Version classiqueVersion mobile

La militance LGBT aux États-Unis

 | 
Guillaume Marche

Chapitre 1

Des homosexualités et des mouvements

Texte intégral

1Depuis l’après-Seconde Guerre mondiale, les mouvements homosexuels ont connu trois cycles au cours desquels ils ont oscillé entre des périodes de mobilisation et de démobilisation, de sexualisation et de désexualisation des identités collectives. Le mouvement homophile – premier mouvement politique spécifiquement homosexuel aux États-Unis – naît au début des années 1950 sur la côte Ouest. Marqué par le différentialisme, ce mouvement voit l’homosexualité comme une potentialité politique contestataire. Mais au fil des années 1950 et 1960, il change de direction et assume une position clairement assimilationniste, où l’orientation sexuelle est interprétée comme une différence peu significative. Il faut attendre la deuxième moitié des années 1960 pour qu’une nouvelle dynamique contestataire prenne corps : le mouvement gai de libération naît de l’opposition à la guerre du Vietnam, de la contre-culture et d’un désir de revendiquer la sexualité homosexuelle. Ce mouvement tire une partie de sa vitalité du fait qu’il échappe aux classifications traditionnelles des mouvements identitaires (universalisme-différentialisme ; intégrationnisme-séparatisme).

2Ainsi commence un deuxième cycle de mobilisation au cours duquel le mouvement gai de libération se mue, à partir du début des années 1970, en mouvement communautaire : développement d’enclaves urbaines homosexuelles dans les grandes villes, délégation de la représentation du groupe à une élite, désengagement de la base. C’est l’apparition du sida au début des années 1980 qui, contre toute attente, provoque une résurgence de l’activisme. Alors que, dans les années 1970, des scissions entre lesbiennes et hommes gais étaient apparues, le sida entraîne d’abord un sursaut communautaire fondé sur la solidarité et l’entraide. Puis un troisième cycle de mobilisation débute lorsqu’Act Up se forme à la fin des années 1980 sur des bases politiques héritées du mouvement gai de libération : activisme provocateur fortement sexualisé, revendication de droits égaux qui ne passe pas par l’assimilationnisme, volonté de transformer la société dans son ensemble.

3À partir des années 1990, ce troisième cycle de mobilisation homosexuelle acquiert une plus grande visibilité. Le mouvement gai et lesbien, puis lesbien, gai, bisexuel et transgenre (LGBT) obtient des succès importants, notamment sur le plan local : lois antidiscriminatoires, reconnaissance des couples de même sexe, droit à l’adoption pour les individus ou les couples homosexuels notamment. Mais ces victoires n’ont de portée qu’à l’échelle d’un État, voire d’un comté ou même d’une localité. Après l’échec de l’intégration dans l’armée au début de la présidence Clinton, c’est la revendication du mariage qui représente le seul objectif national. Mais elle appelle davantage la mobilisation d’experts que celle de la base, laquelle ne se reconnaît pas toujours dans une ambition globalement assimilationniste. Le mouvement LGBT américain se trouve donc depuis les années 1990 dans une situation paradoxale de faible mobilisation militante, alors même qu’il bénéficie d’une légitimation et d’une visibilité politiques sans précédent. La phase de démobilisation de ce troisième cycle du mouvement homosexuel est toujours en cours.

Le mouvement homophile

  • 1 Les fondateurs sont Harry Hay, Rudi Gernreich, Bob Hull, Chuck Rowland et Dale Jennings.

4Dans les années 1950, pour la première fois aux États-Unis, des homosexuel.le.s s’organisent politiquement en tant que tel.le.s. L’existence d’une intense vie homosexuelle est attestée dès l’entre-deux-guerres, aussi bien chez les hommes que chez les femmes (Chauncey, 2003 ; Lapovsky Kennedy & Davis, 1993). Puis la Seconde Guerre mondiale a conduit de nombreux.ses jeunes Américain.e.s à vivre loin de leurs région et milieu d’origine, dans des contextes souvent homosociaux, qu’elles / ils soient en service militaire actif ou occupent un emploi civil en lien avec l’armée, ce qui a donné à nombre de jeunes de cette génération l’occasion d’avoir des rapports homosexuels et, le cas échéant, de découvrir leur homosexualité. À la fin de la guerre, beaucoup décident de demeurer dans les villes où elles / ils ont été démobilisé.e.s, notamment Los Angeles, San Francisco et New York (Bérubé, 1990 ; D’Emilio, 1984 ; 1989). C’est en 1950 à Los Angeles que voit le jour, sous l’égide d’Harry Hay, la première organisation politique fondée sur l’identification commune d’homosexuel.le.s : Mattachine Society1. Puis, en 1955, Del Martin et Phyllis Lyon fondent à San Francisco Daughters of Bilitis, qui allait devenir le première organisation politique de lesbiennes. Ces deux groupes constituent la base du mouvement homophile, qui repose sur l’idée d’une identité collective homosexuelle distincte de l’hétérosexualité.

5Initialement créée pour permettre à des lesbiennes de tisser des liens d’amitié en dehors des bars, l'organisation Daughters of Bilitis devient rapidement plus qu’un club privé, notamment grâce à la publication, à partir de 1956, du magazine The Ladder. Mais elle a toujours eu pour but de promouvoir l’acceptation des lesbiennes par la société – c’est-à-dire leur intégration en tant que femmes normales, dont l’homosexualité ne faisait pas des déviantes (Gallo, 2006, p. 8-38, 54-55). De son côté, conçue dès l’origine comme une organisation politique, Mattachine Society cherche à forger une conscience collective politisée, dans un contexte où la chasse aux sorcières et le maccarthysme stigmatisent les homosexuel.le.s – en particulier les hommes – au motif que leur sexualité déviante rendrait douteuse leur allégeance nationale (Johnson, 2006). Du fait de son engagement communiste, le fondateur de Mattachine Society, Harry Hay, conçoit les homosexuel.le.s comme une classe sociale victime d’une injustice politique qu’elles et eux seul.e.s peuvent efficacement combattre (D’Emilio, 1998, p. 65-66). Au début du mouvement, une partie des militant.e.s homophiles voient ainsi dans l’homosexualité une potentialité politique contestataire.

6Comptant à peine sept membres au moment de sa fondation, Mattachine Society croît rapidement sur la côte Ouest et compte environ 2 000 membres, hommes et femmes, au moment du procès Jennings de 1952. Membre fondateur de Mattachine, Dale Jennings est arrêté pour indécence dans un parc de Los Angeles. L’organisation se mobilise alors avec succès pour organiser sa défense, se faisant ainsi connaître dans l’ensemble de la Californie du Sud, puis jusque dans la région de San Francisco. Grâce à la publication, à partir de 1953, du magazine One et aux réunions pouvant rassembler jusqu’à une soixantaine de personnes, Mattachine Society promeut l’idée que l’homosexualité est une identité qui différencie. Du fait de leur stigmatisation, c’est dans leur identité différente que les homosexuel.le.s peuvent trouver une ressource adéquate pour combattre cette injustice (D’Emilio, 1998, p. 70-74).

7Cette vision différentialiste et politisée de l’homosexualité est mise en cause au sein de Mattachine dès 1953. Dans le climat d’anticommunisme maccarthyste, les membres fondateurs de Mattachine sont mis en minorité par des adhérent.e.s souhaitant au contraire minimiser leur différence en tant qu’homosexuel.le.s. Les statuts de l’organisation sont révisés de telle sorte que, par exemple, la notion de « culture homosexuelle » distincte de la culture dominante disparaît. Ainsi, le mouvement homophile évolue dans un sens assimilationniste, ses activités deviennent moins militantes et incluent notamment des actions caritatives où il n’est nullement question d’homosexualité ; il s’agit plutôt de prouver que les homosexuel.le.s sont des citoyen.ne.s responsables, dans un contexte politique où elles / ils sont perçu.e.s comme un danger national (D’Emilio, 1998, p. 76-87). Le mouvement homophile s’est alors désexualisé : si la sexualité était stigmatisante, il fallait la passer sous silence afin de s’opposer à l’image de déviance morale.

  • 2 Hormis pour les traductions publiées, les citations en anglais sont toutes traduites par l’auteur.

8Il faut néanmoins nuancer ce récit, puisque ce que l’historien Martin Meeker nomme le « masque de respectabilité2 », volontairement revêtu par Mattachine, dissimulait en réalité la poursuite d’activités qui ne manquaient selon lui ni d’audace ni d’efficacité (2001). Derrière ce masque, en effet, Mattachine proposait aux homosexuel.le.s, sans distinction de « respectabilité », des services tels que l’accès à des psychologues, des psychiatres ou des avocats qui ne considéraient pas l’homosexualité comme une perversion ou une maladie. Ces attitudes étaient pourtant courantes jusque dans les années 1970, sous l’influence notamment de la vulgate freudienne qui s’était répandue aux États-Unis dans l’entre-deux-guerres et voyait dans l’homosexualité (masculine) une interruption du développement émotionnel à un stade infantile (Duberman, 2002). Ainsi, en 1952, l’American Psychiatric Association avait désigné l’homosexualité comme un trouble sociopathologique de la personnalité (Miller, 1995, p. 249).

  • 3 Si le premier amendement à la Constitution des États-Unis garantit entre autres le droit à la libe (...)

9Mattachine apportait en cela une aide tangible à des milliers de personnes en détresse et contribuait à la lente transformation de l’attitude des experts vis-à-vis de l’homosexualité. Les leaders de Mattachine étaient également aux commandes de Pan-Graphic Press et de Dorian Book Service, qui publiaient et distribuaient des ouvrages et périodiques représentant ouvertement l’homosexualité, activités qui tombaient alors sous le coup de la censure. Mattachine était donc indirectement, mais intimement, liée au mouvement contre la censure et les lois sur l’obscénité3. De la même manière, la respectabilité de Mattachine permettait à ses leaders d’œuvrer contre le harcèlement policier s’exerçant à l’encontre des patrons et des clients de bars fréquentés par les homosexuels, aux côtés d’autres défenseurs du droit à la liberté d’expression et d’association (Meeker, 2001).

Le mouvement gai de libération : explosion de la sexualité

10La culture des bars fut précisément le terreau d’où a germé le mouvement gai de libération dans la deuxième moitié des années 1960. Les bars abritaient une culture homosexuelle sexualisée, fondée sur la quête de sociabilité, de rencontres et de séduction. Fréquenter les bars avait un coût, puisque la fréquence du harcèlement policier entraînait un besoin de protection de type mafieux, le versement de pots de vin et donc des tarifs élevés (Escoffier, 1997, p. 125-127 ; Chauncey, 2003, p. 432-435). Un coût politique également, puisque la porte du bar constituait une frontière physique censée séparer la clientèle des attaques du dehors, mais aussi une frontière symbolique accentuant le statut d’outsider – au sens beckerien du terme – des clients. Toutefois, cette forme involontaire de séparatisme a permis en retour le renforcement d’une culture homosexuelle distincte. Selon la distinction goffmanienne, une catégorie est un ensemble d’individus pareillement désignés, en l’occurrence stigmatisés, tandis qu’un groupe rassemble les membres d’une catégorie qui partagent un sentiment d’appartenance commune, constitué au cours d’interactions qui lui fournissent une certaine « capacité d’action collective » (Goffman, 1975, p. 36). La culture homosexuelle des bars permettait la constitution du groupe.

  • 4 Je traduis lesbian feminism par « féminisme-lesbien » (avec trait d’union) car il s’agit d’un cour (...)

