marchand, motif multicolore que l’on retrouve sur toute une gamme de produits de consommation, du tee-shirt au bijou et du porte-clés au distributeur de savon liquide pour la salle de bains. Cette marchandisation n’est d’ailleurs pas réservée au mouvement et aux identités homosexuelles, la récupération consumériste ayant touché dès les années 1970 bien des pratiques protestataires ou contre-culturelles des années 1960, qu’il s’agisse de produits vestimentaires, musicaux ou alimentaires.

11Cette évolution reflète une commercialisation parallèle à celle des espaces publics des quartiers gais et lesbiens, où l’activité purement commerciale de la rue prend le pas sur l’engagement civique. À San Francisco, le quartier du Castro a longtemps associé consommation, solidarité et contestation : Harvey Milk, porte-parole de la communauté de la fin des années 1970 et élu au conseil municipal, n’était-il pas lui-même un petit commerçant puisqu’il possédait un magasin d’appareils photographiques ? John D’Emilio a d’ailleurs bien montré les rapports entre l’émergence du capitalisme et celle de l’identité homosexuelle (1984). Mais, signe de la mutation des années 1990, ce quartier étant devenu une attraction touristique au même titre que Chinatown ou le quartier italien de North Beach, les commerçants de Castro Street et de la 18e rue ont par exemple fait interdire la mendicité sur le trottoir et l’affichage sur les lampadaires en 1998.

12Cette dissociation entre intérêt économique et mobilisation politique est donc d’un autre ordre que le communautarisme gai des années 1970, où la commercialisation d’enclaves urbaines homosexuelles dépolitisées s’adressait à une clientèle endogène. Tout en étant assurément de nature marchande, la commercialisation d’alors se mettait au service du projet politique communautaire puisqu’il s’agissait d’offrir des produits et des services spécifiques à une population largement ostracisée qui ne les trouvait pas ailleurs. La marchandisation des quartiers gais qui se développe depuis les années 1990 est au contraire tournée vers une clientèle généraliste et exogène. Cela n’est d’ailleurs pas spécifique aux États-Unis, et l’économiste Alan Collins met en évidence une évolution en quatre étapes à propos de la Grande-Bretagne : les prémices d’une enclave gaie se forment dans une zone interlope à la réputation douteuse sur les plans sexuel et criminel (sexual and legal liminality) ; elle attire dans un deuxième temps des entreprises proposant des services de sociabilité et de loisir centrés sur les sexualités homosexuelles (bars, saunas, sex-shops) ; les commerces et professions de service généralistes exploités par des homosexuel.le.s et s’adressant à des homosexuel.le.s ne s’implantent que dans un troisième temps ; dans un quatrième temps, l’enclave s’ouvre en affirmant sa spécificité culturelle, mais en la réinterprétant de manière acceptable par une clientèle autre qu’homosexuelle. Cette dernière étape est à l’initiative d’acteurs économiques cherchant à optimiser la rentabilité du quartier et souvent avec le soutien d’édiles municipaux désireux d’offrir l’image d’une ville ouverte et moderne (Collins, 2004, p. 1799-1803 ; voir aussi Gervais, 2013, p. 40-42).

13Tandis que le ghetto permettait aux personnes homosexuelles de rester entre elles et nourrissait une culture fortement sexualisée, la marchandisation ouverte folklorise l’homosexualité à vendre, la rend exotique pour qu’elle se vende mieux. Si l’altérité des produits arc-en-ciel doit pour ce faire être mise en avant, au point de les homo-sexualiser, c’est une version édulcorée et aseptisée, dépouillée de son caractère transgressif, qui est proposée (Rushbrook, 2005, p. 201-205). Cette évolution participe plus largement de la capacité qu’a la société de consommation, dans une logique capitaliste, de s’approprier les marges pour les rendre toujours plus rentables. Ainsi, comme le montrent notamment les géographes David Bell et Jon Binnie, la marchandisation des identités LGBT est encouragée par les municipalités et leurs partenaires du secteur privé (2004). En effet, outre le marché touristique, les espaces homosexuels commercialisés sont intégrés à leur stratégie de promotion urbaine auprès des investisseurs et des résidents jugés désirables : la « classe des créateurs » (creative class) identifiée par Richard Florida (2002).

14Il en résulte une nouvelle forme de normativité sexuelle, dans la mesure où ce ne sont plus nécessairement les sujets homosexuels eux-mêmes qui sont à l’origine de la production de l’espace urbain auquel ils sont identifiés et à travers lequel ils sont censés être reconnus. C’est-à-dire que, dans un contexte de mondialisation de la concurrence urbaine, les décideurs politiques et économiques valorisent et promeuvent des formes somme toute respectables et standardisées de la culture LGBT, vendables à une clientèle grand public. Des gais et des lesbiennes assimilationnistes, résident.e.s et élu.e.s des enclaves homosexuelles, sont d’ailleurs souvent parmi les premier.ère.s à vouloir rendre leur quartier respectable en refoulant une expression homosexuelle disparate, endogène et incontrôlable. Car sa dimension la plus crûment sexuelle est en effet potentiellement honteuse (Bell & Binnie, 2004, p. 1807-1814).

15Ce nettoyage de l’identité homosexuelle commercialisable est complémentaire de la mise au ban des cultures sexuelles inadmissibles. Comme l’a notamment montré l’anthropologue Gayle Rubin, le quartier san-franciscain de South of Market (SOMA) a ainsi perdu une grande partie de son activité sexuelle non conformiste et de sa culture homosexuelle cuir et sadomasochiste à partir des années 1980. Des amalgames associant pratiques sexuelles non conformes et contamination par le VIH – amalgames d’ailleurs largement répandus au sein de la communauté gaie elle-même – ont en effet jeté le discrédit sur cette subculture, qui s’épanouissait avec une certaine discrétion dans cet ancien quartier industriel. Des investisseurs privés, encouragés par la municipalité, se sont efforcés de valoriser le quartier en y implantant une activité de loisirs et de vie nocturne qui attire une clientèle jeune, aisée et principalement hétérosexuelle (Rubin, 2010, p. 323-329). Emblème de cette « revitalisation » du quartier, Twitter a bénéficié d’importants avantages fiscaux pour y installer son siège en 2013, suivi peu après par d’autres fleurons de l’économie numérique comme Dropbox ou AirBnb. La culture homosexuelle scandaleuse y est désormais résiduelle, même si la folklorisation des cultures homosexuelles y atteint paradoxalement, depuis peu, jusqu’à la culture homosexuelle cuir et sadomasochiste, à travers la commercialisation qui résulte de la notoriété d’événements tels que la Folsom Street Fair (Weiss, 2006 b, p. 234-237 ; 2006 a) : ce festival de rue, comme San Francisco en connaît beaucoup, rassemble chaque année, le dernier dimanche de septembre, des milliers de participants et de spectateurs. Elle permet aux aficionados de se fournir en matériel, de lier des contacts associatifs ou simplement de faire des rencontres sexuelles. Mais elle attire également de plus en plus de visiteurs qui portent un regard extérieur sur le spectacle des démonstrations en pleine rue – voire s’en démarquent ostensiblement par leur attitude – plus qu’ils ne participent à l’ambiance qui se veut festive et chaleureuse autant que très chargée sexuellement.

16On voit ainsi que la marchandisation des identités LGBT accompagne, plus qu’elle ne la contredit, une évolution politique profonde. En effet, cette privatisation reflète, certes, des préoccupations individualistes, voire une forme de solipsisme, mais elle ne se traduit nullement par le fait de cultiver un hédonisme érotisé. Elle rejoint au contraire la mise en œuvre d’un programme économique et politique sciemment assimilationniste où la sexualité est soit oblitérée, soit désamorcée. En cela, les processus à l’œuvre dans le champ du mouvement LGBT reflètent un décalage plus général aux États-Unis, où le discours sur la sexualité est assez normatif et conservateur en politique – comme l’ont montré le débat sur les mères célibataires dans les années 1990 ou les prises de position du président George W. Bush sur l’abstinence dans les années 2000 –, tandis qu’une sexualité commercialisée est omniprésente dans les médias, la culture de masse ou la publicité. Concernant la communauté LGBT, Lisa Duggan décrit ce phénomène comme l’émergence d’une « nouvelle homonormativité » :

Une orientation politique qui ne remet pas en cause les postulats de l’hétéronormativité dominante, mais les préserve et les soutient en offrant la promesse que la base politique gaie puisse se démobiliser et que la culture gaie se privatise et se dépolitise à mesure qu’elle s’ancre dans la domesticité et la consommation. (2002, p. 179)

La poursuite d’intérêts économiques n’est donc, en réalité, pas tant dissociée de considérations politiques qu’elle en a l’air.

