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Patrimonialisations croisées

 | 
Olivier Givre
, 
Madina Regnault

II. Jeux d’échelles, enjeux politiques et performativité patrimoniale

Le nestinarstvo (Bulgarie)

Un patrimoine culturel immatériel entre relocalisation et remise en circulation, « tradition » et développement1

Olivier Givre

Texte intégral

Introduction

  • 1 Cet article s’appuie sur une enquête ethnologique réalisée dans le cadre du programme de recherche (...)

1La place désormais prédominante d’institutions internationales telles que l’Unesco dans les processus de patrimonialisation – qu’il s’agisse des patrimoines culturels ou naturels, ou encore du désormais fameux patrimoine culturel immatériel – est largement commentée par de nombreux observateurs (Blake, 2009 ; Smith & Akagawa, 2009 ; Labadi & Long, 2010 ; Bortolotto, 2011 ; 2013 ; Labadi, 2012 ; Berliner & Bortolotto, 2013 ; Meskell & Brumann, 2015). Il convient certes de souligner la multiplicité des manières de produire du patrimoine, depuis des initiatives informelles relevant de la « société civile » jusqu’à des instances de portée planétaire internationales ou transnationales, en passant par le rôle classique des pouvoirs publics (États, collectivités…) dans la qualification de patrimoines dans ce cas associés à la notion de souveraineté sur un territoire donné. Mais une forme de « globalisation patrimoniale » (Labadi & Long 2010 ; Meskell, 2015) est indéniablement à l’œuvre, qui met en connexion divers régimes patrimoniaux au profit d’une vision simultanément universaliste (les « biens communs » de l’humanité) et différentialiste (autant d’expressions de la « diversité culturelle »).

2Cet article concerne un cas de globalisation patrimoniale et ses effets locaux, à travers l’exemple du nestinarstvo dans la région de Strandža (sud-est de la Bulgarie), une pratique rituelle inscrite depuis octobre 2009 sur la liste représentative du patrimoine culturel immatériel (PCI) de l’Unesco sous la dénomination « Nestinarstvo, messages du passé : le panagyr des saints Constantin et Hélène dans le village de Bulgari ». J’y analyse les formes et les enjeux de la patrimonialisation du nestinarstvo, entre les différents traitements dont ce rituel a pu faire l’objet de la part des pouvoirs publics mais aussi des scientifiques, et son appréhension progressive en termes de ressource culturelle, voire d’élément de développement local. Cette mise en perspective s’opère à la lumière des recompositions sociales affectant cette région (frontalière avec la Turquie) depuis 1989 et la fin du régime communiste, mais aussi des constructions culturelles antérieures du rituel et du territoire. Cet exemple balkanique vise ainsi à explorer les « territoires d’un patrimoine », tels que négociés entre les valeurs locales portées par des acteurs concrets, et des normes globales censées régir les éléments accédant au statut de patrimoine mondial. Il permet également d’exposer des questions plus générales sur la manière d’aborder les régimes patrimoniaux contemporains, qui constituent aujourd’hui l’une des dimensions majeures de l’expérience sociale, entre production de normes d’action publique et recherche de valeurs collectives.

3Dans le but de saisir, depuis le terrain, certains effets de la globalisation patrimoniale évoquée plus haut, j’analyserai les rapports dialectiques à l'œuvre entre relocalisation et remise en circulation d'une pratique rituelle et culturelle longtemps associée à un espace périphérique parce que frontalier. À mon sens, cette globalisation patrimoniale procède en effet du présupposé d’un aplanissement des frontières (politiques aussi bien que symboliques) des patrimoines, via les patrimoines, devenus des instruments de gouvernance culturelle mondiale. Selon une vision correctrice – et irénique – fortement promue dans la notion de PCI, reconnaître la diversité des patrimoines de l’humanité contribuerait à un meilleur équilibre géopolitique en matière culturelle, en désoccidentalisant – sinon en décolonisant – la notion de patrimoine. Il s’agirait en outre de favoriser une démocratisation du patrimoine – sinon une démocratie patrimoniale – en privilégiant des expressions patrimoniales issues de communautés culturelles de diverses natures, et non plus seulement de politiques publiques statocentrées ou d’expertises « autorisées ».