11Parmi les comportements érotisés qui ont consolidé la cohésion du groupe minoritaire figure notamment le camp, cette forme de théâtralité par laquelle les hommes homosexuels mettent en scène de manière humoristique des comportements efféminés, auxquels ils se voient typiquement assignés et pour lesquels ils sont fréquemment stigmatisés. Longtemps considéré comme une manière de prêter le flanc aux attaques et de donner raison aux stéréotypes, le camp fait l’objet d’une relecture qui, dans la lignée des travaux d’Esther Newton, voit en lui une critique implicite du masculinisme au nom duquel l’homosexualité masculine est souvent rejetée (1979, p. 104-111). Il existe un autre type de représentation distanciée, voire ironique, des identités et des rôles sociaux genrés : les modes de séduction lesbienne butch-femme, où les femmes à la tenue et à l’attitude masculines (butch) ne cherchaient à séduire que des femmes incarnant un rôle féminin (femme). Vivement critiqué à partir des années 1970 par le courant politique féministe-lesbien4 (lesbian feminism) – qui l’analyse comme une reproduction du modèle hétérosexuel –, ce mode de séduction est également réinterprété depuis les années 1980. L’écrivaine Joan Nestle y voit par exemple l’affirmation d’une sexualité lesbienne autonome, ainsi qu’une critique en actes des rôles attribués aux sexes. Car si une femme s’autorise à adopter vis-à-vis d’une autre femme le rôle butch normalement dévolu aux hommes, elle conteste par là même aux hommes l’apanage de ce type de présentation de soi (Nestle, 1987, p. 100-109 ; Case, 1988-1989).

12Le récit des émeutes de Stonewall à New York est certes connu, mais le rapport profond entre le mouvement gai de libération et la culture érotisée des bars l’est moins. Le 27 juin 1969, à New York, la police fait une intrusion routinière dans un bar de Greenwich Village, le Stonewall Inn, mais ce soir-là, les clients résistent aux tentatives d’arrestation et créent une émeute qui dure cinq jours et cinq nuits (D’Emilio, 1998, p. 231-233 ; Duberman, 1993, p. 219-233). S’il est avéré que la création du Gay Liberation Front (GLF) à New York découle de ces émeutes, la tendance libérationniste au sein des mouvements homosexuels leur préexistait et a émergé des rangs mêmes du mouvement homophile à la fin des années 1960. Elle s’est ainsi manifestée dès 1966, à San Francisco, où des groupes comme Vanguard critiquent le refus des organisations homophiles – en particulier Society for Individual Rights (SIR) – de s’opposer à la guerre du Vietnam. Tandis que SIR craignait d’accentuer la marginalisation des homosexuels et de diviser le groupe, Vanguard s’opposait à la guerre du Vietnam au nom de l’anticolonialisme et de l’antimilitarisme, identifiant la domination des homosexuel.le.s au colonialisme contre lequel se battait le peuple vietnamien et voyant dans l’ennemi commun, l’armée américaine, l’incarnation des valeurs machistes responsables de l’oppression des homosexuel.le.s (Armstrong, 2002, p. 61-75 ; Suran, 2001, p. 463-470).

13La division est politique, mais aussi générationnelle et sociale : les partisan.e.s de la libération gaie proclament des slogans tels que « Luttez pour la paix : baisez » (Fuck for Peace), elles / ils appartiennent à une jeunesse imprégnée des idées de la Nouvelle Gauche et fréquentent les bars du quartier en déshérence du Tenderloin (Suran, 2001, p. 463-465). Dans la lignée du mouvement étudiant des années 1960, incarné par Students for a Democratic Society (SDS) de Tom Hayden et le Free Speech Movement de Mario Savio, cette Nouvelle Gauche se distingue de l’ancienne par son insistance sur l’épanouissement personnel – y compris sexuel – immédiat et par son manque d’orthodoxie marxiste vis-à-vis de la lutte des classes et de l’horizon indéterminé de la révolution. La Nouvelle Gauche étudiante est aux États-Unis l’une des origines du mouvement d’opposition à la guerre du Vietnam.

14Au printemps 1969, Leo Laurence et Gale Whittington créent à San Francisco le Committee for Homosexual Freedom (CHF). Dans le sillage de Vanguard, ce groupe considère l’opposition à la guerre du Vietnam comme une cause politique pertinente pour les homosexuel.le.s, objets du même type de domination machiste que les peuples soumis à la férule militariste états-unienne (Brown, 1992 ; Highleyman, 2004 ; Suran, 2001). Nulle volonté ici de se faire accepter d’une Amérique où, malgré la contestation grandissante de la guerre du Vietnam, l’armée était majoritairement représentée comme le bras de la liberté et qui était tout acquise aux interprétations normalisantes de la psychanalyse. Tandis que la vulgate freudienne en cours aux États-Unis interprétait la souffrance des homosexuel.le.s comme le signe d’un trouble de la personnalité nécessitant de les soigner de leur homosexualité, ce mouvement gai entendait se libérer du carcan thérapeutique par la quête de l’épanouissement sexuel. De même, le modèle américain triomphant de l’après-Seconde Guerre mondiale renforçait l’ordre patriarcal : dans le climat de consensus idéologique national lié à la guerre froide, la famille nucléaire reposant sur le consumérisme, la domesticité et la dualité père chef de famille-mère au foyer incarnait le pilier du modèle démocratique national. Résister à ce schéma normatif pouvait passer par la revendication de pratiques sexuelles mettant nécessairement en cause la hiérarchisation des sexes (Young, 1992 ; Hobson, 1992 ; Armstrong, 2002, p. 64).

15C’est cette même mouvance libérationniste qu’incarne le GLF né à New York en 1969, à la suite des émeutes de Stonewall. L’emploi même du terme « gay » indique une volonté de s’affranchir de l’assignation exogène à une identité disqualifiée – au sens goffmanien de spoiled identity. Ambigu, le terme avait fini par prendre valeur d’insulte, notamment après son emploi par les policiers effectuant des rafles dans les bars. Mais à l’origine, il désignait les hommes homosexuels, selon un usage vernaculaire ancré dans les communautés homosexuelles de l’entre-deux-guerres. Il évoquait alors les plaisirs d’un mode de vie brillant et permissif, et donc, indirectement, la joie d’être homosexuel (Chauncey, 2003, p. 30-37). Le retournement symbolique de l’insulte opérait ainsi une rupture par rapport au mouvement homophile, dont l’objectif déclaré était de minimiser la différence afin de faciliter l’acceptation des homosexuel.le.s par la société. Le mouvement gai de libération entendait ne céder à aucune forme de normalisation et revendiquait sans détour la valeur de l’homosexualité dans toute sa dimension sexuelle (Bernstein, 1997).

16Le mouvement gai de libération fait donc étalage d’érotisme et de désirs homosexuels, par exemple dans les kiss-in au cours desquels les participant.e.s embrassaient soudain une personne du même sexe afin, littéralement, de démontrer leur homosexualité. Théâtraliser la sexualité gaie visait à critiquer la norme qui désigne les homosexuel.le.s comme déviant.e.s (Shelley, 1992). Ancré dans le mouvement d’opposition à la guerre du Vietnam ce mouvement revendique la marginalité dans laquelle la norme hétérosexuelle cantonne l’homosexualité : « Pour vous faire réformer, sucez des bites » (Suck cock to beat the draft), lisait-on notamment sur le tee-shirt de certains participants à la première manifestation commémorant Stonewall à New York en 1970 (Kissack, 1995, p. 109). Employer sans vergogne un langage familier à connotation sexuelle faisait partie intégrante de la tendance contre-culturelle des mouvements sociaux des années 1970 et témoigne ici d’une volonté de s’opposer à la norme : le comportement sexuel déviant, source de stigmatisation et d’exclusion, se mue en arme permettant de saper la conscription et d’opposer une résistance pacifique à la guerre. En d’autres termes, c’est la sexualité, motif d’oppression, qui devient outil de libération.

  • 5 Selon les auteurs, le succès de la commémoration de Stonewall tient précisément au fait que l’évén (...)

17Ainsi, une nouvelle dynamique militante prenait corps pour contester le modèle culturel et politique gouvernant la validation des comportements sexuels. Tandis que le mouvement homophile avait finalement refoulé la sexualité pour favoriser l’intégration des homosexuel.le.s, le mouvement gai de libération fait sortir dans la rue la culture sexualisée des bars. C’est ce qui se passe, par exemple, au cours des marches des fiertés gaies (gay pride) qui, à partir de 1970, commémorent les événements de Stonewall et en ont fait, dans la mémoire collective, l’acte fondateur du mouvement, alors même qu’il avait commencé auparavant (Armstrong & Crage, 2006)5. Le slogan « Sortons des bars et descendons dans la rue » (Out of the bars into the streets) est à ce titre révélateur, puisqu’il veut bien sûr dire que la libération gaie passe par le fait de quitter les bars pour prendre part à l’action collective dans la sphère publique. Et les textes militants insistent sur l’ambiguïté de la culture des bars qui permet de rompre l’isolement par les rencontres et de s’affirmer dans sa sexualité, mais reste soumise à des codes empreints de machisme. Toutefois, ce slogan sous-entend aussi que c’est dans les bars que se trouvent les forces militantes de ce nouveau mouvement et c’est donc d’une culture homosexuelle sans complexes que se nourrit le mouvement de libération (Young, 1992, p. 11-12). Du déploiement de cette identité homosexuelle offensive découle l’éclosion de centaines d’organisations politiques gaies en seulement quelques années (D’Emilio, 1998, p. 237-238). Par la politisation de l’expérience d’une sexualité différente, ce mouvement voulait transformer tou.te.s les homosexuel.le.s en militant.e.s en puissance.

18Le mouvement encourage en effet toute personne homosexuelle à « sortir du placard pour descendre dans la rue », comme le suggère le titre d’un article d’Allen Young (1992). Il faut ici encore historiciser la notion de placard et l’idée d’en sortir, puisque la recherche a montré qu’une vie homosexuelle publique et visible existait bien avant l’avènement d’un mouvement gai de libération et que l’expression « coming out » évoquait, avant la Seconde Guerre mondiale, l’arrivée dans la sociabilité gaie (se révéler aux autres homosexuel.le.s) – l’expression étant calquée sur celle des débutantes faisant leur entrée dans le monde – et, de manière figurée, jusque dans les années 1950, l’initiation sexuelle (se révéler à soi-même) (Chauncey, 2003, p. 7-8). Mais dans l’usage militant qui en est fait depuis la fin des années 1960, c’est un acte fondateur consistant à se révéler publiquement homosexuel.le en dehors du monde homosexuel et à affirmer ainsi sa capacité d’action. Ainsi, selon Mark Blasius, sortir du placard signifie « [qu’]en se façonnant soi-même, on aspire à se constituer en agent, au moyen de ses relations érotiques avec autrui » (1992, p. 656).