Polémiques autour des marches des fiertés

  • 4 Entretien avec Jim (Boston, 5 août 1997). Toutes ses interventions sont issues de cet entretien.

17Ces dynamiques se voient aussi depuis la seconde moitié des années 1990 dans les marches des fiertés LGBT des grandes villes américaines. Interrogé en 1997, Jim est un jeune Bostonien blanc d’environ 30 ans, exerçant la profession d’enseignant et s’identifiant comme un militant gai radical, qui s’implique notamment dans l’amélioration des relations entre les populations portoricaine et homosexuelle de South End, quartier de Boston où se côtoient une population immigrée socioéconomiquement modeste et une communauté LGBT aux propensions gentrificatrices (Tissot, 2011). Il fait part de son dégoût face à la Gay Pride de 1997 : cette année-là, le défilé était suivi d’une gigantesque soirée dansante intitulée « Revolution ». Pour Jim, le problème n’est pas seulement qu’un événement de nature entièrement ludique et hédoniste se donne une apparence politique sous couvert de ce nom. C’est aussi que l’entrée était payante et d’un montant non négligeable, ce qui excluait de fait les personnes à revenu modeste4. Pour anecdotique et caricatural qu’il soit, cet exemple illustre assez bien la manière dont les signifiants identitaires LGBT sont fréquemment détournés pour produire ce qu’il faut bien appeler un simulacre de mouvement social. En l’occurrence, la réalisation d’un profit passait par une stratégie commerciale consistant à provoquer une envie de défoulement et de consommation, en la faisant passer pour un engagement dans le combat pour l’égalité.

18Cette commercialisation homocentrée a, là aussi, un pendant hétérocentré du fait que les marches des fiertés LGBT font également partie des produits labellisés « gay » au travers desquels, depuis le début des années 2000, se vend l’homosexualité. Non seulement les organisateurs des marches des fiertés sont dépendants de leurs sponsors commerciaux et ne souhaitent donc pas heurter la sensibilité de grandes marques qui veulent se vendre auprès du marché gai, mais ces marques entendent également se servir de l’image festive, ouverte et sympathique d’homosexuel.le.s drôles et hauts en couleur pour affirmer une identité commerciale moderne et tolérante auprès de l’ensemble de leur marché. Il n’est pas question que l’expression identitaire ou la revendication politique LGBT sortent des cadres de l’acceptable. Plus généralement, ces défilés sont aussi d’importantes attractions touristiques lorsqu’ils sont organisés dans des métropoles à fort potentiel d’attractivité nationale et internationale comme Chicago, Los Angeles, New York, la Nouvelle-Orléans ou San Francisco, pour ne citer que des villes des États-Unis. C’est pourquoi les organisateurs sont attachés à éviter le spectacle d’une homosexualité trop agressive, trop sexualisée ou trop radicalement politisée (Rushbrook, 2002, p. 194-198).

19Plus récemment, la polémique au sujet de Chelsea Manning à San Francisco illustre bien ce sujet. Alors soldat dans les renseignements militaires en Irak et identifiée comme un homme sous le nom de Bradley Manning, elle a divulgué en 2010 au site WikiLeaks environ 700 000 documents militaires – vidéos, télégrammes et rapports secrets. Jusqu’à l’annonce de sa transgenrité en août 2013, Manning s’est fait connaître comme un jeune homme gai. S’il est vraisemblable que son homosexualité ne soit pas directement en cause dans sa décision de dévoiler un pan de la réalité de l’intervention militaire des États-Unis en Irak, les deux circonstances ont été liées dans les débats et les commentaires qui ont fait rage à propos de l’affaire : Manning a-t-il fait fuiter ces documents pour se venger des insultes et mauvais traitements dont il a fait l’objet dans l’armée en raison de son homosexualité ; en a-t-il simplement été psychologiquement déstabilisé ? Le hasard, de surcroît, fait que ses révélations et son arrestation en mai 2010 se sont produites quelques mois avant le vote par le Congrès de la loi abolissant le système « Don’t Ask, Don’t Tell » en décembre 2010.

20Malade, traître ou héros ? La figure de ce soldat américain appelle de toute façon la controverse. En avril 2013, est annoncée la décision d’inclure Bradley Manning, dont le procès devait s’ouvrir quelques semaines plus tard, parmi les invités d’honneur (Grand Marshals) de la Marche des fiertés de San Francisco. Le démenti, apporté dès le lendemain par la présidente du comité d’organisation, provoque un tollé, et des personnalités politiquement marquées à gauche dans la communauté LGBT appellent le comité d’organisation à revoir sa décision. Après un délai de réflexion d’un mois et demi, celui-ci confirme que Bradley Manning ne fera pas partie des représentants officiels du cortège en juin 2013. Cet épisode témoigne d’un degré de mobilisation exceptionnel de la communauté LGBT de San Francisco, où des manifestations ont par exemple eu lieu pour inciter le comité d’organisation de la Marche des fiertés à revenir sur sa décision. Mais l’attitude de ce dernier indique, elle, un refus d’associer l’événement à tout sujet politique déviant du message général d’intégration. Or les commentateurs n’ont pas manqué de souligner la coïncidence entre la frilosité politique de l’organisation et la présence parmi les sponsors commerciaux d’entreprises impliquées dans le scandale des écoutes téléphoniques illégales de l’administration Bush révélées en 2005, ou dans des expulsions abusives faisant suite à la crise bancaire et immobilière de 2008 (voir notamment Greenwald, 2013).

  • 5 Entretien avec Michael (San Francisco, 11 juillet 1998).

21Ce malaise n’est pas nouveau. En 1998, Michael, quadragénaire blanc, gai, séropositif et militant d’Act Up-Golden Gate, confiait déjà son scepticisme vis-à-vis de la multiplication des messages publicitaires aux abords du défilé et jusque dans le cortège. Qu’un nombre croissant d’entreprises souhaitent faire leur publicité durant la Marche des fiertés montre, certes, « qu’elles se sont mises à nous accepter un peu », néanmoins il « refuse de [se] faire utiliser pour permettre à Coors, Budweiser et Mercedes de réaliser des bénéfices5 ». S’il choisit la marque de bière Coors parmi les entreprises qui recherchent depuis peu les faveurs du marché gai et lesbien et vis-à-vis desquelles il ressent quelque réticence, cela n’a rien de fortuit. Connue pour son soutien financier à certains des représentants politiques les plus réactionnaires du pays, elle faisait depuis les années 1970 l’objet d’un boycott dans les milieux progressistes et notamment dans la communauté LGBT. En pleine effervescence médiatique sur le « dollar rose » (pink dollar), le pouvoir d’achat réputé attractif des gais et des lesbiennes, le fabriquant de bière a donc contré le boycott, afin d’améliorer son image de marque auprès du grand public et de conquérir le marché « rose », en faisant connaître au milieu des années 1990 ses efforts en faveur des employé.e.s homosexuel.le.s – possibilité de créer des associations, reconnaissance des couples de même sexe... De nombreuses organisations LGBT ont donc commencé à accepter la manne publicitaire offerte par l’entreprise, bien qu’elle n’ait nullement cessé de subventionner des républicains conservateurs (Cerullo & Erlien, 1997-1998, p. 26-27). Coors ne porte donc qu’un intérêt commercial aux manifestations LGBT, puisque les conservateurs qu’elle soutient financièrement sont ceux-là mêmes qui font obstacle aux droits LGBT dans le champ législatif.