4L’analyse qui suit ne vise pas à proprement parler à déconstruire ces rhétoriques, mais tente de confronter les vertus axiologiques, attribuées à la notion de patrimoine, aux multiples mécanismes qui produisent un élément patrimonial tel que le nestinarstvo. D’une part, il apparaît que le dispositif patrimonial à l’œuvre procède de l’histoire longue et erratique d’une pratique rituelle progressivement passée du particularisme stigmatisé au statut d’emblème culturel. D’autre part, la patrimonialisation en question, bien loin de relever d’une initiative spontanée, s’inscrit dans un ensemble de stratégies et de réseaux qui interrogent la persistance et la transformation des pouvoirs de – et des légitimités à – dire et faire le patrimoine. C’est aussi par la description des pratiques concrètes, des perceptions et des instrumentalisations diverses dont le patrimoine en question fait l’objet, qu’il me semble possible d’aborder l’une des dimensions fondamentales des processus patrimoniaux contemporains : leur caractère socialement construit et leur pragmatique, soit la manière dont ils se font et ce qu’ils font. Outre des éléments concrets tels que les transformations du paysage rituel ou les formes d’implication des collectivités locales dans la mise en ressource patrimoniale du nestinarstvo, j’examinerai en particulier la notion de « communauté patrimoniale », que le PCI semble appeler de ses vœux, et qui se présente comme le nœud gordien des processus patrimoniaux actuels.

Strandža : dynamiques d’un espace frontalier

Entre territoire-conservatoire et développement planifié

  • 2 Strandža constituait notamment un bassin forestier et minier d’Istanbul.

5Un premier ensemble de considérations visera à présenter ce qui apparaît comme un trait classique des processus de patrimonialisation : le fait qu’ils participent fréquemment de la formation d’un « territoire », au sens d’un espace de souveraineté mais aussi d’appartenance, dont ils deviennent un signe ou un emblème. La patrimonialisation du nestinarstvo a ainsi en partie à voir avec les multiples territorialisations de la « localité Strandža », qu’il nous faut présenter à grands traits. Le massif proprement dit de Strandža, qui s’achève à l’est sur le littoral de la mer Noire, est partagé entre la Bulgarie et la Turquie depuis la fixation de la frontière en 1913, à l’issue des guerres balkaniques. Longtemps administré directement par la Grande Porte2, puis théâtre au cours du xixe siècle de troubles qui culminèrent avec les luttes d’indépendance et les guerres interétatiques du début du xxe siècle, cet espace montagneux a vu son développement ultérieur fortement conditionné par ce statut frontalier. La démographie de la région a notamment été bouleversée par l’installation de part et d’autre de nombreux réfugiés provenant des déplacements de populations – souvent forcés – qui émaillaient alors les Balkans. Désormais bulgare, le nord de Strandža était coupé de son bassin historique, la Thrace orientale, et notamment de la métropole stambouliote. Prédomina dès lors le sentiment d’une région à l’unité brisée, devenue pour chaque pays concerné une extrémité frontalière qu’il s’agissait simultanément de maîtriser et d’intégrer dans le giron national.

  • 3 De même, « dès le début des années 1970, la Bulgarie du “socialisme avancé” déploie une politique (...)
  • 4 Avec la création de la première réserve naturelle de Bulgarie en 1933, le programme scientifique S (...)