19Ce mouvement tire une partie de sa vitalité du fait qu’il ne prétend pas que les différences entre homosexualité et hétérosexualité sont insignifiantes ou, au contraire, insurmontables : il ne vise ni à les minimiser ni à les essentialiser. De même, il n’est pleinement axé ni sur l’idée d’intégrer les homosexuel.le.s, ni sur celle de leur conférer une place à part dans la société : son but n’est ni de faire accepter les homosexuel.le.s comme éléments respectables de la société, ni de consolider les frontières identitaires correspondant à l’orientation sexuelle. Selon une formule célèbre d’Allen Young, leader du GLF :

Dans son sens le plus profond, gai ne signifie pas homosexuel, mais sexuellement libre. [...] Cette liberté sexuelle se fonde sur la notion de plaisir par l’égalité, et d’absence de plaisir en l’absence d’égalité. [...] Être gai, c’est une bonne chose pour nous tous. C’est le sexisme de la société qui nous impose les catégories d’« homosexuel » et d’« hétérosexuel ». [...] Les hétéros qui ont peur de nous aiment nous accuser de séparatisme... Mais notre critique du sexisme est fondée sur l’idée que dans une société libre, tout le monde sera gai. (1992, p. 28-29)

20La mobilisation s’inscrit dans une tendance hédoniste plus générale, présente dans l’ensemble des mouvements contre-culturels de l’époque, aux États-Unis comme dans d’autres pays occidentaux, dans le sillage du « moment 68 ». Dans le cas du mouvement gai de libération, elle repose plus particulièrement sur une érotique gaie découlant de l’expérience sexuelle de celles et ceux qui dévient de la norme. Cette posture est également formulée par Dennis Altman, dans son influent Homosexual : Oppression and Liberation, à la fois ethnographie et manifeste du mouvement gai de libération : « La conception de la libération que je défends, écrit-il, c’est précisément celle qui rendrait insignifiante la distinction homo/hétéro. » (1993, p. 239) Mais tant qu’elle n’est pas advenue, c’est l’expérience de la différence qui prévaut pour celles et ceux dont les désirs ne correspondent pas à la norme hétérosexuelle et ce sont donc ces personnes qui sont le mieux à même de faire évoluer la société grâce à l’acceptation de l’homosexualité et par là même d’une sexualité libéréepour tous (p. 237-243).

21Ainsi, le mouvement gai de libération cultive une culture sexuelle homosexuelle dans le but ultime de dépasser son particularisme. Pour ce faire, on créé des espaces sociaux dans lesquels la séduction homosexuelle peut s’exprimer librement, à une époque où, rappelle Terence Kissack, même dans les bars gais et lesbiens, le simple fait de danser avec une personne du même sexe pouvait être soumis à des restrictions. Afin de libérer l’épanouissement érotique gai de telles contraintes, le GLF organise par exemple des soirées dansantes dans un cadre non commercial (Kissack, 1995, p. 118-120). Dans un récit autobiographique, Karla Jay, alors cheffe de file du GLF, évoque ainsi l’organisation d’une telle soirée réservée aux femmes en 1970, les débats internes provoqués par cette idée – visibilité accordée aux femmes ou risque de division entre les femmes et les hommes, alternative au commercialisme des bars ou reproduction d’un modèle capitaliste ? – pour conclure sur le plaisir et l’excitation procurés par l’événement (2000, p. 126-131). De même, Arnie Kantrowitz, leader du mouvement dans le courant des années 1970, précise que, même si ces soirées ne parvenaient pas à politiser celles et ceux qui venaient principalement pour s’y amuser, elles renforçaient un sentiment de confiance dans la capacité collective à libérer l’expression d’une sensibilité gaie (1996, p. 118-147).

Le communautarisme gai : une sexualité privatisée

22Mais très vite, trois tendances distinctes – libérationniste, égalitariste et communautariste – se dessinent au sein du mouvement. La première, ancrée dans la Nouvelle Gauche, ne cherchait pas l’obtention de droits particuliers pour un groupe distinct, mais voulait, à partir de l’expérience homosexuelle, transformer les normes sexuelles régissant l’ensemble de la société (Marche, 2002). La deuxième, plus réformiste, visait la reconnaissance des droits collectifs d’un groupe minoritaire homosexuel, ce qui a conduit dès décembre 1969 à la scission du GLF et à la création de la Gay Activist Alliance (GAA) (Armstrong, 2002, p. 97-133). La troisième, ni révolutionnaire ni réformiste, mais plutôt expressive, justifiait l’injonction à sortir du placard par le besoin de visibilité collective (Adam, 1995, p. 81-89 ; Engel, 2001, p. 44-45 ; Armstrong, 2005, p. 170-171). C’est dans les deuxième et troisième tendances que voit le jour, au cours des années 1970, une multitude d’associations gaies et lesbiennes, signe de la consolidation d’une véritable communauté homosexuelle. Elizabeth Armstrong parle ainsi de « bricolage » pour qualifier la manière dont ce mouvement emprunte la créativité de la Nouvelle Gauche pour la mettre au service d’une construction identitaire discrète et homogène (2005, p. 175-185).

23Dans le contexte politique et militant du début des années 1970, marqué par une forte désillusion face au retour du conservatisme incarné notamment par les succès électoraux de Richard Nixon, c’est en effet la tendance institutionnelle qui s’impose au sein du jeune mouvement. Sa dynamique favorise dans les grandes villes américaines le développement d’enclaves gaies et lesbiennes, où se multiplient associations et commerces créés par des homosexuel.le.s pour des homosexuel.le.s : bars, clubs, sex-shops, librairies, associations professionnelles, logements communautaires (Vaid, 1995, p. 63 ; pour le cas de San Francisco : Castells, 1983, p. 140-166 ; D’Emilio, 1989, p. 467-468). Toutes ces structures renforcent la visibilité d’une identité collective clairement établie (Escoffier, 1985, p. 141-145). Dans un article de 1987 qui a fait date, le sociologue Steven Epstein dresse le tableau d’un mouvement gai et lesbien institutionnalisé qui s’appuie sur cette identité collective de type « ethnique », c’est-à-dire qu’elle préexiste à l’identification des individus au travers de la mise en acte de leur sexualité (1987, p. 12-13). Or cette réification des orientations sexuelles – homo et hétéro –, c’est précisément ce dont la mouvance libérationniste cherchait à s’affranchir et ce que les précurseurs des études gaies et lesbiennes – tels Mary McIntosh (1968), Dennis Altman (1993), Ken Plummer (1975), Jeffrey Weeks (1977) – remettaient en cause à travers le constructivisme.

24C’est donc une identité homosexuelle essentialisée qui prévaut à partir des années 1970. Dissociée des comportements réels des individus qu’elle désigne, l’identité collective de type ethnique est par là même désexualisée. Si par exemple la National Gay Task Force – organisation née du mouvement gai de libération et bientôt renommée National Gay and Lesbian Task Force (NGLTF) – portait au plan national le message politique issu de la mobilisation militante, elle le faisait du point de vue de l’égalité des droits en fonction de l’identité collective d’une communauté constituée. Ainsi, par exemple, NGLTF œuvre avec succès pour le retrait de l’homosexualité de la liste des pathologies reconnues par l’American Psychiatric Association en 1973, puis contribue à la révision des statuts de la fonction publique fédérale pour autoriser explicitement, en 1975, le recrutement de personnes gaies et lesbiennes (Vaid, 2005, p. 61-62 ; Lewis, 1997). De même, Lambda Legal Defense and Education Fund, appelé communément Lambda Legal et fondé également en 1973, se spécialise dans l’aide juridique aux victimes homosexuelles d’agression et de discrimination, en vue d’obtenir des jugements qui puissent faire date dans la jurisprudence. En 1975, ce sont déjà une vingtaine de villes et de comtés qui ont adopté des dispositions antidiscriminatoires. En 1978 est créé le Gay Rights National Lobby (GRNL), dont les fondateurs sont également à l’initiative de la création en 1980 de Human Rights Campaign Fund, ultérieurement renommé Human Rights Campaign (HRC), qui est devenu l’organisation de défense des droits des personnes LGBT la plus visible et qui œuvre notamment pour l’adoption de lois antidiscriminatoires.

25L’apparition de ces trois organisations nationales témoigne d’une délégation de l’initiative politique à des instances représentatives nationales. De plus, le communautarisme local contribue à déléguer l’action publique à des représentants. Là où le premier mouvement de la fin des années 1960 faisait de chaque dissident.e sexuel.le un acteur social en puissance, dès le milieu des années 1970 l’accent est mis sur l’accès collectif des homosexuel.le.s à la sphère publique institutionnalisée. Cette institutionnalisation du mouvement va de pair avec une évolution qualitative dans son orientation politique. En effet, pour reprendre les termes de Mary Bernstein, au lieu d’une identité destinée à la critique (identity for critique) se déployait une identité destinée à l’éducation (identity for education) dont le but n’était pas d’ébranler dans ses fondements la représentation sociale des sexualités, mais de convaincre la majorité de l’innocuité d’une minorité définie par son humanité universelle plutôt que par sa dissidence sexuelle (1997, p. 539-541).

  • 6 Sur le féminisme-lesbien, voir le chapitre « Entre éclatement et coalescence ».

26L’institutionnalisation et la désexualisation conjointes du mouvement collectif ont pour symétriques la commercialisation et la privatisation des sexualités gaies et lesbiennes. Beaucoup d’institutions communautaires des enclaves urbaines homosexuelles sont des entreprises privées : leur vocation n’est pas seulement de fournir un service exempt de discrimination, mais aussi de dégager des bénéfices (Escoffier, 1997, p. 127-131). Cette vocation capitaliste s’exerce en particulier dans les commerces répondant à une demande d’ordre sexuel, tels les sex-shops ou les établissements de bains, qui reflète surtout un communautarisme homosexuel masculin (D’Emilio, 1984, p. 140-152). C’est l’époque où de nombreuses lesbiennes s’identifient plus volontiers au féminisme-lesbien, source d’un communautarisme certes plus politisé, plus radical et contre-culturel, mais qui mettait l’expression de la sexualité lesbienne au second plan (Stein, 1997, p. 35-46, 112-120)6. Le champ des mobilisations gaies et lesbiennes est donc de plus en plus éclaté. Là où la fin des années 1960 avait vu la coalescence, autour des sexualités homosexuelles, de la partie la plus contestataire du mouvement homophile et de la culture sexualisée des bars, au fil des années 1970, le mouvement gai et lesbien laisse la sexualité au second plan à mesure qu’il s’institutionnalise, et les communautarismes gai et lesbien se scindent : l’accent est mis sur la sexualité au détriment de la politique d’un côté, sur la politique au détriment de la sexualité de l’autre.

27La période de la fin des années 1960 et des années 1970 correspond à un deuxième cycle de mobilisation au terme duquel le champ du mouvement gai et lesbien peut être schématisé ainsi :

Tableau 2. Champ du mouvement gai et lesbien (de la fin des années 1960 aux années 1970)

Sexualisation Désexualisation
Politisation Mouvement institutionnalisé
Féminisme-lesbien
Dépolitisation Communautarisme

C’est-à-dire qu’est à l’œuvre un éclatement symétrique de celui qui avait précédé la dynamique de coalescence du mouvement gai de libération :

Tableau 3. Champ du mouvement gai et lesbien (des années 1950 à la fin des années 1960)

Sexualisation Désexualisation
Politisation Mouvement gai de libération Mouvement homophile
Dépolitisation Culture des bars

Dans les deux cas, la disjonction entre politique et sexualité résulte d’une option politique assimilationniste, qui cherche à mettre la présentation du groupe minoritaire en accord avec les codes sociaux dominants. Si l’on admet que la subjectivité des recrues potentielles comme des militant.e.s avéré.e.s du mouvement gai des années 1970 est influencée par leur vécu sexuel et donc par l’expérience de la différence, il est en effet aisé de comprendre que l’évolution du mouvement au cours de la décennie, tout en permettant d’indéniables succès sur le plan institutionnel et juridique, ait mené au repli de nombreux acteurs sociaux sur la consommation et sur le communautarisme dépolitisés (Marche, 2005).