22Qu’elle soit homocentrée ou hétérocentrée, la marchandisation des marches des fiertés n’est donc pas nécessairement signe de progrès : elle revêt les apparences de la libération, alors qu’elle n’en est que le simulacre. Cette visibilité croissante des marques et des images publicitaires dans les défilés, l’association san-franciscaine LGBT de gauche Lesbian and Gay Insurrection (LaGAI) l’interprète comme le signe que la Gay Pride n’est plus qu’un faux-semblant de commémoration des émeutes de Stonewall. En 1998, non seulement les organisateurs ont rebaptisé le « Défilé du jour de la liberté » (Freedom Day Parade) en « Remuons-nous » (Shaking It Up), mais ils ont installé des barrières le long du parcours de sorte que les participant.e.s étaient clairement séparé.e.s des spectateur.rice.s. Ainsi, de même que la désignation officielle du défilé perdait toute référence politique, sa configuration même avait pour effet d’accroître la visibilité des messages publicitaires inscrits sur les barrières. D’où la conclusion de LaGAI : « Les organisateurs du défilé ont décidé que, cette année, pour la commémoration de Stonewall, le soutien des entreprises était plus important que la libération homosexuelle. » (Lesbian and Gay Insurrection, 1998, p. 6)

Une identité idéale

23Pour ses détracteurs, la marchandisation des identités LGBT est au pire une trahison de la libération gaie, au mieux une tentative vaine, fût-elle sincère, de générer auprès du grand public une meilleure acceptation de l’homosexualité. Pour ses artisans et ses partisans, la volonté du marché de s’ouvrir à la clientèle gaie est non seulement l’indice des progrès accomplis depuis les années 1960 grâce au communautarisme, mais aussi l’outil permettant de consolider la quasi-normalité acquise par l’homosexualité depuis les années 1990. La consommation serait à ce titre le vecteur d’une sorte d’égale citoyenneté consumériste (Chasin, 2000). C’est le calcul auquel se sont par exemple livrés dans les années 1990 et 2000 Strub Media Group ou Overlooked Opinions, deux cabinets réalisant des études de marché dans le but d’encourager de grandes entreprises à investir dans la publicité auprès des médias gais. Leurs enquêtes, réalisées exclusivement auprès du lectorat de la presse commerciale gaie et lesbienne, concluent en effet que ce public bénéficie en moyenne d’un statut économique privilégié : souvent en couple sans enfants, réputé.e.s exercer des professions plus rémunératrices que la moyenne, les homosexuel.le.s seraient les « dinks » par excellence (double income no kids, c’est-à-dire des couples sans enfants disposant de deux revenus, cibles privilégiées du marketing qualitatif), qui plus est dotés d’un capital culturel les portant vers des modes de consommation plutôt élitaires, hautement rentables pour le fournisseur. Or, par ses centres d’intérêt et son prix d’achat, cette presse s’adresse justement à une tranche moyenne à aisée de la population LGBT, ce qui induit un biais dans la mesure. C’est donc sur la base d’échantillons peu représentatifs que sont diffusées des statistiques destinées à optimiser l’apport de ressources publicitaires vers les médias gais et lesbiens (Gluckman & Reed, 1997, p. 4-6).

24Mais ces représentations ont également servi à justifier le refus d’accorder une protection contre la discrimination en fonction de l’orientation sexuelle : loin d’être victimes d’injustice, les gais et les lesbiennes auraient au contraire un pouvoir d’achat et un statut social bien supérieurs à la moyenne. C’est l’argument utilisé en mai 1996 par le juge Antonin Scalia dans son opinion dissidente de l’arrêt Romer v. Evans, où la Cour suprême des États-Unis a invalidé le deuxième amendement à la Constitution de l’État du Colorado : approuvé par référendum local en 1992, celui-ci interdisait au Congrès de l’État, mais aussi à tout comté ou toute municipalité, d’adopter des dispositions de lutte contre la discrimination en fonction de l’orientation sexuelle. L’exemple montre que généraliser des cas isolés de prospérité ou tirer un parti commercial des stéréotypes sur la richesse présumée de la population LGBT peut être, d’un point de vue politique, une arme à double tranchant (Bell & Binnie, 2000, p. 96-107).

25En réalité, pour mesurer l’impact effectif de l’orientation sexuelle des personnes sur leur pouvoir d’achat, il faut parvenir à neutraliser l’effet de l’ensemble des autres facteurs qui influent sur le revenu : niveau d’études, âge, lieu de résidence, origine ethnique, sexe. Sur cette base, l’économiste M. V. Lee Badget conclut tout d’abord qu’à titre individuel, les gais comme les lesbiennes gagnent moins que les hommes et les femmes hétérosexuel.le.s qui leur sont comparables. Par ailleurs, compte tenu du fait que plus d’hommes que de femmes s’identifient publiquement comme homosexuel.le.s et que les couples gais statistiquement identifiables sont par conséquent plus nombreux que les couples lesbiens, le revenu moyen de ces couples homosexuels repérables est supérieur à celui des couples hétérosexuels : cela tient au fait qu’à tâche et qualification égales, un homme gagne plus qu’une femme, et non à une discrimination à rebours à l’avantage des gais et des lesbiennes. Enfin, quant au fait que les femmes homosexuelles vivant en couple ont un revenu supérieur à celui des femmes hétérosexuelles vivant en couple, il tient à ce que les premières ont souvent des charges familiales moins importantes ou mieux partagées que les secondes, ce qui leur permet de travailler plus d’heures par semaine et plus de semaines par an. Là encore, M. V. Lee Badget bat en brèche l’idée préconçue, mais fort répandue, selon laquelle non seulement l’homosexualité serait un phénomène propre aux catégories les plus aisées, mais les individus homosexuels seraient également bénéficiaires d’un privilège social du fait même de leur homosexualité (1997, p. 69-70).

  • 6 Selon Jane Ward, cette logique instrumentale affecte jusqu’aux identités déployées par certaines o (...)
  • 7 Entretien avec Adam (Boston, 5 août 1998). Toutes ses interventions sont issues de cet entretien.

26C’est donc une identité LGBT idéale qui est ainsi déployée : afin d’offrir une image avenante de l’homosexualité, la sexualité, honteuse, est soit reléguée au domaine privé, soit désamorcée, trivialisée et rendue inoffensive6. Rencontré à Boston en 1998, Adam est un homme gai blanc âgé d’une trentaine d’années, ayant fait des études supérieures et qui a travaillé comme collaborateur bénévole auprès de deux organisations de défense juridique des droits LGBT : Lambda Legal à New York et Gay and Lesbian Advocates and Defenders (GLAD) à Boston. Il s’est, dit-il, senti en porte-à-faux lorsqu’il a dû solliciter des subventions de la part d’entreprises dont l’intérêt vis-à-vis de Lambda Legal se limitait au pouvoir d’achat supposé des personnes LGBT. Ainsi, on l’a vu, la marque de bière Coors soutient cette organisation en même temps que des républicains parmi les plus conservateurs. Selon Adam, le fait que Coors ne soit lié à Lambda Legal par aucune véritable alliance politique rend son mécénat fragile et peut par exemple obliger l’organisation à modérer ses critiques vis-à-vis d’adversaires des droits LGBT que l’entreprise a longtemps financés ou continue à soutenir7. C’est l’une des raisons qui ont incité Adam à renoncer à ce bénévolat pour se concentrer sur la poursuite d’une psychothérapie et le développement de ses ambitions littéraires. Son retrait semble donc symptomatique du « triomphe de la thérapeutique » qui, selon Lasch, conduit l’individu à l’autoréférentialité et signale la fin de tout rapport à autrui (Lasch, 1980, p. 28).

27Mais la réalité est plus complexe. Le désenchantement d’Adam tient aussi au fait que, dans une organisation comme Lambda Legal, « on n’avait pas tellement la possibilité de discuter de sa sexualité en tant que telle. C’était comme si, dans la mesure où on était gai et où on travaillait pour une organisation qui lutte contre les méchants, on n’avait pas à se poser la question de savoir ce que ça implique émotionnellement d’être homo : les gens ne voulaient pas en entendre parler ». Selon lui, pour valider publiquement l’homosexualité, l’organisation déployait à toute force une identité gaie positive. Mais à trop vouloir prouver que l’homosexualité n’est pas un problème, elle a eu tendance à idéaliser cette identité collective au point d’esquiver la question sexuelle. Or, dans l’expérience personnelle d’Adam, les rapports sexuels entre hommes ne vont pas de soi : « Dire, par exemple, qu’on a parfois le dégoût de soi-même, ça aurait donné : “mais c’est ce qu’ils cherchent à te faire penser et à te faire dire. Tu ne te dégoûtes pas : c’est ceux qui sont dans le placard qui se dégoûtent. Toi, tu travailles pour une organisation gaie, tout est au poil”. » C’est-à-dire que pour lui, la participation à l’action collective ne conduisait pas automatiquement à un sentiment d’empowerment – notion qui peut se traduire par « prise de pouvoir » et qu’Ivan Doumenc et Isabelle Groc définissent comme le « processus par lequel un groupe d’individus sans pouvoir (powerless) parvient par ses propres moyens à conquérir du pouvoir (power) » (1998, p. 229 ; voir aussi Bacqué & Biewener, 2013).