6Après-guerre, à l’antagonisme national entre la Turquie et la Bulgarie, aux relations instables et sensibles, s’est ajoutée la coupure idéologique de la guerre froide et du « rideau de fer » : la militarisation de la frontière renforça l’isolement de la région de Strandža. Mais la période communiste en Bulgarie (1944-1989) a aussi vu dans les années 1970 l’émergence d’une politique de développement dirigiste, alors que les espaces frontaliers devenaient des lieux d’investissement prioritaires de l’État. La normalisation du communisme en Bulgarie et la construction du « socialisme réel » passèrent par l’harmonisation du développement sur le territoire national et la redéfinition du rôle international du pays3. Isolée mais également dotée d’une image de conservatoire naturel4 et culturel, Strandža était au confluent de ces objectifs. La région fit l’objet d’un développement planifié, relayé par les autorités locales et régionales, en prise directe avec les décideurs de Sofia. On chercha notamment à équilibrer les relations entre cette zone de montagne et l’agglomération de Burgas, vers laquelle se déplaçaient de nombreux Strandžiotes. Le développement de l’activité minière attira de nouvelles populations, des entreprises d’État (armement, textile, électronique) s’installèrent, on favorisa les activités agropastorales et forestières. À cette politique volontariste et moderniste était néanmoins associé un souci de maintien des équilibres naturels et culturels de ce qui est devenu une « région modèle », tant du socialisme triomphant que de « valeurs nationales » marquées dans le paysage, l’architecture et les traditions.

Entre héritage socialiste et « transition »

7L’impact de cette attention inédite de l’État portée à la région de Strandža reste palpable dans la topologie institutionnelle actuelle du territoire. La période est parfois d’autant plus ressentie comme un âge d’or, que les indices de développement sont maintenant en berne : le changement politique a vidé la région des militaires et d’autres serviteurs de l’État et accentué l’exode vers le littoral, les pôles urbains, l’étranger. Par ailleurs, tout en ayant connu des mutations fondamentales, un certain nombre de cadres légaux et de conceptions du territoire forgés avant 1989 restent opérants aujourd’hui. S’esquisse le tableau d’une société encore marquée par une conception fortement centralisée du développement, mais soumise depuis la « transition » à une prolifération parfois anarchique de stratégies de captation des ressources symboliques, économiques et politiques que constituent ses patrimoines. La notion de patrimoine (nasledstvo en bulgare) semble en effet importante, dans la mesure où les mutations récentes de la région entraînent généralement le constat de son déclin chronique et du besoin de préserver ce qui ferait, aux yeux des locaux comme des pouvoirs publics, ses spécificités.

  • 5 Dans le cadre du « Programme régional pour le patrimoine naturel et culturel de l’Europe du sud-es (...)

8C’est ainsi, entre autres, à l’aune des mutations profondes que connaît cette région frontalière depuis la fin du régime communiste, que l’on peut essayer de saisir les enjeux de la reconnaissance patrimoniale globale du nestinarstvo. Le déclin des zones de montagne, l’urbanisation rapide et massive du littoral, la démilitarisation et l’« européanisation » de la frontière : tous ces facteurs ont modifié substantiellement les visions du territoire et de son développement. Mais par ailleurs, Strandža est de facto située depuis 2007 et l’adhésion de la Bulgarie à l’Union européenne, sur la frontière extérieure de l’Union européenne, qui plus est à proximité d’une mégapole de 15 millions d’habitants en extension permanente. Dans un contexte où les espaces frontaliers deviennent des espaces patrimoniaux ou mémoriels de prédilection (Chavarochette, Demanget & Givre, 2015), il n’est pas surprenant que Strandža se voit par exemple désignée par le Conseil de l’Europe comme région pilote du « développement local des zones périphériques », basé sur les « ressources des patrimoines, culturels comme naturels5 ». La multiplication récente de dynamiques patrimoniales diverses, tant concernant les patrimoines culturels que naturels, et impliquant aussi bien des acteurs locaux que des institutions nationales et internationales, n’est donc pas sans rapport avec la localisation stratégique d’une région périphérique de par son statut frontalier, mais qui se retrouve au cœur de multiples enjeux culturels, politiques et économiques.

Le nestinarstvo : un rituel aux confins ?