Apparition du sida et résurgence de l’activisme

28C’est une communauté numériquement forte, dotée d’institutions commerciales et associatives vivantes, qui est heurtée de plein fouet par l’apparition du sida au début des années 1980. La maladie accroît le fossé qui isole la communauté homosexuelle et contribue à en faire un groupe minoritaire : tandis qu’elle ravive, au-dehors, les conceptions les plus naturalisantes et les plus pathologisantes de l’homosexualité, elle renforce, au-dedans, la cohésion du groupe. En particulier, alors qu’elle exposait tous les hommes homosexuels, qu’ils soient atteints ou non du sida, à une violente stigmatisation, de nombreuses lesbiennes s’impliquent très tôt dans le soutien aux personnes malades. Se comble alors l’écart qui s’était creusé entre une homosexualité masculine fortement orientée vers des modes d’expression sexuelle hypermasculinisés et une homosexualité féminine très marquée par le féminisme-lesbien et sa stratégie d’identification à des schèmes féminins (Seidman, 1997, p. 119-120). Ainsi, l’engagement précoce des lesbiennes dans la lutte contre le sida tient non seulement au fait que les femmes étaient nombreuses dans les professions sociales et de santé s’occupant de personnes infectées, mais il a aussi des raisons politiques profondes, liées notamment à l’héritage du mouvement féministe pour la santé. Le regain de conservatisme moral du début des années 1980 a, de plus, attiré nombre de jeunes lesbiennes vers une communauté gaie qui, très tôt, a fait face à la maladie en revendiquant sa culture sexuelle (Schneider, 1992, p. 161-170 ; Stoller, 1998, p. 15-31 ; Schneider & Stoller, 1994). Les années 1980 voient donc resurgir une identification commune gaie et lesbienne : mixité d’un nombre croissant de manifestations, de lieux socioculturels, d’associations et même similarité accrue des modes d’habillement et de consommation (Stein, 1992, p. 49-50).

29En l’absence de réponse adéquate des pouvoirs publics, les personnes touchées par le sida sont prises en charge par les communautés gaies et lesbiennes. L’association Gay Men’s Health Crisis (GMHC) est créée à New York en 1981 sous l’égide du dramaturge et leader communautaire Larry Kramer. À San Francisco, l’association d’aide au logement des personnes démunies Shanti Project répond dès 1981 aux besoins des malades et de leur entourage et devient la première organisation de lutte contre le sida dans cette ville (Altman, 1986, p. 84-88). Hormis à San Francisco, c’est seulement dans la seconde moitié des années 1980 que les pouvoirs publics locaux ont apporté un soutien substantiel aux initiatives communautaires. Après la mort en 1985 de l’acteur Rock Hudson, dont l’homosexualité n’était pas publique jusque-là, et la découverte du VIH en 1984 puis de sa transmission hétérosexuelle en 1987, les représentations du sida se sont en effet en partie déshomosexualisées. Les organisations gaies et lesbiennes se sont alors vues encouragées à minimiser les spécificités homosexuelles du sida, optant pour une stratégie assimilationniste afin d’assurer la pérennité de leurs ressources (Ouellette Kobasa, 1990, p. 287-291). Le mouvement gai et lesbien de lutte contre le sida a donc connu une évolution semblable à celle du mouvement politique : assimilationnisme, institutionnalisation et désexualisation (Altman, 1988, p. 309-311).

  • 7 Observation participante de l’auteur et entretiens avec quatre bénévoles et participant.e.s (San F (...)

30Certes, la prévention du sida au sein de la communauté gaie prenait déjà parfois des formes plus sexualisées et axées sur la mobilisation des acteurs sociaux. Fondé en 1984 à San Francisco, Stop AIDS Project organise ses réunions d’information et de prévention au domicile des bénévoles : peu nombreux.ses, les participant.e.s parlent librement de leurs pratiques sexuelles dans un climat marqué par l’horizontalité des rapports interpersonnels et par l’absence de jugement, ce qui encourage à évoquer la prise de risque et à envisager des moyens de la réduire. Chaque participant.e étant un.e bénévole en puissance, le dispositif traite chaque destinataire en sujet actif, en futur acteur social7. De telles initiatives restent toutefois d’assez faible ampleur. À New York, en revanche, des membres de GMHC fondent en 1987 AIDS Coalition To Unleash Power (Act Up) : littéralement « coalition du sida pour le déchaînement du pouvoir », le sigle invitant à « faire des siennes » (act up). L’initiative ayant rapidement pris une envergure nationale, Act Up-San Francisco est fondé sur la base de Citizens for Medical Justice (CMJ), ultérieurement devenu AIDS Action Pledge, une association d’activistes qui avait déjà organisé des manifestations pour protester contre le prix trop élevé de l’AZT, alors seul médicament reconnu pour son efficacité dans le traitement du sida (Epstein, 2001, p. 63). De même, c’est à partir de Chicago For AIDS Rights (C-FAR), association militante qui promeut un activisme antisida offensif, qu’Act Up-Chicago se crée à la fin de l’année 1987 (Gould, 2009, p. 129).

31Act Up rompt alors avec les efforts de respectabilité des organisations existantes. Dans le contexte extrêmement conservateur du moralisme reaganien des années 1980, marqué par une forte influence idéologique de la droite chrétienne, ses militant.e.s s’opposent de manière tonitruante à toute stigmatisation des sexualités homosexuelles. Il y va de leur vie : « silence = mort, action = vie », clame en effet le slogan associé au célèbre triangle rose. Act Up offre en cela un contraste saisissant avec une autre association, NAMES Project AIDS Memorial Quilt, créée la même année à San Francisco. Son célèbre patchwork à la mémoire des personnes mortes à cause du sida vise lui aussi à affirmer la dignité des victimes et à combattre la stigmatisation qui assignait aux homosexuel.le.s la culpabilité de la maladie. Mais il le fait en optant pour un style apaisé, dans lequel la ritualisation du deuil se veut cathartique et fait appel à une activité artisanale traditionnelle (Krouse, 1994 ; Capozzola, 2002 ; Steinberg, 2003, p. 127-128).

32Dans son appropriation homosexuelle du sida, le NAMES Project renvoie son auditoire à l’humanité et à l’américanité communes des victimes et de la société tout entière. Il offre ce faisant une puissante affirmation identitaire puisque chaque segment de l’ensemble représente une personne dans toute son individualité, sa particularité, sa différence (Fellous, 1998, p. 80-86 ; Chouard, 2012). Pour combattre la stigmatisation, Act Up endosse au contraire le stéréotype pour en renverser la charge symbolique. De même qu’à la fin des années 1960 le mouvement gai de libération récupérait l’insulte « gay » pour désigner la différence homosexuelle, Act Up s’approprie également la marque suprême d’opprobre, l’insigne dont les nazis affublaient les déporté.e.s homosexuel.le.s, pour dénoncer la double disparition à laquelle les expose le sida. En effet, pour reprendre la formule du sociologue Joshua Gamson, dans son article confrontant la théorie des « nouveaux mouvements sociaux » à l’exemple d’Act Up, « si le silence n’implique pas littéralement la mort physique, il entraînerait une mort symbolique (ne pas avoir le droit de vivre en tant que “moi”) » (Gamson, 1989, p. 356).

33Par exemple, alors que les pouvoirs publics fédéraux venaient à peine, des années après le début de l’épidémie, de se saisir de sa gravité, le Congrès approuve l’amendement Helms interdisant de subventionner sur fonds fédéraux les outils de prévention soupçonnés d’inciter à l’activité sexuelle homosexuelle (Vaid, 1995, p. 139-140). Il s’agit là, pour reprendre les termes de Kwame Anthony Appiah d’une atteinte à la dignité face à laquelle « le droit de vivre “ouvertement en tant qu’homosexuel” ne suffit pas. Il ne suffit même pas d’être traité avec une égale dignité en dépit du fait d’être homosexuel, car il faudrait alors concéder que le fait d’être homosexuel va [...] à l’encontre de la dignité d’une personne. Alors, on en vient à demander d’être respecté, justement, en tant qu’homosexuel » (Appiah, 1994, p. 162).

34Pour reprendre l’offensive, Act Up multiplie entre la fin des années 1980 et le début des années 1990 les actions spectaculaires et provocatrices, désignant comme ennemies les forces conservatrices de l’État, ce dernier demeurant réticent à financer la lutte contre le sida et à accélérer la mise sur le marché des médicaments. Autre ennemie désignée, l’Église catholique qui, sous le pontificat de Jean-Paul II et, à New York, l’épiscopat du cardinal John O’Connor, s’exprime contre l’emploi du préservatif et stigmatise l’homosexualité. Les puissances de l’argent, enfin, sont visées à travers l’industrie pharmaceutique, accusée de pratiquer des tarifs prohibitifs et de ne pas déployer des efforts suffisants pour la recherche sur une maladie touchant alors un nombre relativement faible de personnes, qui plus est appartenant majoritairement à un groupe social fortement stigmatisé.

35Act Up déploie un répertoire d’action qui s’inscrit dans la continuité des mouvements protestataires et contre-culturels des années 1960, et dans lequel la théâtralité est de mise. Parmi les manifestations mémorables d’Act Up, citons notamment la première, le 24 mars 1987 à Wall Street, où la Bourse de New York est perturbée par un zap soulignant les profits réalisés par les entreprises pharmaceutiques afin de protester contre le prix exorbitant des traitements antisida : ce type de manifestation, minutieusement planifiée et qui a rendu Act Up célèbre, consiste à investir clandestinement un lieu symbolique et à créer la surprise en se dévoilant à un moment convenu à l’avance, la cible de la manifestation n’étant pas avertie, mais les médias oui. En 1988, les manifestant.e.s s’enchaînent devant la Food and Drug Administration (FDA) – l’autorité fédérale chargée d’autoriser ou non la mise sur le marché des produits alimentaires et pharmaceutiques – en clamant, slogan demeuré célèbre, que « l’État a du sang sur les mains » (the government has blood on its hands). Le dimanche 10 décembre 1989, en pleine cathédrale Saint Patrick, l’action « Stop the Church » sème le chaos au beau milieu de la messe dominicale : tandis que des manifestant.e.s s’enchaînent aux bancs, du sang factice est aspergé dans la nef, sur les fidèles, et l’action se conclut par un die-in, au cours duquel, à un moment convenu, les participant.e.s se laissent soudain tomber, comme morts (Crimp & Rolson, 1990, p. 26-29, 46-51, 80, 131-134). La volonté manifeste de heurter et de choquer fait crier au blasphème dans la presse, sur les ondes et jusque dans les rangs des organisations gaies et lesbiennes.

  • 8 Observation participante de l’auteur et entretiens avec 16 participant.e.s (San Francisco, 18, 19, (...)

36Mais le caractère effronté des actions attire auprès d’Act Up des militant.e.s, notamment des jeunes hommes et femmes homosexuel.le.s dont la vie sexuelle d’adultes a débuté sous le signe du sida et d’une intolérance renforcée à l’encontre de leur sexualité non conforme. De leur propre aveu, certains de ces acteurs sociaux sont venus à Act Up non tant parce qu’ elles / ils étaient personnellement ou directement concerné.e.s par le sida, mais par colère face à la stigmatisation de l’homosexualité8. Dès lors, Act Up fait face à un dilemme : sachant que le stigmate du sida pathologise l’homosexualité, faut-il établir une frontière nette entre homosexualité et sida, ou bien affronter les deux problèmes de front, au risque de cautionner des amalgames ? Selon Joshua Gamson, les militant.e.s d’Act Up « se retrouvent dans une situation où ils tentent de combattre l’idée selon laquelle le sida est une maladie gaie (ce qui n’est pas le cas), tandis que, du fait de leur action et de leurs leaders, ils abordent le sida comme un enjeu gai (ce qui est en partie le cas) » (1989, p. 356).