28Là où Adam aurait voulu interroger le sens politique et intime des sexualités homosexuelles, l’organisation LGBT dont il faisait partie affirmait l’empowerment de façon quasi incantatoire, censurant comme pour les faire disparaître les incertitudes, les angoisses et la honte qu’il ressentait. Dans son travail sur le rôle des émotions dans le mouvement LGBT de lutte contre le sida, Deborah B. Gould souligne la tension qui existait au début des années 1980 entre, d’une part, la fierté mise en exergue par les leaders du communautarisme gai et lesbien, et, d’autre part, la honte et la culpabilité ressenties par des homosexuel.le.s stigmatisé.e.s de toute part pour leur sexualité tenue pour responsable de l’épidémie. Cette ambivalence émotionnelle explique, selon elle, pourquoi l’« habitus émotionnel » des gais et des lesbiennes faisait alors obstacle à l’expression politique de la colère qu’ils ressentaient face à cette injustice (Gould, 2009, p. 57-100). L’expérience d’Adam témoigne d’une ambivalence émotionnelle et cognitive similaire, proche de la « mélancolie » analysée par Douglas Crimp, selon qui les hommes gais sont tiraillés depuis le tournant des années 1990 entre leur désir d’affirmation identitaire et leur identification croissante avec les normes sexuelles dominantes (2002). Paradoxalement, sa participation au mouvement LGBT réduisait donc sa capacité à avoir prise sur sa propre situation, son agentivité (agency). Ce qui aurait dû éliminer le sujet de son angoisse – la sexualité gaie ne pose pas de problème – amplifiait en réalité son sentiment d’impuissance : « On se met à se dire : mais est-ce que c’est vraiment si facile pour les autres ? Est-ce que tous les autres suivent le courant, comme ça, en y prenant plaisir et sans se faire de souci ? Et alors on se dit : oh, non ! Et moi qui traîne encore mon angoisse existentielle ! » L’image idéale de l’épanouissement personnel à travers une identité sexuellement déproblématisée génère en lui un sentiment d’aliénation d’autant plus douloureux qu’il se sent alors non seulement rejeté par une société globalement homophobe, mais incompris par une communauté dont il pouvait légitimement attendre reconnaissance et soutien.

29Adam ressent donc « un écart fondamental » entre cette dissonance émotionnelle délétère et « Ellen qui sort du placard à la télévision, d’une manière complètement désexualisée », en référence à l’héroïne de la série Ellen, interprétée par l’actrice Ellen DeGeneres, elle-même lesbienne, dont le personnage a révélé son homosexualité dans l’épisode diffusé le 30 avril 1997 sur la chaîne de télévision ABC. La série faisait voir un visage familier de l’homosexualité car le public connaissait déjà Ellen avant de la savoir lesbienne – image d’autant plus rassurante que, comme le précise Adam, l’épisode concerné ne représentait aucune intimité physique entre deux femmes. Ellen incarne pour Adam une représentation idéale de l’homosexualité ayant peu de lien avec sa propre expérience du rapport à la sexualité. Pourtant, Ellen étant à l’époque l’un des rares personnages principaux ouvertement homosexuels dans une série télévisée américaine grand public et le coming out quasi concomitant de l’actrice et de son personnage ayant été soigneusement préparé et mis en scène dans les médias, l’événement télévisuel a, à juste titre, été perçu comme un signe d’ouverture. L’accès d’une héroïne homosexuelle à la culture de masse a même donné lieu à des lectures extrêmement optimistes : l’homosexualité aurait franchi l’un des ultimes obstacles la séparant encore de l’assimilation pleine et entière. C’est en tout cas une version désexualisée, déproblématisée et normalisée de l’homosexualité que donnait à voir ce personnage de fiction télévisée parmi tant d’autres (Gamson, 1998, p. 217-220). Mais pour Adam, l’image rassurante de l’homosexualité proposée par Ellen témoigne surtout d’une volonté de refouler le spectre de l’oppression, laissant les individus seuls aux prises avec leur sexualité. Dans son expérience, cette identité « idéale » n’aura pas été facteur d’empowerment ni de participation au mouvement social.

De l’authenticité

  • 8 Entretien avec Abe (Boston, 5 août 1997). Toutes ses interventions sont issues de cet entretien.

30Sans être nécessairement démobilisé.e.s au point de renoncer à participer au mouvement, d’autres acteur.rice.s témoignent d’une désaffection vis-à-vis d’un mouvement LGBT qui a oublié la sexualité. Auteur dramatique et metteur en scène bostonien blanc d’une quarantaine d’années en 1997, Abe ne milite dans aucune association, mais conçoit le théâtre comme une forme d’activisme politique. Il regrette par exemple le manque d’audace des principales organisations LGBT au sujet des rapports sexuels intergénérationnels. Trop soucieuses de se placer au-dessus de tout soupçon et de démentir les stéréotypes associant homosexualité, surtout masculine, et pédophilie, elles ont tort, selon lui, d’ostraciser sans distinction toutes les formes de rapports sexuels entre personnes majeures et mineures. Cette frontière fixe, qui rendait hors-la-loi ses propres amours avec un garçon de 18 ans lorsqu’il en avait lui-même 14, dissimule la réalité des abus sexuels contre mineurs qui sont majoritairement hétérosexuels et perpétrés au sein de la famille. La pédophilie n’est en outre que la forme la plus sensationnelle d’un ensemble de violences sociales s’exerçant à l’encontre des jeunes. Selon lui, se conformer à l’interdit qui porte sur les relations sexuelles entre personnes majeures et mineures ne permet donc pas au mouvement LGBT de s’attaquer à la domination dont beaucoup de jeunes sont réellement victimes8.

31Pour Abe, l’assimilationnisme, c’est donc « inviter les gens à prendre part au système contre lequel ils se battaient en leur disant : voilà, c’est vous-mêmes qui allez pouvoir décider à quel point on va vous accorder peu de choses et à quel point vous allez devoir vous contenter de peu ». Or, dit-il, lorsqu’en 1960 les militants noirs des droits civiques se sont installés de force au comptoir de cafétéria des magasins Woolworth’s, interdits dans le Sud aux Africains-Américains pour cause de ségrégation raciale, « ce qu’ils voulaient ce n’était pas un sandwich poulet-mayonnaise : ils s’attaquaient aux problèmes sous-jacents ». Mais tout ce que l’assimilationnisme peut procurer, ce n’est « pas plus qu’un sandwich poulet-mayonnaise ».

32Âgée d’une trentaine d’années en 1997, Margot est une Bostonienne blanche sympathisante des Lesbian Avengers, collectif radical revendiquant l’action directe en faveur de la visibilité lesbienne. Elle se réjouit par exemple de voir que les représentant.e.s de la communauté LGBT ont été reçu.e.s par Bill Clinton à la Maison Blanche, en juillet 1997. Mais elle est gênée de constater que tou.te.s les participant.e.s étaient vêtu.e.s conformément à l’usage prescrit pour leur sexe. Pourtant, la transgenrité n’est pas moins importante à ses yeux que la reconnaissance institutionnelle des couples de même sexe, par exemple. Selon elle, l’absence de personnes visiblement transgenres a pour effet de distinguer les déviant.e.s sexuel.le.s acceptables des déviant.e.s sexuel.le.s littéralement inadmissibles. L’assimilationnisme est donc en réalité facteur d’exclusion :

  • 9 Entretien avec Margot (Boston, 1er août 1997).