De l’étrangeté bizarre à la pratique convenable

9L’un des traits culturels considérés comme spécifiques de la région de Strandža est en particulier objet d’attention et de valorisation : le nestinarstvo, une pratique rituelle bien connue des spécialistes de l’Europe balkanique, engageant traditionnellement une confrérie de pratiquants (nestinari) liés aux saints orthodoxes Constantin et Hélène. Relié à un ensemble symbolique complexe, le rituel est surtout réputé pour son épisode le plus spectaculaire : la danse sur un tapis de braises des nestinari munis des icônes des saints. Mais le nestinarstvo relève d’un cycle rituel qui couvrait toute l’année, et il était associé à une multitude de fonctions et de significations : protection du village, facteur d’intégration sociale ou signe de marginalité, guérison de certains maux (notamment les troubles nerveux), etc. Par ses caractéristiques, le nestinarstvo s’inscrit dans un ensemble de modèles rituels largement répandus sur le pourtour méditerranéen et proche-oriental : des pratiques extatiques impliquant des expressions musicales et chorégraphiques, sur la base de systèmes de confréries religieuses mais aussi d’appartenances locales. Du tarentulisme ou tarentisme italien (De Martino, 1961, 1966 ; voir aussi Gallini, 1988) aux pratiques spirituelles des Hamadcha du Maroc (Crapanzano, 2000) en passant par le soufisme turc, ce genre de structure rituelle était loin d’être exceptionnel, et fréquemment partagé au-delà des strictes appartenances religieuses. Par ailleurs, il est bien connu que, jusqu’aux déplacements de populations du début du xxe siècle, le rituel était pratiqué dans la montagne de Strandža aussi bien par des Grecs que des Bulgares, et constituait un opérateur de lien entre différents villages et communautés se considérant comme « frères ». Après 1913, les Grecs déplacés importèrent la pratique (connue sous le nom d’anastenaria) dans leurs nouveaux lieux de vie en Grèce (principalement en Macédoine), tandis qu’à Strandža elle ne subsiste au fil du temps que dans quelques villages bulgares.

  • 6 Pour un aperçu synthétique, voir Gueorguieva (2005).

10Le rituel a très tôt fait l’objet d’un grand intérêt de la part des savants, folkloristes ou ethnographes qui, en Grèce comme en Bulgarie, y voient souvent la survivance de coutumes antiques, païennes, réadaptées au christianisme et éventuellement mâtinées d’autres influences, selon les interprétations6. De par son caractère hétérodoxe et partagé, le nestinarstvo a constamment fait l’objet d’une surcharge de discours de différents ordres, le problème étant longtemps celui de la qualité nationale de ce rituel, partant de son territoire. Laographie grecque et folklore bulgare entrent ainsi fréquemment en compétition pour l’attestation du sens ethnonational du rituel, à la revendication de la « bulgarité » du nestinarstvo répondant l’affirmation de « grécité » des anastenaria. L’un des objets de prédilection du folklore et de l’ethnologie à l’époque communiste, le nestinarstvo devient un emblème culturel, à mesure que s’impose son image de coutume singulière, survivance d’un passé lointain, mais aussi de tradition ancrée dans un terroir, « autochtonisée » en somme, sans oublier sa mise en tourisme dans les années 1970, notamment dans les complexes hôteliers et certains restaurants de la mer Noire. La publication régulière d’ouvrages ou de revues consacrés au nestinarstvo témoigne de la continuité de l’attrait exercé sur la discipline par ce « classique » (Fol & Neykova, 2000 ; Bălgarski folklor, 2005 ; Rayčevski, 2011).

  • 7 Ainsi du mouvement des Dobri Samarjani qui, dans l’entre-deux-guerres, mit le rituel au service d’ (...)

11Une approche biographique du rituel – inspirée des biographies d’objet retraçant les différentes phases de la vie d’un objet, par exemple entre sa fabrication, ses usages, sa désaffection, sa patrimonialisation (Bonnot, 2002) – mettrait pourtant en évidence ses constantes transformations au cours d’une histoire mouvementée. Des phases de clandestinité et de rejet (notamment par le clergé) alternent avec des périodes d’engouement et de redécouverte spirituelle (généralement urbaine et nationale7) ; sa construction en objet ethnographique et folklorique (dès les premières recensions savantes du xixe siècle) oscille entre exotisme et nationalisme, l’origine du rituel étant souvent recherchée dans l’Antiquité afin d’attester de son authenticité culturelle. En Bulgarie, la période communiste voit sa mise sous contrôle et sa manipulation, d’abord par son interdiction puis par une politique de folklorisation et de « touristicisation », qui a joué un rôle significatif dans sa revitalisation et sa patrimonialisation actuelles. Dans les différentes qualifications culturelles du nestinarstvo, tout se passe comme si, aux confins territoriaux correspondaient les marges religieuses, sociales, voire psychologiques d’un rituel jusque-là fréquemment exotisé, sinon discrédité. Sa spécificité, voire son caractère hétérodoxe (les danses sur les braises avec les icônes des saints, protégeant les nestinari des brûlures), l’isolement de la région où il est pratiqué, mais aussi son exil et sa relocalisation par les communautés déplacées, ont façonné cette image d’une ritualité aux (ou des) confins.