37Et ce qui fait la singularité et l’attrait d’Act Up, c’est précisément le refus d’adapter le discours public à sa réception éventuelle par des décideurs politiques ou de son acceptabilité auprès du plus grand nombre. Dans leurs témoignages, les acteur.rice.s rendent compte de l’ambivalence de leur posture identitaire, fruit des contradictions propres à leur situation. La réhomosexualisation paradoxale du sida par Act Up répond donc au souci de déployer une identité politique qui reflète avec authenticité l’expérience de sujets vivant dans une société où cette maladie est présentée comme le corollaire inéluctable de l’homosexualité. Et pour ce faire, Act Up réactive une capacité collective à sexualiser la politisation de l’homosexualité. Par exemple, les kiss-in au cours desquels les manifestant.e.s de même sexe s’embrassent soudain sont hérités de la GAA des années 1970 (Crimp & Rolson, 1990, p. 56-57). Ils font également partie du répertoire d’action de Queer Nation, association éphémère du début des années 1990, prolongement d’Act Up pour les questions qui ne concernent pas exclusivement le sida (Fraser, 1996, p. 32-35). Queer Nation organise en outre des tit-in, où, indifféremment de leur sexe et des normes de la pudeur, les militant.e.s s’exhibent torse nu.

38Bien que rares et marginales, ces manifestations spectaculaires ont fait débat dans le mouvement politique gai et lesbien. Leur caractère provocateur rebutait celles et ceux qui ne se reconnaissaient pas dans une identité homosexuelle aussi outrancière. L’adoption même du terme « queer », jusque-là insulte suprême, plus encore que ne l’était « gay » dans les années 1960, provoque des dissensions. Dès l’entre-deux-guerres, « gay » servait aussi à une autodésignation ironique, tandis que « queer » ne servait qu’à injurier en assignant le « pédé » à sa sexualité disqualifiée. Cette approche fait donc fi de vingt ans d’un mouvement gai et lesbien majoritairement attaché à démontrer que les homosexuel.le.s ne sont pas monstrueux.ses et doivent par conséquent être accepté.e.s en tant que personnes à part entière.

39Inversement, Queer Nation donne à voir le spectacle d’une présence outrancièrement homosexuelle dans des lieux où elle est incongrue, tels des centres commerciaux ou des lieux touristiques. Par exemple, en investissant par surprise des lieux de sociabilité hétérosexuelle pour y adopter un comportement ouvertement homosexuel, y compris vis-à-vis de la clientèle hétérosexuelle, Queer Nation charge de sens homosexuel un référent hétérosexuel. Mais par là même, selon Lauren Berlant et Elizabeth Freeman, les participant.e.s « mettent en scène une représentation de sentiments et de plaisir qui donne à connaître le caractère ordinaire du corps homosexuel » (1993, p. 207). Les comportements homosexuels sont ainsi posés comme non moins naturels que leurs équivalents hétérosexuels, et c’est par conséquent la normalité de ces derniers qui est remise en question. Queer Nation a également produit des affiches sur lesquelles est stylisé un sexe d’homme ou de femme, accompagné d’un message par lequel, « avec [sa] vulve » ou « avec [son] érection », un.e locuteur.rice anonyme loue Dieu et la vie pour toutes les femmes, ou tous les hommes, avec qui il a eu des rapports sexuels (p. 202-204). Cette provocation sexuelle patente dénonce implicitement la condamnation de l’homosexualité au nom de la religion et met ainsi en cause le fait de désigner comme intrinsèquement autres les individus qui sont simplement porteurs d’un trait les distinguant de la norme (Goffman, 1975, p. 12-15).

Sexualisation et essentialisme stratégique

  • 9 Il s’agit de l’agence fédérale chargée des études épidémiologiques et de la prévention, désormais (...)

40Il y a dans la réhomosexualisation du sida par Act Up et la resexualisation de l’homosexualité par Act Up et Queer Nation une part d’essentialisme, puisque la sexualité différente est constamment réaffirmée, au risque de faire le jeu d’une naturalisation hostile de l’homosexualité. Mais le but ultime est bien de valider symboliquement le trait qui fait l’objet d’une stigmatisation, si bien qu’il s’agit d’un essentialisme stratégique qui véhicule l’idée de son propre dépassement (Calhoun, 1994, p. 17-19 ; Cusset, 2012). La notion d’essentialisme stratégique est employée ici dans un sens légèrement différent de celui que lui donne Gayatri Chakravorty Spivak, qui se réfère surtout au fait de neutraliser, pour des raisons d’efficacité stratégique, les différences entre membres d’un groupe cherchant à mobiliser une conscience collective unifiée afin d’obtenir la reconnaissance de ses droits (1988). L’accent est mis ici sur le recours à une construction identitaire qui, pour revendiquer de manière offensive une transformation sociale profonde, tend à naturaliser la différence entre le groupe majoritaire et le groupe minoritaire, au lieu d’affirmer que cette différence est contingente. Mais il s’agit dans les deux cas d’insister sur le fait que les identités collectives sont toujours créées dans un cadre stratégique et qu’une posture essentialiste peut en réalité être mobilisée – de façon plus ou moins intentionnelle – au service de finalités qui ne le sont pas. En l’occurrence, la revendication d’Act Up est que les personnes porteuses du VIH ou atteintes du sida ont droit à la protection des pouvoirs publics sans devoir, pour l’obtenir, se déguiser en individus sexuellement conformes (Elbaz, 1995). Outre les agences fédérales telles que la FDA ou les Centers for Disease Control9 (CDC), Act Up vise à la fin des années 1980 la municipalité et l’État de New York à travers les maires Edward Koch et David Dinkins, ainsi que le gouverneur Mario Cuomo.

41Act Up réactive donc à partir du sida une politisation de la sexualité qui avait fait la spécificité du mouvement gai de la fin des années 1960 : activisme provocateur fortement sexualisé, revendication de droits égaux qui ne passe pas par l’assimilationnisme et volonté de transformer la société dans son ensemble. Le sociologue Farhad Khosrokhavar nomme « ethnicisation » l’usage que font de l’ethnicité certain.e.s jeunes Français.es issu.e.s de l’immigration : elle consiste à mettre symboliquement l’accent sur l’appartenance communautaire, donnée par la force des choses, dans le but ultime de consolider leurs chances de s’en dégager à terme pour entrer dans une logique individuelle qui vise à « être soi-même », au-delà d’une détermination sociale ou culturelle (Khosrokhavar, 1996, p. 132-137). La stratégie d’essentialisation des sexualités homosexuelles tend, de la même manière, à résoudre le dilemme identitaire du milieu des années 1980 et à sortir le champ du mouvement gai et lesbien de l’impasse opposant sexualisation et politisation.

42La mobilisation homosexuelle de la fin des années 1980 ravive donc un mouvement social, au sens tourainien du terme, qui se distingue des « luttes » et des « conduites collectives » parce qu’il met en œuvre la production d’une situation sociale nouvelle : l’irruption de la sexualité dans la sphère publique et la remise en cause du rapport social aux sexualités considérées comme non conformes. Par contraste, les conduites collectives engagent, face à une menace, une démarche défensive et les luttes « ne combattent pas un pouvoir dominant, mais visent seulement à transformer certains rapports de force ou certains mécanismes particuliers de décision » (Touraine, 1984, p. 146). Avec Act Up puis Queer Nation, la resexualisation de l’homosexualité politique « rompt les limites du système dans lequel elle prend place » (Melucci, 1985, p. 795), ouvrant ainsi la voie de leur transformation.

Légitimation, intégrationnisme et désexualisation

  • 10 La loi porte le nom d’un adolescent hémophile infecté par le VIH lors d’une transfusion sanguine e (...)

43L’un des succès politiques les plus visibles de ce mouvement fut l’adoption par le Congrès, en 1990, de l’Americans with Disabilities Act (ADA) (loi sur les Américain.e.s en situation de handicap) qui étend aux personnes séropositives et atteintes du sida, dans les services publics comme dans le secteur privé, l’interdiction de la discrimination sur la base du handicap. Ce vote est suivi le même été par l’adoption de la loi fédérale Ryan White (Ryan White Comprehensive AIDS Resources Emergency Act), qui finance des soins pour les patient.e.s sans assurance qui sont séropositif.ve.s ou atteint.e.s du sida10. Ces deux victoires octroyées par un Congrès à majorité démocrate, mais sous la présidence du républicain George H. W. Bush, témoignent du fait que l’amalgame entre homosexualité et sida ne parvenait alors plus à disqualifier cette maladie en pathologisant l’homosexualité. Peu après, en 1992, Bill Clinton est le premier candidat à la Maison Blanche qui sollicite explicitement le soutien des homosexuel.le.s, en promettant notamment de lever l’interdiction de l’homosexualité dans l’armée américaine. Après douze ans de pouvoir républicain conservateur, son élection à la présidence des États-Unis suscite un grand espoir de reconnaissance dans la communauté gaie et lesbienne. La promesse semble tenue lorsque le nouveau président nomme des personnalités ouvertement homosexuelles à des postes élevés de l’exécutif (Warner, 1999, p. 24-33). Par exemple, Roberta Achtenberg, conseillère municipale de San Francisco, est nommée ministre adjointe chargée de l’égal accès au logement au sein du ministère fédéral du Logement et de l’Urbanisme (Department of Housing and Urban Development, HUD), et la juriste Nan Hunter prend la direction du service des droits civiques au ministère fédéral de la Santé et des Affaires sociales (Department of Health and Human Services, DHHS).

44La politisation de l’homosexualité se déplace alors sur le plan de l’action législative. Localement, les deux premiers États qui ont rendu illégale la discrimination en fonction de l’orientation sexuelle sont le Minnesota (1982) et le Massachusetts (1989), mais c’est dans les années 1990 et 2000 que la plupart des 21 États qui ont légiféré en ce sens l’ont fait. La reconnaissance légale des couples de même sexe a commencé localement dès les années 1980, dans certaines municipalités et comtés urbains – telle la ville de Berkeley, dès 1984 –, mais les premières lois créant un système de partenariat enregistré (domestic partnership) à l’échelle d’un État datent des années 1990 : en 1995, le Vermont reconnaît le premier, pour les fonctionnaires d’État, des droits similaires pour les couples de même sexe ; en 1997, l’État d’Hawaï ouvre pour la première fois de tels droits à tous les couples de même sexe. Même si, à la veille de la légalisation du mariage homosexuel en 2015, plus de la moitié des États n’avaient encore aucune disposition légale de reconnaissance des unions de même sexe, les succès législatifs locaux des années 1990 sont incontestables.

45La revendication d’intégration des homosexuel.le.s dans l’armée a en revanche été un échec politique patent dans les années 1990, et ce, à plusieurs titres. Cette campagne est lancée en 1993 à l’initiative de personnalités influentes proches du président Clinton et appartenant à des groupes de pression ou au monde de la politique, tels David Mixner et David Geffen. Il s’agissait d’imiter le mouvement pour l’égalité raciale, dont l’une des premières victoires symboliques d’ampleur nationale avait été la levée de la ségrégation raciale dans l’armée en 1948. Pour ce faire, se constitue un réseau de lobbying, Access Network for Gay and Lesbian Equality (ANGLE), qui use de son accès aux décideurs politiques influents pour promouvoir la cause (Vaid, 1995, p. 148-177). Mais le débat public, savamment orchestré par la droite chrétienne, se concentre sur le risque de voir l’inclusion d’hommes homosexuels miner la cohésion entre « les hommes ». Face au stéréotype de l’homosexuel prédateur risquant de déviriliser le soldat en le réduisant au statut d’objet sexuel, le mouvement pour l’intégration des homosexuel.le.s met surtout en avant l’image d’hommes homosexuels exemplaires, c’est-à-dire patriotes, courageux, virils : des hommes normaux (Bull & Gallagher, 1996, p. 131-145 ; Belkin & Bateman, 2003, p. 51-68 ; Bernstein, 2002, p. 564-566). Ce grand élan intégrationniste s’est donc traduit par une forte masculinisation de l’identité collective gaie et lesbienne, qui se normalise en se désexualisant (Donaldson, 1993, p. 643-645).