Moi, je suis contre l’idée que les homos fassent des efforts pour faire semblant d’être comme les hétéros, parce que je crois que ce n’est pas vrai... à cause de l’expérience intime en fonction de laquelle on identifie tous qui on est, et à cause de la façon dont on vit notre sexualité9.

Outre son caractère manifestement différentialiste homo-hétéro, cette posture identitaire repose surtout sur le décalage ressenti entre « faire semblant » et « l’expérience intime », c’est-à-dire entre le déploiement d’une identité politique ad hoc calculée en fonction d’opportunités politiques, réelles ou supposées, et ce qu’il y a de plus profond et de plus authentique dans la subjectivité personnelle des acteurs. Elle suggère donc que sa désaffection vis-à-vis du mouvement institutionnalisé tient à son manque d’authenticité. Pour Margot comme pour Abe, une mobilisation purement assimilationniste se contente en effet de permettre et de consolider l’accès au centre de ceux qui sont relégués à la marge : elle met en cause la position de la frontière distinguant l’admissible de l’inadmissible, mais nullement sa nature. Pour eux, une telle approche laisse donc intacts les mécanismes de stigmatisation proprement dits.

33Quadragénaire blanc professionnellement impliqué depuis une quinzaine d’années dans le secteur associatif LGBT de Boston, Robb travaillait en 1997 pour un centre médico-social associatif, où il représentait auprès des autorités publiques les victimes d’actes de violence motivés par leur orientation sexuelle ou leur identité de genre avérée ou supposée. Mais son désenchantement à l’égard de l’assimilationnisme gai était tel qu’il envisageait de changer complètement d’activité :

  • 10 Entretien avec Robb (Boston, 8 août 1997).

Si, pour obtenir le droit au mariage, il faut dire que oui, on a vraiment envie de se ranger, d’être fidèles et de s’acheter un grille-pain, moi, il me semble que c’est une victoire un peu creuse, parce que ça camoufle toute la complexité et la beauté de certaines de nos relations10.

Le propos oppose, en les caricaturant, les insignes symboliques de la domesticité matrimoniale institutionnellement et culturellement reconnue aux modes diversifiés, riches et complexes de relations interpersonnelles et de rapports à la sexualité inventés par les personnes LGBT. En l’occurrence, la simple reconnaissance institutionnelle des unions homosexuelles monogames reléguerait encore plus loin dans l’invisibilité et l’illégitimité d’autres formes de sexualité LGBT. Robb voit dans leur escamotage une preuve d’inauthenticité de l’assimilationnisme dominant à l’égard de l’expérience tant individuelle que collective des personnes LGBT.

34Loin de confirmer la thèse laschienne de l’individualisme narcissique, les velléités de désengagement de Robb évoquent plutôt la conception de l’authenticité du philosophe Charles Taylor. Authenticité et individualisme narcissique sont selon ce dernier antithétiques, la première possédant nécessairement une dimension éthique, tandis que le second s’inscrit entièrement dans l’autoréférentialité. En effet, l’identité individuelle se construit dialogiquement, si bien que les modes de réalisation de soi qui ne tiennent compte ni de nos rapports avec autrui ni de principes dépassant la simple existence individuelle sont voués à l’échec (Taylor, 1991, p. 13-16, 32-35). Au contraire, selon Taylor, « l’authenticité ne s’oppose pas aux exigences émanant d’instances qui dépassent l’individu : elle suppose de telles exigences » (p. 40-41). Autrement dit, l’individualisme narcissique replie l’individu sur lui-même, alors que l’authenticité comporte ce par quoi l’expérience privée et l’engagement public sont perméables l’un à l’autre. Le premier terme est donc dénué du principe dynamique qui caractérise le second : si l’un correspond à une inexorable absorption, l’autre utilise l’autoréférentialité pour être mieux à même de la dépasser (p. 82).

35Cette distinction fait écho à l’opposition mise en exergue par le critique littéraire Lionel Trilling entre sincérité et authenticité. Idée prémoderne de la place de l’homme dans la société, la sincérité suppose que chacun joue le rôle correspondant à sa position dans l’architecture sociale. L’authenticité, idéal apparu avec la modernité et l’émergence de l’individualisme, induit au contraire que l’individu dépasse ces rôles, descende au fond de lui-même et s’abaisse en remettant en question sa position par rapport aux structures du pouvoir : c’est ainsi qu’il peut atteindre la réalisation de soi et l’autonomie, et ce, dans le but ultime de se libérer. Du fait de cette « merveilleuse force génératrice », l’authenticité représente un catalyseur de l’action (Trilling, 1971, p. 11-12, 36-47, 131-132). Telle que définie par Trilling ou Taylor, elle s’apparente donc à la subjectivité, conçue par Alain Touraine comme le résultat de l’éclatement du Moi, qui éloigne le Sujet du Soi : elle permet ainsi à l’individu de reprendre contact avec ses aspirations, loin de ses rôles sociaux, et libère sa capacité à agir sur sa situation sociale, son agentivité (Touraine, 1992, p. 242-245, 315-317). Pour reformuler la proposition de Trilling à la lumière de Touraine, l’authenticité conduit l’acteur à s’abstraire de son Soi, déterminé et statique, pour se construire en tant que Sujet et faire de sa subjectivité la source et le point d’appui de son action. Principe dynamique, l’authenticité peut donc nécessiter de la part de l’individu la prise d’un risque : celui de se dévaloriser, en adoptant par exemple une identité disqualifiée afin d’exposer un rapport de pouvoir et de le contester.

36Les témoignages désenchantés d’Adam, d’Abe, de Margot et de Robb se situent dans un espace triangulaire dessiné par le narcissisme, la sincérité et l’authenticité, qui peut être lu au prisme des notions tourainiennes du Moi, du Soi et du Je. Sincérité et narcissisme s’expriment respectivement dans la politisation institutionnalisée et désexualisée des identités LGBT et dans leur commercialisation privatisée. Le désarroi et le sentiment d’impuissance que traduisent les témoignages cités ici manifestent l’incapacité de ces acteurs à faire émerger un engagement collectif fondé sur l’authenticité : le triangle s’aplatit en une opposition, linéaire et statique, entre narcissisme commercial et instrumentalisme politique. En l’absence d’une politisation offensive de la sexualité, la participation laisse la place au retrait : mais celui-ci prend dès lors une signification qui ne se limite pas au simple repli narcissique sur la vie privée. Il s’agit plutôt de réactions désemparées au déploiement d’une identité collective idéale qui ne parvient pas à favoriser l’empowerment individuel.

Gratification, engagement et déception

37Même justes, les objectifs d’un mouvement social ne peuvent en effet suffire à garantir la participation des acteurs. Le sociologue James M. Jasper insiste sur le rôle primordial que jouent les émotions dans les mouvements sociaux : elles constituent l’un des ressorts par lesquels les acteurs construisent des identités politiques en accord avec leurs profondes aspirations subjectives. Si participer à un mouvement social leur procure du plaisir, cette gratification justifie leur participation car elle leur fournit la possibilité d’« être eux-mêmes » et de s’accomplir. Au sein des communautés créées par les mouvements sociaux, en particulier, se nouent des rapports émotionnels et érotiques qui font partie intégrante de l’exaltation ressentie par les participant.e.s, et par conséquent de leur motivation (Jasper, 1997, p. 217-218). Dans le cas contraire, des gratifications insuffisantes peuvent motiver un retrait.

38Dans son analyse des sorties du mouvement pour la paix et du syndicalisme aux Pays-Bas, le psychologue social et sociologue Bert Klandermans met en évidence trois types de facteurs expliquant le passage de la participation à la sortie de l’action : l’insuffisance des gratifications de la participation, le déclin de l’engagement et les événements déclencheurs. Si les derniers peuvent être dus aux contingences de la vie personnelle de tout un chacun, les gratifications et l’engagement présentent ici une force heuristique plus importante quant au rapport entre vie privée et action publique. Parmi les freins à la sortie de la participation, Klandermans relève, tant sur le plan de la gratification que sur celui de l’engagement, la coexistence de facteurs objectifs et affectifs. En matière de gratification, « [l]es mouvements sociaux permettent d’exprimer des idées et des sentiments. Ils ne sont pas seulement le moyen d’expression des composants cognitifs de l’idéologie. Les émotions, c’est-à-dire les composants affectifs de l’idéologie, sont également importantes » (Klandermans, 2005, p. 97). S’inspirant des travaux de John P. Meyer et Natalie J. Allen sur l’engagement institutionnel, Klandermans met également l’accent sur la dimension émotionnelle de l’« engagement affectif » (affective commitment), comme du « maintien de l’engagement » (continuance commitment) ou de l’« engagement normatif » (normative commitment) (p. 98-104). Selon l’analyse de Klandermans, le passage de la participation au retrait relève davantage de la continuité dans les motivations que de la rupture biographique nette. C’est en effet la manière dont les acteurs négocient émotionnellement les facteurs objectifs, tels les changements contextuels, qui conditionne la poursuite ou l’arrêt de la participation, ainsi que leurs modalités.