« L’hypothèse thrace » : à la recherche du « substrat ethno-culturel »

12Cette vision joue un rôle certain dans la construction idéologique de « l’authenticité » de la région de Strandža, dont l’isolement – sinon le délaissement – en ferait un observatoire de choix de la perpétuation comme des transformations d’un « substrat ethno-culturel thrace » (Fol, 1990). Entre les multiples périodes de trouble qu’elle connaît jusqu’à l’instauration de la frontière en 1913, et l’isolement dont elle fait l’objet au cours du xxe siècle du fait de son statut frontalier, Strandža apparaît en effet comme un espace liminal, à la continuité brisée, et dont il faut réaffirmer l’unité culturelle par différents moyens, entre autres des héritages ethno-nationaux fortement revendiqués. Après avoir été plutôt considéré comme un particularisme, le complexe rituel du nestinarstvo a souvent illustré cette recherche d’une unité culturelle, voire génétique, des habitants de Strandža par-delà les qualifications ethniques ou nationales. Cela s’est notamment fait sous l’influence de la « thracologie », une discipline apparue dans les années 1970 à la faveur d’une politique volontariste visant à fonder idéologiquement le récit d’une origine antique du peuple bulgare (sur ces aspects, voir Vălčinova, 2005). Promue au plus haut niveau afin d’asseoir une origine antique (non-grecque) de la nation bulgare, la thracologie vise non seulement à établir l’héritage thrace (trakiisko nasledstvo) en objet de connaissance, mais à attester l’idée d’une continuité ethnonationale pluriséculaire, remontant à l’Antiquité et maintenue par-delà les vicissitudes historiques.

  • 8 Voir aussi Rayčevski (2011).
  • 9 L’un des principaux artisans de la thracologie, qui sera plusieurs fois ministre de la Culture à l (...)

13Aux yeux de nombreux spécialistes, le « patrimoine spirituel » (duhovno nasledstvo) de Strandža est ainsi structuré autour de « l’unité thrace » (Rayčevski, 2008), notamment affirmée vis-à-vis du substrat grec mais aussi de toute autre influence potentielle (romaine, ottomane, etc.). Ainsi peut-on lire que Strandža fait partie de ces « régions isolées » (ibid.), à l’abri des influences extérieures, où le substrat thrace – dont les Bulgares sont désignés comme les descendants modernes – aurait été maintenu « dans sa plus grande pureté ». Depuis la Haute Antiquité, cet espace culturel serait demeuré un « territoire montagnard fermé de population thrace » (Fol, 2005, p. 53) ; plus encore, Strandža serait le berceau d’une partie particulièrement pure de cette civilisation, à savoir celle du plus puissant royaume thrace, celui d’Odrysae, aux ve et ive siècles avant J.-C. Considéré comme « l’un des exemples les plus limpides du syncrétisme religieux entre paganisme et christianisme » (Stojlov, 2005, p. 278), le nestinarstvo apparaît comme une preuve vivante de ce substrat culturel maintenu depuis l’Antiquité. Selon le savant Alexandăr Fol (1990)9, Orphée serait le principal archétype du roi-prêtre thrace, et le nestinarstvo serait une manifestation de l’« orphisme thrace » (trakiiski orfizăm), basé sur un culte de la « terre-mère » et du « fils-soleil », un symbolisme préchrétien réactualisé sous l’espèce des saints Constantin et Hélène, fils et mère.