46L’épisode se conclut par un compromis entré en vigueur en janvier 1994, qui imposait à l’armée de ne pas poser de questions aux recrues quant à leurs éventuels penchants homosexuels, en échange de quoi les soldat.e.s homosexuel.le.s ne devaient jamais faire connaître leur orientation sexuelle : silence des deux côtés, « ne rien demander, ne rien dire ». « Don’t Ask, Don’t Tell » devait ainsi permettre aux homosexuel.le.s de poursuivre une carrière militaire sans être inquiété.e.s à condition de se censurer ; cette disposition allait en réalité se traduire en quelques années par un quasi-doublement du nombre de révocations pour mauvaise conduite. En effet, tandis qu’auparavant, si l’institution n’avait pas détecté l’homosexualité d’une recrue au moment de son engagement, il fallait un flagrant délit d’acte homosexuel pour motiver des sanctions, il suffisait désormais d’exprimer verbalement sa condition homosexuelle pour s’exposer à une procédure disciplinaire. Depuis, le mouvement LGBT s’est efforcé d’obtenir la suppression du dispositif, objectif atteint seulement en septembre 2011 avec la promulgation par le président Barack Obama d’une loi datant de décembre 2010 et abolissant celle de 1993.

  • 11 La distinction entre conduite et statut recoupe en partie la question – évoquée plus loin – de sav (...)

47Cette situation montre que les implications politiques ne sont pas les mêmes selon que l’homosexualité est conçue comme une conduite (conduct), autrement dit un comportement adopté volontairement dans certaines circonstances, ou comme un statut (status), c’est-à-dire une condition permanente et involontaire11. La loi de 1993 substituait une définition en termes de statut à la règle militaire portant uniquement sur les conduites. On voit ainsi que désexualiser la définition de l’homosexualité n’est pas forcément vecteur de progrès des droits.

48A contrario, l’une des avancées dans la reconnaissance des personnes LGBT au tournant des années 2000 est l’arrêt Lawrence v. Texas de 2003, par lequel la Cour suprême des États-Unis invalide la loi antisodomie du Texas comme de tous les États qui en avaient encore une à l’époque. La Cour aurait pu invoquer la clause d’égale application des lois (equal protection clause) du quatorzième amendement à la Constitution, qui garantit un traitement égal des citoyen.ne.s quel que soit leur statut. Mais la loi du Texas est jugée anticonstitutionnelle sur la base de la clause de procédure légale régulière (due process clause) du même amendement, dont la Cour estime depuis longtemps qu’elle implique un droit à la vie privée. La première option aurait considéré que la loi du Texas s’applique de manière disproportionnée à l’encontre d’une catégorie de population identifiée comme homosexuelle. Si elle l’avait choisie, la Cour aurait accordé une reconnaissance formelle à cette catégorie de population et son arrêt n’aurait alors pas frontalement renversé la jurisprudence de l’arrêt Bowers v. Hardwick de 1986 désignant l’homosexualité comme un ensemble de conduites auxquelles la Constitution n’a pas vocation à accorder une protection particulière. Dans ce précédent arrêt, la Cour invoquait en effet l’horreur de certains types de comportement sexuel, profondément ancrée dans la tradition législative et juridique américaine, pour déclarer irrecevable une demande de protection constitutionnelle pour les homosexuel.le.s. Selon la Cour, c’était son homosexualité qui rendait le plaignant, Michael Hardwick, particulièrement disposé à se livrer à des activités sexuelles tombant sous le coup de la loi de l’État de Georgie : le statut était assimilé à la conduite. L’arrêt Bowers avait alors incité les défenseurs des droits des homosexuel.le.s à tenter d’inverser cette jurisprudence en présentant les homosexuel.le.s comme une catégorie de population méritant l’égale protection de la loi.

49Lorsqu’en 2003 la Cour suprême revient sur le précédent de Bowers, elle va donc à contre-courant de cette approche défensive et considère la sexualité comme un aspect fondamental de la liberté individuelle que les États n’ont ni à encadrer ni à réprimer. L’arrêt Lawrence envisage donc l’homosexualité comme un ensemble de conduites que le Texas n’a aucune raison légitime d’interdire à ses citoyens et considère que le droit à la vie privée s’applique indifféremment aux comportements homosexuels ou hétérosexuels. Il invalide par conséquent toutes les lois antisodomie, et pas seulement celles qui discriminaient en fonction du sexe des partenaires sexuel.le.s. La Cour suprême abonde ainsi dans le sens des discours constructivistes refusant la quasi-naturalisation qui découle d’une définition de l’homosexualité comme statut (Calhoun, 1994 ; Epstein, 1997 ; Chauncey, 2004 a).

  • 12 Notons qu’Exodus International, l’un des principaux organismes proposant jusqu’alors de telles « t (...)
  • 13 Outre la célèbre chanson de Lady Gaga « Born This Way » (2011), on peut notamment penser aux répon (...)

50Il faut néanmoins constater que, depuis les années 1990, les discours homophobes traitent l’homosexualité comme un comportement volontaire, donc réversible et passible de jugement moral. C’est la logique qui sous-tend les « thérapies de conversion » organisées par des officines religieuses conservatrices envisageant l’hétérosexualité comme l’état d’origine normal auquel, guidés par la foi, les pécheurs qui se sont égarés sur la voie de l’homosexualité doivent revenir12. Les défenseurs des droits des gais et des lesbiennes ont souvent tendance à affirmer au contraire que l’orientation sexuelle est, sinon innée, du moins déterminée biologiquement (Brookey, 2002, chap. 1). Si elle n’est pas choisie, l’homosexualité peut en effet échapper à tout jugement moral, la plupart du temps réprobateur : la stratégie consistant à biologiser l’origine prétendue de l’homosexualité gagne ainsi en puissance depuis le début des années 1990 car elle permet d’esquiver la question de la sexualité dans le débat sur les droits des personnes LGBT. Ce discours paradoxal, qui essentialise l’homosexualité afin de la désexualiser, présente pourtant de nombreux travers. En particulier, il conduit nécessairement à définir l’homosexualité comme une anomalie biologique, c’est-à-dire quelque chose que l’on peut chercher à soigner, autrement dit une maladie (Brookey, 2002, p. 120-128). La reconnaissance de droits formels au titre d’une homosexualité innée pourrait alors fort bien s’accompagner de l’impossibilité d’en jouir, tant la condition d’homosexuel.le serait encore conçue comme pathologique (Johnston, 1994, p. 7-10). Mais la perspective d’avantages stratégiques à court terme a largement prévalu, si bien que, des discours politiques à la culture populaire, l’idée que l’orientation sexuelle est innée est devenue quasi hégémonique dans la défense des droits des personnes LGBT13. Et au contraire, affirmer que l’homosexualité est un choix est largement devenu synonyme de soutien aux « thérapies réparatrices ».

Reconnaissance du mariage et désexualisation

51C’est dans ce contexte que la revendication du mariage s’est hissée, depuis les années 1990, au rang d’objectif national unificateur. Dès 1993, ce thème prend une place de premier plan dans le champ des mobilisations LGBT aux États-Unis. Dans l’affaire Baehr v. Levin, la cour suprême de l’État d’Hawaï juge alors anticonstitutionnelle l’interdiction qui est faite à deux femmes de se marier, au motif que la Constitution de l’État interdit la discrimination en fonction du sexe (Fassin, 1998, p. 64-66 ; Duggan & Hunter, 1995, p. 107-108). Puis, en 1996, dans l’affaire Baehr v. Miike, une juridiction inférieure rejette les arguments de l’État, selon lesquels il y va de l’intérêt d’Hawaï d’interdire les mariages homosexuels. Par ailleurs, en 1999, la cour suprême du Vermont rend un arrêt similaire dans l’affaire Baker v. Vermont. Ces deux victoires juridiques n’ont pas immédiatement conduit à la légalisation des mariages entre personnes du même sexe, Hawaï ayant tout d’abord créé un statut de partenariat enregistré (domestic partnership), tandis que le Vermont créait le statut d’union civile (civil union) de façon à reconnaître les couples de même sexe sans leur ouvrir l’accès au mariage.

52Mais ces succès donnent alors de l’élan au mouvement pour la reconnaissance du mariage homosexuel, qui opère sur deux fronts : fédéral et local. Au plan fédéral, la loi DOMA de 1996 – promulguée par le président Bill Clinton, pourtant élu après une campagne historiquement favorable aux droits des homosexuel.le.s – définit le mariage au regard de l’État fédéral comme l’union d’un homme et d’une femme. En contradiction avec la tradition constitutionnelle américaine, la loi autorise en outre les États fédérés à ne pas reconnaître un mariage conclu dans un autre État, ce qui permet de fait à n’importe quel État de considérer comme nul tout mariage homosexuel en dépit de la clause de reconnaissance plénière (full faith and credit clause) de l’article iv de la Constitution. Tout au long des années 2000, les défenseurs des droits LGBT ne sont pas parvenus à faire abroger cette loi ; et entre 2004 et 2006, il a même été question d’inscrire cette définition du mariage dans la Constitution fédérale, un projet soutenu par le président Bush lors de la campagne électorale de 2004. Or l’échec de la tentative n’est pas dû au succès d’une offensive d’opposition, mais plutôt à son manque d’opportunité conjoncturelle, la proposition d’amendement constitutionnel n’ayant pas rassemblé la majorité nécessaire des deux tiers lors de sa présentation au Congrès en 2006.

  • 14 Arkansas, Géorgie, Kentucky, Michigan, Mississippi, Montana, Dakota du Nord, Ohio, Oklahoma, Orego (...)
  • 15 Arizona, Colorado, Idaho, Caroline du Sud, Dakota du Sud, Tennessee, Virginie et Wisconsin ; l’Ala (...)
  • 16 Certains États ont à la fois une loi et un amendement constitutionnel. En outre, certains États in (...)

53Sur le plan local, à partir du début des années 2000, deux mouvements contradictoires se sont dessinés, certains États ayant adopté des dispositions législatives ou constitutionnelles définissant le mariage comme l’union d’un homme et d’une femme, tandis que d’autres légalisaient le mariage entre deux personnes du même sexe. Lors de l’élection générale de 2004, en particulier, ce sont 11 États qui approuvent dans les urnes un amendement constitutionnel interdisant le mariage aux couples homosexuels14. Puis, en 2006, des amendements constitutionnels similaires sont validés par les électeurs de huit États supplémentaires15. Ainsi, en 2013, la Constitution interdisait le mariage des couples homosexuels dans 31 États et, dans 7 autres, c’est une loi qui l’empêchait16. Inversement, l’arrêt Goodridge v. Department of Public Health, rendu en 2003 par la cour suprême du Massachusetts, affirme que le déni de mariage au titre du sexe des demandeur.se.s est une violation de leurs droits constitutionnels. En conséquence, cet État légalise le mariage entre personnes du même sexe en 2004. Puis, 12 autres États – dont six en 2012 et 2013 – et la capitale fédérale octroient la pleine égalité devant le mariage aux couples de même sexe, avant que la légalisation ne s’étende à l’ensemble des États-Unis en 2015.