  • 11 Entretien avec James (New York, 11 août 1998). Toutes ses interventions sont issues de cet entreti (...)

39Ancien militant d’Act Up-New York, James est en 1998 un trentenaire blanc qui s’est engagé dans le mouvement gai de lutte contre le sida environ dix ans auparavant. Il a commencé à ressentir une désaffection croissante vis-à-vis du mouvement LGBT lorsque, en 1997, le comité organisateur de la Gay Pride a « dit à Act Up : au fait, vous ne pouvez pas crier de slogans. Interdiction de crier des slogans ! C’est complètement ridicule : c’est à ça que ça sert, Act Up11 ! » Ainsi, la dépolitisation des marches des fiertés LGBT, qui s’accroît aux États-Unis depuis le tournant des années 2000, ne résulte pas d’une soudaine extinction des militant.e.s, mais de la volonté des organisateurs de produire un événement culturel inoffensif. James ne se sent plus concerné par un défilé commercial où les chars et les banderoles les plus visibles vantent non pas une cause politique ou sociale, mais le nom d’un sponsor ou d’un bar. À partir du milieu des années 1990, il s’est progressivement retiré de presque toutes ses activités militantes : « Je m’investis moins depuis quelque temps, à cause de ce sentiment que la communauté se désagrège. Parce que militer, c’est une tâche ingrate. Tout ce que ça procure, c’est le sentiment qu’on est soutenu. Alors si on n’a même pas ça, à quoi bon ? » Ainsi, lorsque James passe de la participation au repli, ce n’est pas parce que sa vision du monde a soudain changé : elle est restée intacte, mais ne parvient plus à s’exprimer de manière satisfaisante dans la participation.

40Albert Hirschman établit à ce titre une distinction utile entre préférences et métapréférences : ces dernières concernent les orientations générales de l’existence qui permettent à chacun d’évaluer son propre mode de vie. Par exemple, selon Hirschman, pour qu’une déception dans le domaine privé de la consommation amène quelqu’un à participer à la vie publique, il faut que cet événement déclencheur prenne place à un moment où cette personne a déjà réévalué son style de vie (1983, p. 119-129). Ainsi, pour que l’expérience d’une déception conduise effectivement un individu à modifier son comportement, encore faut-il que celui-ci ait préalablement acquis la conviction que ses choix de vie n’étaient pas les plus souhaitables. A contrario, un changement dans le contexte objectif peut fort bien conduire un sujet à modifier ses préférences sans que ses métapréférences aient changé, et par conséquent à opter pour un nouveau comportement afin de rester fidèle à ses métapréférences compte tenu de transformations qui lui sont extérieures. En l’occurrence, le repli de James – ou précédemment celui de Robb – sur des soucis d’ordre privé est en fait motivé par des métapréférences identiques à celles de leur participation initiale : une certaine idée de l’action politique devant être mise en œuvre au nom de leur sexualité.

41En passant de la participation au retrait, James ne passe pas du dévouement au narcissisme (Lasch, 1980). Le besoin de reconnaissance et d’authenticité qui se manifeste dans son retrait animait déjà sa participation à l’action collective. Plutôt que d’une démarche narcissique, son expérience relève de la « perte de contrôle » dont parle Hirschman à propos des militants impliqués dans une cause qui « [acquiert] une dynamique autonome et “déraille” par rapport à ce qu’en attendaient ses partisans de la première heure » (1983, p. 172, 162). En s’orientant dans un sens dévoyé, la dynamique du mouvement produit alors chez lui un sentiment d’impuissance et de désarroi inverse de l’empowerment escompté. Ici, le déploiement d’une identité collective idéale crée des conditions dans lesquelles il ne parvient plus à se sentir authentiquement en accord avec lui-même par le biais de la participation, ce qui le conduit au retrait.

Identité idéale, sida et homogénéité

  • 12 Centers for Disease Control and Prevention (CDC), « HIV Among Gay and Bisexual Men », en ligne : w (...)

42Le rapport au sida et à sa prévention fournit là encore un point de repère éclairant sur la politisation des sexualités LGBT. Les données épidémiologiques ont mis en évidence, au milieu des années 1990, une recrudescence des nouvelles infections par le VIH à l’occasion de rapports sexuels entre hommes, particulièrement chez de jeunes hommes s’identifiant comme gais (Stall et al., 1990). Ce phénomène, alors qualifié de « rechute » (relapse), s’est installé depuis une vingtaine d’années : ainsi, en 2010, selon les Centers for Disease Control and Prevention (CDC), les hommes gais et les bisexuels représentaient 72 % des nouvelles infections par le VIH chez les hommes âgés de 13 à 24 ans et 63 % de l’ensemble des nouvelles infections par le VIH (78 % parmi les hommes)12. Cette évolution témoigne à la fois, depuis la deuxième moitié des années 1990 et la mise en place des trithérapies, du fait que les hommes ayant des rapports sexuels avec des hommes sont de moins en moins effrayés par le sida, mais il montre aussi que, depuis le début des campagnes de prévention, les pratiques sexuelles à risque n’avaient jamais cessé dans les rapports homosexuels masculins (Hart et al., 1992). On voit donc le décalage entre la permanence des pratiques homosexuelles à risque et la désexualisation des discours sur l’homosexualité liés à la déshomosexualisation du sida. Selon Dan, le responsable de l’association san-franciscaine de prévention Stop AIDS Project, « dès le milieu des années 1980 [...], les pratiques sexuelles à risque étaient presque devenues un gros mot, alors personne n’en parlait, et les choses ne changeaient pas ». Manifestement, l’image idéale d’une communauté gaie responsabilisée au point d’avoir volontairement abandonné l’hédonisme et l’insouciance, voire l’inconscience, des années de libération sexuelle ne correspondait pas à la réalité de l’expérience homosexuelle. D’un côté, un éthos collectif respectable fondé sur la responsabilité et le respect mutuels ; de l’autre, la persistance d’un désir sexuel marqué par la honte, la culpabilité et par ce que David Halperin nomme, après Michael Warner, l’« abjection » de l’homosexualité.

43Mais, affirme Halperin, l’idée même selon laquelle les rapports sexuels non protégés relèveraient forcément de l’inconscience, voire d’un désir autodestructeur, est sujette à caution, car elle est porteuse d’une méfiance pathologisante à l’égard des sexualités gaies (2010, p. 19-32). « La plupart des efforts faits pour nous encourager à prendre soin de nous-mêmes en pratiquant le safer sex nous somment de faire comme si notre seul désir était d’être bien sous tous rapports. L’abjection reste notre sale petit secret », critique en effet Warner dans un article initialement publié en 1995 (2010, p. 157). Les politiques de prévention destinées aux hommes ayant des rapports sexuels avec des hommes ont depuis cherché à éviter de promouvoir le sexe à moindre risque de manière trop normative, car en jetant l’opprobre sur les pratiques à risque, cela les rend honteuses et donc indicibles et invisibles (Halperin, 2010, p. 49-50). Il reste que, selon Warner et Halperin, la honte est au cœur de l’expérience des sexualités homosexuelles et l’abjection est indissociable de la subjectivité gaie. Dans son ouvrage consacré aux identités et aux communautés homosexuelles masculines, le philosophe et écrivain Didier Eribon insiste de même sur le caractère central de l’injure, qu’elle soit effective ou virtuelle, c’est-à-dire remémorée, entendue ou simplement redoutée. Elle préexiste toujours à l’identification homosexuelle, si bien que la détestation des sexualités non conformes est au cœur de la construction sociale de l’homosexualité (Eribon, 1999, p. 29-32, 105-116).

Si nous tenions tellement à être de bons citoyens, nous ne ferions pas toutes ces saletés – et nous ne prendrions pas à ce point notre pied. Ce qui est excitant, c’est d’être obscène, désobéissant, impur, indigne : c’est de commettre des actes qui sont moralement déjà très risqués au regard des critères normatifs de ceux qui les accomplissent. (Halperin, 2010, p. 64)

44Mais l’expérience sexuelle et sa dimension subjective restent la face cachée de l’identité LGBT dominante. Et on aurait d’ailleurs tort de penser que le phénomène se limite à l’homosexualité masculine. À partir de la fin des années 1980, le mouvement homosexuel offensif de lutte contre le sida avait vu l’engagement de nombreuses lesbiennes désireuses de faire valoir leurs propres revendications. Loin de subordonner leur identité collective à celle des hommes gais, elles portaient des formulations identitaires alternatives au féminisme-lesbien, mettant en avant une affirmation offensive du caractère sexuel de leur lesbianisme à l’aide de slogans tels que « les gouines aussi, ça baise » (dykes fuck too) (Richardson, 1992, p. 187-199 ; Smith, 1992, p. 210-211). Mais depuis le début des années 1990, la marchandisation des identités LGBT, la promotion d’une identité arc-en-ciel « à vendre » – politiquement comme commercialement – et la valorisation d’une homosexualité sympathique et inoffensive font obstacle à cette sexualisation du lesbianisme.

45Ce qui est remarquable, c’est la corrélation entre ces tendances et le « changement de visage du sida » déjà évoqué : prépondérance des nouvelles infections dues à l’usage de drogues intraveineuses, montée en puissance de l’épidémie chez les femmes et les personnes issues des minorités ethnoraciales. De manière corollaire, ces changements épidémiologiques mis en évidence au début des années 1990 ont forcé les associations LGBT de lutte contre le sida à remettre en question leur message de prévention et à prendre en compte la diversité des homosexualités. En effet, si les rapports sexuels entre hommes issus des minorités ethnoraciales occasionnaient davantage de transmission du VIH que les rapports sexuels entre hommes blancs, c’était le signe que les premiers ne s’étaient pas sentis concernés par des messages de prévention qui avaient, en revanche, souvent sensibilisé les seconds. Le sida a donc aidé à rendre perceptible le fait qu’être homosexuel.le peut revêtir des significations différentes selon l’identité ethnoraciale des personnes.

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46Par exemple, pour les hommes d’origine latino-américaine, c’est souvent la distinction entre les rôles sexuels dits « actif » et « passif », plus que le sexe du partenaire, qui détermine si une pratique sexuelle constitue ou non une transgression de la norme (Amalguer, 1993, p. 257-262 ; Alonso & Koreck, 1993, p. 115-119). Le rapport à l’homosexualité masculine est alors surdéterminé par une définition assez masculiniste des rôles genrés attribués aux sexes13. De surcroît, parmi les communautés latino-américaine et africaine-américaine notamment, il n’est pas rare que le comportement homosexuel d’un individu soit toléré par son environnement familier à condition qu’il ne soit pas proclamé14. Les liens familiaux étant source d’identification ethnoraciale, ils jouent un rôle prépondérant dans la construction identitaire des personnes issues des minorités ethnoraciales (Cohen, 1996, p. 368-369 ; Dalton, 1991, p. 131). C’est pourquoi un comportement homosexuel n’implique pas nécessairement pour eux une identification homosexuelle, et encore moins une sortie totale du placard et l’adhésion à la communauté LGBT. Il y a, dans toutes les catégories ethnoraciales, des hommes ayant des rapports sexuels avec des hommes qui ne s’identifient pas comme homosexuels, bisexuels ou gais. Il y a aussi, bien sûr, beaucoup d’hommes latinos ou noirs qui s’identifient publiquement comme gais et sont des figures importantes du mouvement LGBT. Mais les sujets optent fréquemment pour des stratégies de négociation dans lesquelles ils modulent leur identification publique selon le contexte et l’environnement, afin d’éviter d’être pris en tenaille entre une communauté africaine-américaine ou latino-américaine qui n’est pas prête à pleinement reconnaître leur homosexualité et une communauté LGBT qui semble attendre d’eux une identification totale15.

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47Cette remise en cause des identités collectives univoques fait écho aux critiques émises, dès le début des années 1980, par des lesbiennes africaines-américaines et latinas à l’encontre des tendances homogénéisantes du féminisme-lesbien (voir notamment Moraga & Anzaldúa, 1983 ; hooks, 1984). Le changement de visage du sida a de même mis en évidence les limites d’une définition fixe et homogène de l’identité LGBT : on ne peut parler authentiquement de la diversité ethnoraciale de cette identité sans parler d’expérience de la sexualité. Mais si les associations de lutte contre le sida – et plus largement les associations LGBT – ont accompli des efforts pour refléter la diversité ethnoraciale LGBT, ils se traduisent souvent par de simples concessions de représentativité (tokenism), sorte de parité de surface, sans que cette prise en compte a minima de la diversité infléchisse sensiblement leur discours, leurs objectifs ou leur mode d’action16. Depuis le milieu des années 1990, nombre de personnes LGBT issues des minorités ethnoraciales se sont détournées d’un mouvement recourant à une identité fixiste et homogénéisante, ce qui conduit paradoxalement à un émiettement, voire à une fragmentation, de la mobilisation (Marche, 2001, p. 120-124).

Motifs d’engagement et motifs de retrait

48Le champ du mouvement LGBT est donc soumis à de multiples effets de trompe-l’œil. La marchandisation se présente comme la mise en œuvre de l’émancipation, si bien que les sollicitations publicitaires adressées aux consommateurs « arc-en-ciel » sont souvent interprétées comme le signe, voire l’outil, d’une véritable libération. L’homogénéisation résultant d’une conception fixiste et univoque des identités collectives LGBT conduit à une dispersion, à une fragmentation, à une balkanisation (Kimmel, 1993) : au lieu d’être un spectre diffus et continu, l’arc-en-ciel LGBT est formé de bandes juxtaposées, contiguës, mais mutuellement exclusives. Ces tendances sont liées à une sorte de désubjectivation de la prise en charge politique des homosexualités et des transgenrités. La subjectivité qui ne trouve pas à s’investir dans l’action collective se réfugie dans la vie privée : le retrait dans la privatisation répond, en fin de compte, à un besoin qui n’est plus satisfait par l’action collective. C’est-à-dire que les motifs de retrait rejoignent ceux de la participation qui s’arrête.

49La politiste Florence Passy analyse le désengagement militant sous l’angle des « sphères de vie ». Parmi les trois principaux facteurs d’engagement et de désengagement que sont le « positionnement social et culturel » des acteurs, leurs « réseaux sociaux » et leurs « paramètres de décision individuelle », les premiers sont trop stables et les troisièmes trop volatils pour constituer des outils heuristiques permettant de saisir la manière dont les trajectoires individuelles s’infléchissent de la participation vers le retrait. Dans une perspective interactionniste inspirée d’Herbert Blumer, Passy se concentre sur les réseaux sociaux, producteurs de sens :

L’individu ne réagit pas simplement aux liens et connexions que lui propose son contexte relationnel, mais il les interprète et tente d’élaborer une structure de sens [à partir] de ses interactions avec les autres. Il intègre dans son « moi » (self) ses interactions concrètes en les adaptant et [en les] interprétant à la lumière de ses expériences passées et de sa connaissance du monde social. (2005, p. 114-115)

50En somme, les individus ne sont pas purement « agis » par leur environnement social, puisqu’ils sont en constante interaction avec eux-mêmes pour déterminer et réévaluer le sens qu’ils donnent à leur situation (Fillieule, 2001, p. 200-205).