  • 17 Notons que les mariages homosexuels scellés entre l’arrêt In re Marriage Cases de mai 2008 et l’ad (...)

54Pendant près de dix ans, la Californie est elle aussi le théâtre d’une bataille juridique de grande ampleur sur cette question. Après l’épisode de 2004, lors duquel le maire de San Francisco Gavin Newsom a autorisé des couples homosexuels à se marier – unions qui n’ont jamais été reconnues par l’État de Californie –, la cour suprême de Californie a invalidé en mai 2008, dans l’arrêt In re Marriage Cases, la loi d’État restreignant le mariage aux couples hétérosexuels. La Californie, État le plus peuplé des États-Unis qui abrite les puissantes communautés homosexuelles de Los Angeles et de San Francisco, est alors devenue ipso facto le second État après le Massachusetts à légaliser le mariage entre personnes du même sexe. Cependant, la proposition 8, amendement constitutionnel restreignant le mariage aux couples hétérosexuels, a été approuvée par les électeurs de Californie en novembre de la même année, mettant un terme à la légalisation du mariage de couples homosexuels dans l’État17. Mais depuis, des recours en justice ont affirmé l’égalité des couples devant le mariage et, en juin 2013, la Cour suprême des États-Unis a validé les jugements de deux instances inférieures dans l’arrêt Hollingsworth v. Perry. En août 2010, un tribunal fédéral avait en effet jugé la proposition 8 anticonstitutionnelle au regard du quatorzième amendement de la Constitution fédérale – tant au titre de la clause d’égale application des lois (equal protection clause) que de la clause de procédure légale régulière (due process clause). Ce jugement avait été confirmé en appel en février 2012. Or l’État de Californie a alors décidé de ne pas poursuivre cet appel et ce sont les initiateurs de la proposition 8 qui ont ensuite porté l’affaire devant la Cour suprême des États-Unis. En 2013, celle-ci a estimé que les plaignants n’avaient pas qualité pour le faire et a donc de facto invalidé la proposition 8.

55Par ailleurs, la Cour suprême des États-Unis a statué le même jour dans l’affaire United States v. Windsor et frappé d’inconstitutionnalité la partie de la loi DOMA définissant au plan fédéral le mariage comme l’union d’un homme et d’une femme. Au titre de la clause d’égale application des lois (equal protection clause) du cinquième amendement, l’arrêt estime que la section 3 de cette loi n’a d’autre vocation que d’imposer un traitement inéquitable aux couples de même sexe et, par conséquent, aux personnes d’orientation homosexuelle. Fait remarquable, l’exécutif fédéral avait renoncé à défendre l’application de la loi, le président Obama lui-même la jugeant anticonstitutionnelle. Et ce, dans un contexte où, selon un sondage réalisé pour le blog Politico par la George Washington University, une part croissante des Américain.e.s étaient favorables à la légalisation du mariage homosexuel. Le chiffre atteignait 40 % en décembre 2012 et une personne sondée sur cinq déclarait avoir récemment changé d’opinion, comme Barack Obama l’a fait en annonçant son ralliement au cours de la campagne présidentielle de 2012. L’arrêt United States v. Windsor a donc obligé l’État fédéral à accorder aux couples de même sexe légalement mariés dans un État des États-Unis les mêmes droits qu’aux couples hétérosexuels mariés.

56Il faut toutefois noter que dans Hollingsworth v. Perry, la Cour suprême s’est simplement abstenue de statuer sur le fond, si bien que son arrêt ne portait que sur l’amendement constitutionnel californien et n’affectait en rien la constitutionnalité des amendements constitutionnels similaires alors en vigueur dans 29 États. De même, dans United States v. Windsor, elle n’a pas invalidé la section 2 de la loi DOMA qui autorisait les États fédérés à ne pas reconnaître des mariages entre personnes du même sexe légalement célébrés dans un autre État, si bien que les mariages homosexuels conclus dans 13 États ainsi que dans la capitale fédérale étaient rendus pleinement valables uniquement au regard de l’État fédéral et non dans la totalité des États-Unis. Mais l’ensemble des territoires dans lesquels le mariage entre personnes du même sexe était légal rassemblaient d’ores et déjà plus de 30 % de la population des États-Unis. Et l’arrêt United States v. Windsor a apporté à l’égalité des couples homosexuels et hétérosexuels devant le mariage une caution fédérale dont la force symbolique a appuyé la cause de la légalisation dans plusieurs États, tels l’Illinois, le New Jersey et Hawaï.

57Enfin, en juin 2015, la Cour suprême a légalisé le mariage homosexuel dans la totalité des États-Unis. Les plaignants initiaux, légalement mariés dans le Maryland et résidant dans l’Ohio, avaient, en 2013, obtenu devant un tribunal fédéral un jugement selon lequel la non-reconnaissance par l’Ohio de leur mariage légalement scellé dans un autre État constituait une violation de la clause d’égale application des lois (equal protection clause) comme de la clause de procédure légale régulière (due process clause) du quatorzième amendement. Mais en 2014, une cour d’appel fédérale donne raison à l’Ohio dans sa volonté de ne pas reconnaître des mariages, certes légaux là où ils ont été conclus, mais contraires à la loi de l’État en la matière. L’affaire est alors portée devant la Cour suprême dont l’arrêt historique Obergefell v. Hodges affirme, au regard du quatorzième amendement, aussi bien le droit des couples mariés de voir leur union reconnue dans tous les États du pays, que l’obligation constitutionnelle pour chaque État d’autoriser les couples de même sexe à se marier légalement.

58La légalisation du mariage homosexuel est une reconnaissance institutionnelle sans précédent. En effet, la validation des unions homosexuelles au même titre que les unions hétérosexuelles vaut reconnaissance d’un droit civique ouvrant aux gais et aux lesbiennes une citoyenneté de plein droit dont la stigmatisation des rapports sexuels entre personnes du même sexe les a longtemps privés (Stoddard, 1997, p. 755-756). Par ailleurs, depuis le début de cette campagne, l’un des arguments les plus progressistes en faveur de l’ouverture de l’institution matrimoniale aux couples homosexuels est qu’elle contribuera à une redéfinition de cette institution. Car si le mariage ne présuppose plus la différence de sexe des conjoints, la structure sexuée des relations de pouvoir qui le caractérise actuellement pourra devenir caduque. Une fois ouverte aux couples de même sexe, cette institution devrait alors cesser de contribuer à la subordination des femmes par le contrôle de la sexualité féminine qui peut notamment découler du contrôle de la filiation (Duggan & Hunter, 1995, p. 112-114 ; Fassin, 1998, p. 70-71).

59Toutefois, la question a en partie divisé le mouvement LGBT, même si l’idée de reconnaissance des couples homosexuels a vite rencontré un très large soutien parmi les personnes LGBT. Pour certain.e.s, notamment dans la mouvance queer la plus radicale, le fait que la défense du droit au mariage se fasse principalement au titre de la lutte contre la discrimination en fonction de l’orientation sexuelle témoigne non seulement d’une volonté fondamentalement intégrationniste, mais tend à exclure du champ de la légitime reconnaissance toute forme d’homosexualité qui ne s’inscrit pas dans le schéma du couple monogame stable (Chauncey, 2004 b, p. 111-136 ; Warner, 1999, p. 85-95). Ainsi, cette possibilité d’accès à la pleine reconnaissance civique ne se réaliserait qu’à la condition de souhaiter mener une vie de couple monogame. L’assimilationnisme matrimonial distinguerait donc les « bon.ne.s » homosexuel.le.s, respectables et inoffensif.ve.s, des « mauvais.es » queers, hyper-sexualisé.e.s et menaçant.e.s. Qui plus est, l’argument progressiste se heurte à une contradiction : chercher à convaincre les décideurs institutionnels d’accorder un droit, tout en déclarant que le but ultime est de bouleverser l’institution à laquelle on prétend être intégré. Par conséquent, ce sont des arguments politiquement plus viables qui prévalent dans les faits, si bien que les défenseurs du droit au mariage pour les couples homosexuels sollicitent en réalité l’accès à l’institution telle qu’elle existe (Polikoff, 1993, p. 1540-1543 ; Hull, 2006, chap. 5).

60Cette dynamique est renforcée par le statut institutionnel et culturel du mariage aux États-Unis, à la différence des pays d’Europe occidentale qui ont légalisé le mariage entre personnes du même sexe depuis le début des années 2000. Dans son étude sur le « mariage gay » en Belgique, en Espagne et en France, le politiste David Paternotte montre que la revendication y a été justifiée du point de vue de l’égalité, notion inscrite au cœur des principes constitutionnels des trois pays. Ainsi, l’« éthos universaliste de la citoyenneté » s’est cumulé à « la place centrale accordée au mariage dans le Code Napoléon » (Paternotte, 2011, p. 161) pour investir cette revendication d’une force particulière en matière de norme juridique. Aux États-Unis, la combinaison d’un fort principe constitutionnel de liberté individuelle, d’un droit coutumier et d’un éthos pluraliste de la citoyenneté renforce la dimension contractuelle du mariage.

61Mais inversement, le mariage civil n’y est pas aussi distinct du mariage religieux qu’il ne l’est dans la plupart des pays d’Europe (Coulmont, 2004, p. 43-44). Cela peut en partie expliquer pourquoi aux États-Unis, contrairement à l’Europe de l’Ouest, le mariage a été un droit beaucoup plus difficile à conquérir que, par exemple, l’adoption ou l’accès à la procréation médicalement assistée (PMA). Le mariage n’étant pas laïcisé, il revêt une forme de sacralité. Dès lors, le mariage de couples de même sexe vaut sacralisation des unions homosexuelles, ce qui le rend plus difficile que de permettre, au nom de la liberté individuelle, l’accès des personnes à l’adoption ou à la PMA. Par ailleurs, le mariage relève de la compétence des États et a des incidences sur le plan fédéral, tandis que l’adoption et la PMA peuvent être réglementées au plan local des comtés et des municipalités, si bien que le mariage est un enjeu politiquement plus visible à l’échelle nationale et donc plus facilement sujet à polémique. Enfin, les entités locales ayant souvent une plus grande homogénéité politico-idéologique que des États entiers – et a fortiori que le pays dans son ensemble –, il peut se révéler plus facile d’y rassembler des majorités favorables aux droits LGBT (Marche, 2011, p. 82-83). On peut donc estimer que l’accès au mariage est à la fois moins payant et plus difficile aux États-Unis qu’en Europe.

62Comme dans les pays d’Europe étudiés par Paternotte, la revendication du mariage aux États-Unis émane de plaignant.e.s individuel.le.s et elle a été relayée par les organisations de défense des droits LGBT. Mais si le travail de Paternotte met en évidence l’importance des « triangles de velours », unissant de manière souvent informelle et personnelle militants, décideurs et experts (2011, p. 108-113), aux États-Unis, cette demande est prise en charge politiquement à la fois par le biais de pratiques institutionnalisées et par la participation des bases militantes LGBT. Les sociologues Verta Taylor, Katrina Kimport, Nella Van Dyke et Ellen Ann Andersen ont ainsi étudié les manifestations de février et mars 2004, où des milliers de couples de même sexe sont venus réclamer l’autorisation de se marier durant les quelques semaines qui ont suivi la décision du maire de San Francisco, Gavin Newsom, d’autoriser ces mariages, avant que la cour suprême de l’État de Californie ne les invalide définitivement en août 2004. Ces auteures montrent que la question du mariage a su mobiliser une forte implication de la base (grassroots) et que les acteur.rice.s interrogé.e.s ont envisagé leur participation comme une manière intentionnelle et stratégique de formuler une revendication politique. Elles affirment, de plus, que cette adhésion stratégique à la cause du mariage est facteur de mobilisation ultérieure (Taylor et al., 2009).

63Ces quatre auteures contestent donc l’idée selon laquelle la revendication du mariage équivaudrait à une dépolitisation et à une privatisation de la mobilisation LGBT (voir aussi Bernstein & Taylor, 2013, p. 11-28). De même, selon Amy Stone, les campagnes référendaires – portant notamment sur la définition du mariage au niveau des États – ont certes pu diviser la base militante LGBT, entre ceux et celles qui poursuivent des objectifs à plus long terme de légitimation des homosexualités et ceux et celles qui visent tout d’abord des victoires dans les urnes, et produire ainsi un effet de dispersion. Mais, s’il est vrai que les campagnes portant sur la définition du mariage se sont la plupart du temps soldées par un échec de la cause LGBT, elles ont parfois suscité une mobilisation qui a ouvert la voie à des succès tels que l’adoption de clauses locales de non-discrimination (Stone, 2012). Jeffrey Kosbie a de plus montré que, dans le Massachusetts, la mobilisation en faveur de l’accès au mariage se doublait d’une critique interne de cette institution. Parmi les acteur.rice.s qui se sont mobilisé.e.s à partir de 2003 pour défendre les acquis de l’arrêt Goodridge contre les tentatives pour restreindre le mariage aux couples hétérosexuels par voie d’amendement constitutionnel, tou.te.s ne se reconnaissaient pas dans l’institution. Or, dans cet État, le mouvement qui s’est fédéré autour de la défense du droit au mariage entre personnes du même sexe a survécu à l’obtention définitive de ce droit (Kosbie, 2013, p. 110-125). Selon la manière dont est interprété le sens politique du mariage pour le mouvement LGBT, le succès de cette cause ne signifie donc pas nécessairement la fin de toute politisation de l’homosexualité et de la transgenrité.

  • 18 Je traduis ici agency par agentivité, cette notion est proche de celle de capacité d’action, égale (...)

64Dans une étude réalisée avant que le mariage entre personnes du même sexe ne soit légal où que ce soit aux États-Unis, Kathleen Hull montre que les rituels mettant en œuvre de la juridicité (legality) en l’absence de cadre juridique propice (legal) ont une valeur politique. Outre les avantages juridiques et fiscaux, ainsi que les principes d’équité et d’égalité, les couples de même sexe interrogés par Hull, qui se marient en dehors de tout cadre légal, désirent la reconnaissance de leur union en raison du poids symbolique que revêt leur inclusion dans l’institution matrimoniale. Ainsi, le fait de « pratiquer le mariage » en l’absence de reconnaissance légale « représente l’exercice d’une certaine agentivité [agency] de la part d’acteurs sociaux marginalisés », même si « les participants eux-mêmes conçoivent [frame] leurs pratiques en termes personnels au lieu d’y voir un acte politique18 » (Hull, 2006, p. 23). Qu’elle soit revendiquée ou non par les intéressé.e.s, la demande de reconnaissance des couples homosexuels dans le mariage est donc porteuse, pour le mouvement LGBT, d’une importante mobilisation dont la signification excède la simple réalisation d’un objectif instrumental.

  • 19 Kimport montre notamment que la plupart de ses enquêtées invoquant la motivation de critiquer l’hé (...)

65Il faut toutefois noter que, si politisation des identités LGBT il y a, elle n’est pas spécifiquement sexualisée. Katrina Kimport étudie par exemple les photos de mariage des couples lesbiens qui ont convolé à San Francisco en 2004, publiées par le San Francisco Chronicle. Les diverses manières dont les protagonistes y présentent leur genre sont, selon elle, le signe d’une sexualisation du discours visuel sur le mariage entre personnes du même sexe. Ainsi, la présence d’une femme masculinisée permet de signifier le lesbianisme de la femme féminisée. Plus généralement, Kimport montre que les femmes interrogées se sont souvent servies de leur mariage pour rendre visible leur lesbianisme aux yeux de leur entourage ; en particulier auprès de celles et ceux qui l’ignoraient ou doutaient qu’elles soient vraiment lesbiennes (2013, p. 302-309). Dans une certaine mesure, toutefois, ce qui est ainsi politisé, c’est plutôt le rapport entre genre et orientation sexuelle que le caractère proprement sexuel de l’homosexualité. Kimport affirme par ailleurs que, si certains couples se marient avec l’intention explicite de contester le caractère normatif de l’hétérosexualité, le rôle joué par le mariage dans l’institutionnalisation de l’hétérosexualité est tel que l’adhésion de ces couples à l’institution maritale renforce in fine l’hétéronormativité19 (2014). Par ailleurs, ni l’étude de Hull ni les contributions rassemblées par Bernstein et Taylor ne contestent le fait que la demande d’accès au mariage soit globalement assimilationniste. Les formes de contestation mises en évidence sont comme des effets secondaires individuels d’une dynamique collective structurellement intégrationniste.

66S’il y a incontestablement mobilisation de la base autour de la question du mariage, elle n’est donc pas véritablement sexualisée. Et en définitive, c’est bien une ambition globalement assimilationniste qui prévaut dans le mouvement LGBT depuis les années 1990. Cela s’explique assez logiquement par la coexistence d’un contexte politique plutôt favorable à l’avancée des droits et d’une opposition aussi virulente que puissante, qui stigmatise l’homosexualité comme une déviance sexuelle moralement répréhensible, voire dangereusement contagieuse. Dans ces circonstances, il n’est guère surprenant que, d’un côté, l’initiative politique soit déléguée à des représentant.e.s et que, de l’autre, ces dernier.ère.s réagissent à la stigmatisation par une stratégie qui s’abstient de contester la norme. Selon Goffman, tandis que la normalisation consiste à face faire à la stigmatisation en dissimulant le stigmate, la normification correspond à la reconnaissance du stigmate tout en minimisant la portée de celui-ci (1975, p. 91-126). Telle est la technique de présentation de soi employée par le mouvement LGBT lorsque, sans nullement chercher à ce que les homosexuel.le.s rentrent dans le placard, il veut faire de l’homosexualité une condition sociale somme toute inoffensive. La légitimation politique sans précédent dont le mouvement LGBT jouit depuis les années 1990 se traduit donc par une forte désexualisation qui obère in fine le potentiel socialement transformateur du mouvement (Marche, 2011, p. 85-86).

Notes

1 Les fondateurs sont Harry Hay, Rudi Gernreich, Bob Hull, Chuck Rowland et Dale Jennings.

2 Hormis pour les traductions publiées, les citations en anglais sont toutes traduites par l’auteur.

3 Si le premier amendement à la Constitution des États-Unis garantit entre autres le droit à la liberté de réunion, d’expression et d’association, la dissémination par la poste d’objets ou de documents jugés obscènes était interdite par la loi fédérale Comstock de 1873, qui visait alors la contraception, ainsi que par les lois d’État qui en dérivent (dites « lois Comstock »).

4 Je traduis lesbian feminism par « féminisme-lesbien » (avec trait d’union) car il s’agit d’un courant politique idéologique précis et non simplement de lesbiennes qui sont féministes ou de féministes qui sont lesbiennes.

5 Selon les auteurs, le succès de la commémoration de Stonewall tient précisément au fait que l’événement s’est produit à un moment où le mouvement gai de libération existait déjà.

6 Sur le féminisme-lesbien, voir le chapitre « Entre éclatement et coalescence ».

7 Observation participante de l’auteur et entretiens avec quatre bénévoles et participant.e.s (San Francisco, mars-avril 1993). Tous les entretiens, qui ont eu lieu en anglais, sont traduits par l’auteur.

8 Observation participante de l’auteur et entretiens avec 16 participant.e.s (San Francisco, 18, 19, 21, 22 et 28 mars 1993, 8, 11, 17 et 20 juillet 1998 ; New York, 13, 15, 16 et 20 avril 1993, 21 août 1997 et 11 août 1998).

9 Il s’agit de l’agence fédérale chargée des études épidémiologiques et de la prévention, désormais nommée « Centers for Disease Control and Prevention ».

10 La loi porte le nom d’un adolescent hémophile infecté par le VIH lors d’une transfusion sanguine et décédé des suites du sida en 1990 à 18 ans, qui est devenu célèbre lorsqu’il a dû lutter pour pouvoir réintégrer son établissement scolaire dans un climat de psychose autour de la contamination par le VIH.

11 La distinction entre conduite et statut recoupe en partie la question – évoquée plus loin – de savoir si l’orientation sexuelle est innée ou acquise, déterminée biologiquement ou construite socialement. Ce débat est reflété dans la nuance sémantique entre « orientation sexuelle », qui désigne plutôt une condition involontaire, et « préférence sexuelle », qui suggère la possibilité d’un choix. L’expression « orientation sexuelle » étant la plus répandue, c’est celle qui est employée ici par simplicité lexicale, et non par déterminisme biologique.

12 Notons qu’Exodus International, l’un des principaux organismes proposant jusqu’alors de telles « thérapies de conversion », a décidé en juin 2012 de cesser cette activité, tout en continuant à encourager les personnes homosexuelles à opter pour le célibat ou le mariage hétérosexuel, puis a fermé ses portes en juin 2013 en raison des multiples mises en cause de ses pratiques. Mais de nombreuses autres associations religieuses continuent à proposer de telles « thérapies ».

13 Outre la célèbre chanson de Lady Gaga « Born This Way » (2011), on peut notamment penser aux réponses contrastées de George W. Bush et de John Kerry à la question « Pensez-vous que l’homosexualité est un choix ? », posée lors d’un débat électoral de 2004 : tandis que le premier restait prudent en disant ne pas savoir, le second se posait en défenseur des personnes homosexuelles et affirmait que celles-ci se contentent d’assumer qui elles sont, l’identité avec laquelle elles sont nées et qu’elles n’ont pas choisie.

14 Arkansas, Géorgie, Kentucky, Michigan, Mississippi, Montana, Dakota du Nord, Ohio, Oklahoma, Oregon et Utah ; la Louisiane et l’Arkansas ont adopté des amendements similaires la même année à une date différente.

15 Arizona, Colorado, Idaho, Caroline du Sud, Dakota du Sud, Tennessee, Virginie et Wisconsin ; l’Alabama a adopté un amendement similaire la même année à une date différente.

16 Certains États ont à la fois une loi et un amendement constitutionnel. En outre, certains États interdisent uniquement le mariage, tandis que d’autres interdisent à la fois le mariage et d’autres formes de reconnaissance des couples de même sexe.

17 Notons que les mariages homosexuels scellés entre l’arrêt In re Marriage Cases de mai 2008 et l’adoption de la proposition 8 en novembre 2008 sont demeurés valables malgré l’adoption de cette dernière.

18 Je traduis ici agency par agentivité, cette notion est proche de celle de capacité d’action, également employée dans l’ouvrage.

19 Kimport montre notamment que la plupart de ses enquêtées invoquant la motivation de critiquer l’hétéronormativité entendent aussi tirer tous les bénéfices d’une validation normative de leur couple et de leur homosexualité.

© Presses universitaires de Lyon, 2017

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search