51Ainsi, le degré d’imbrication ou de dissociation de leurs différentes sphères de vie – professionnelle, personnelle, militante – leur permet de donner un sens plus ou moins vif à leur engagement (Passy, 2005, p. 118-128). Si l’existence des acteurs n’est pas monolithique, leur comportement n’est pas non plus univoque : les réseaux sociaux sont « des îlots de sens [...] imprégnés de schémas narratifs, de symboles et de rituels qui structurent des constructions de sens ». Mais « l’acteur a une marge de liberté dans ces constructions du sens. Il intègre de façon personnelle et originale ses multiples interactions, que ce soit avec le monde social ou avec lui-même » (p. 129). Contrairement à la dissociation structurelle entre vie privée et vie publique qu’implique le repli narcissique décrit par Christopher Lasch, la notion de sphères de vie suggère donc que le retrait ne signifie pas nécessairement le reniement, ni même le renoncement.

52Selon Deborah B. Gould, le mouvement LGBT offensif de lutte contre le sida que représente Act Up n’a pu s’enclencher que grâce à une modification de l’« habitus émotionnel » LGBT au milieu des années 1980, de sorte que des affects qui étaient déjà présents au sein de cette communauté pouvaient désormais s’y exprimer collectivement et politiquement. Et inversement, c’est un élargissement des ouvertures politiques du mouvement LGBT qui, au début des années 1990, a délégitimé l’activisme offensif d’Act Up : alors même que ces ouvertures étaient en réalité limitées, elles ont permis que le désir de se faire accepter et la crainte de se faire rejeter regagnent du terrain dans les perceptions LGBT dominantes, ce qui disqualifiait l’expression politique de la colère, c’est-à-dire que celle-ci n’a pas disparu, mais qu’elle n’a plus trouvé d’exutoire politique où s’exprimer (Gould, 2009, chap. 2 et 5). De la même manière, les exemples ci-dessus montrent que le retrait de l’action collective n’est pas forcément synonyme de désengagement émotionnel et symbolique.

  • 17 Entretien avec Sherry (Boston, 14 août 1997). Toutes ses interventions sont issues de cet entretie (...)

53Des acteurs objectivement désengagés peuvent donc demeurer émotionnellement engagés. C’est ce que montrent les témoignages de personnes comme Robb ou James, analysés plus haut. C’est aussi ce qui se dégage des propos d’Abe qui, tout en se considérant comme engagé, ne milite pas dans une association LGBT et se sent mis à distance par un mouvement de plus en plus institutionnalisé et de plus en plus assimilationniste. De la même manière, Sherry est, en 1997, une lesbienne blanche d’une trentaine d’années qui travaille à Boston pour une fondation progressiste LGBT et est active dans une association de soutien aux jeunes LGBT sans-abri. Elle ne se reconnaît pas dans un mouvement assimilationniste qui, selon elle, se laisse imposer ses enjeux par ses adversaires. Elle critique en particulier la revendication du mariage : « Il suffit que la droite se mette à nous hurler à la figure qu’on n’a pas le droit à quelque chose, parce que ça détruirait la structure de la société, pour que tout d’un coup, il n’y ait plus que ça qui compte pour nous ? Mais pas pour moi17 ! » Sa remarque est exagérée et en partie erronée puisque l’initiative de la revendication remonte aux actions en justice intentées par des couples homosexuels à qui on a refusé le droit de se marier – dans le sillage du sida dans les années 1980 et du « baby-boom » gai et lesbien des années 1990 qui ont rendu manifestes les problèmes dus au manque de reconnaissance juridique des couples de même sexe – et que ce thème était présent dès l’époque du mouvement gai de libération (Vaid, 1995, p. 154-157 ; Chauncey, 2004 b, p. 87-136 ; Kimport, 2014, p. 21-27). Il y a donc un écart entre les faits objectifs et la perception qu’en a cette personne engagée vis-à-vis de la cause LGBT mais ne participant pas, ou peu, au mouvement institutionnalisé.

54Ce décalage est toutefois significatif en tant qu’expression subjective du sentiment profond que ce mouvement n’est plus le sien, que « le mouvement » ce n’est plus « nous » – une perte de pouvoir (disempowerment) en somme. Or Abe et Sherry sont des personnes instruites et diplômées pour qui l’engagement a déterminé d’importants choix professionnels, impliquant notamment des sacrifices en matière de pouvoir d’achat et de reconnaissance sociale, parce qu’il représente pour eux un authentique moyen d’accomplissement personnel. Pour Sherry, la revendication du mariage incarne la politique à objectif unique (single-issue politics) visant exclusivement la lutte contre les discriminations : c’est un mouvement qui se bat seulement contre ce qui continue à empêcher toute personne homosexuelle socialement favorisée « d’avoir exactement les mêmes privilèges » que n’importe quelle autre personne socialement favorisée. Si l’assimilationnisme tend vers l’égalité avec les hétérosexuel.le.s, c’est donc pour que l’homosexualité et la transgenrité puissent se fondre dans un système caractérisé par un profond manque d’équité, horizon politique qui n’est pas le sien. Cette expression subjective témoigne donc du fait que ce qui est communément identifié comme « le mouvement LGBT » n’épuise pas le champ de ce mouvement (Melucci, 1995, p. 798-799).

Notes

1 Pour Los Angeles, voir Roth, 2017, p. 103-111. Roth (comme Gould, 2009) date l’affaiblissement d’Act Up de 1992, c’est-à-dire avant même l’arrivée des trithérapies, en 1996.

2 Entretien avec Scott (San Francisco, 17 mars 1993). Toutes ses interventions sont issues de cet entretien.

3 Entretien avec Kenny (New York, 8 avril 1993). Toutes ses interventions sont issues de cet entretien.

4 Entretien avec Jim (Boston, 5 août 1997). Toutes ses interventions sont issues de cet entretien.

5 Entretien avec Michael (San Francisco, 11 juillet 1998).

6 Selon Jane Ward, cette logique instrumentale affecte jusqu’aux identités déployées par certaines organisations communautaires LGBT institutionnalisées, plus soucieuses de produire une image acceptable et efficace que de réellement refléter la diversité ethnoraciale, genrée, socioéconomique ou sexuelle (2008).

7 Entretien avec Adam (Boston, 5 août 1998). Toutes ses interventions sont issues de cet entretien.

8 Entretien avec Abe (Boston, 5 août 1997). Toutes ses interventions sont issues de cet entretien.

9 Entretien avec Margot (Boston, 1er août 1997).

10 Entretien avec Robb (Boston, 8 août 1997).

11 Entretien avec James (New York, 11 août 1998). Toutes ses interventions sont issues de cet entretien.

12 Centers for Disease Control and Prevention (CDC), « HIV Among Gay and Bisexual Men », en ligne : www.cdc.gov/hiv/group/msm/index.html (octobre 2017).

13 La masculinité noire a par exemple longtemps été mise à mal dans la société américaine, et ce, depuis l’esclavage puisque l’homme ne pouvait y assumer les rôles de soutien et de protection traditionnellement attribués aux hommes (Le Dantec-Lowry, 2010, p. 114-115 ; Roth, 2004, p. 83-86, 150-154).

14 Entretiens avec deux militants d’associations de prévention du VIH et de lutte contre le sida parmi les Latino-Américains (Community United in Response to AIDS/SIDA – CURAS : San Francisco, 19 mars 1993 ; National Task Force on AIDS Prevention : San Francisco, 24 mars 1993) ; Quimby & Friedman, 1989, p. 405-407 ; Cohen, 1996, p. 378-382.

15 Entretiens avec quatre responsables d’associations de prévention du VIH et de lutte contre le sida auprès des hommes homosexuels africains-américains (Early Advocacy and Care for HIV (EACH) ; San Francisco, 17 mars 1993), auprès de personnes issues des minorités ethnoraciales (Minority Task Force on AIDS ; New York, 13 avril 1993) et au sein de la communauté africaine-américaine (Black Coalition on AIDS ; San Francisco, 31 mars 1993) ; entretiens avec quatre militant.e.s d’organisations LGBT latino-américaines (Ellas En Acción ; San Francisco, 18 juillet 1998 ; Latino/a LEsbian and Gay Organization (LLEGO) ; San Francisco, 25 juillet 1998).

16 Entretiens avec un homme d’origine latino-américaine, ancien membre d’Act Up (San Francisco, 23 juillet 1998) et avec un responsable de l’association d’Africains-Américains gais Gay Men of African Descent (GMAD) (New York, 19 août 1998).

17 Entretien avec Sherry (Boston, 14 août 1997). Toutes ses interventions sont issues de cet entretien.

© Presses universitaires de Lyon, 2017

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