L’emblématisation du nestinarstvo

  • 10 Son nom même (« les Bulgares »), remplaçant en 1934 l’ancien nom d’Urgari, témoigne de sa dimensio (...)

14Il apparaît que la valeur culturelle du rituel est généralement rapportée à la fermeture et donc la pureté supposées de la région de Strandža. Le fait que les villages où le rituel demeure soient situés en zone-frontière (depuis 1913 et a fortiori à l’époque communiste) ajoute à cette réputation. C’est notamment le cas du village de Bălgari, à propos duquel la folkloriste Rosica Anguelova écrit que « le village a été, tout récemment encore, isolé de toute influence culturelle, ce qui explique le maintien des coutumes locales à l’état relativement ancien » (1955, p. 25). Réputé « purement bulgare » (à la différence des autres villages où se pratiquait le rituel)10, Bălgari devient au fil du temps le terrain de prédilection des ethnologues s’intéressant au nestinarstvo. La pérennité du rituel relève autant de raisons locales (présence jusque dans les années 1970 d’une communauté rituelle notamment féminine ; transmission familiale des icônes des saints) que de raisons extérieures : objet des plus nombreuses études, le village jouit désormais d’une réputation aidant au maintien du rituel. C’est ainsi le seul village où, de nos jours, le nestinarstvo reste officiellement pratiqué à des fins rituelles, bien qu’existent de nombreuses autres modalités (représentations touristiques, folkloriques, culturelles, etc.) dont la qualification patrimoniale du rituel entend d’ailleurs se distinguer, comme nous le verrons par la suite. Rien d’étonnant à ce que le nom du village soit étroitement associé à l’intitulé retenu par l’Unesco, même si cette localisation elle-même relève d’une construction progressive et suggère bien le pouvoir de sélection et de fixation (des traits culturels aussi bien que des lieux) de la « machine patrimoniale », pour reprendre une expression fameuse (Jeudy, 2008).

  • 11 Une revue bulgare grand public consacrait ainsi dans l’un de ses numéros estivaux un dossier aux « (...)

15Quoi qu’il en soit, il faut souligner que le nestinarstvo figure aujourd’hui en bonne place parmi les emblèmes culturels et les ressources touristiques du territoire de Strandža, mais aussi de l’ensemble du pays. On ne compte plus les références médiatiques à la « magie du feu » ou aux « gardiens de la connaissance cachée », les vidéos disponibles sur Internet mais aussi les films surfant sur la rencontre entre tradition spirituelle et mystique New Age, ou encore les articles des magazines tendance jouant d’un certain « chic ethno », photos spectaculaires et témoignages étranges à l’appui11. En quelques décennies, le rituel est non seulement passé de l’étrangeté bizarre à la pratique convenable, mais du stigmate à la valeur via sa conversion patrimoniale. La revitalisation du rituel voit, depuis deux décennies, de nombreux acteurs locaux, nationaux et maintenant internationaux s’impliquer dans sa pratique et sa (re)qualification, au travers de projets souvent disparates, voire concurrents, qui se rangent généralement sous la bannière commode du développement. S’y ajoute l’implication des acteurs rituels proprement dits, le passage à l’acte patrimonial ne revêtant pas la même signification pour ces différents acteurs, dont certains deviennent des « sujets patrimoniaux » (Kirshenblatt-Gimblett, 2004). L’ensemble de ces niveaux d’action et d’implication témoigne de l’existence d’une « arène patrimoniale » (Givre, 2012) au sein de laquelle peuvent s’observer en actes les multiples enjeux contemporains des patrimonialisations, en particulier autour de la notion désormais fameuse de patrimoine culturel immatériel (PCI).

16En mettant l’accent sur des formes culturelles non monumentales, sur des pratiques sociales (formes d’expressions, savoir-faire, rituels, etc.) davantage que sur des objets, et en promouvant en particulier le rôle de communautés au sein desquelles s’opéreraient une actualisation et une recréation permanentes des patrimoines, le PCI ouvre en effet un vaste champ d’action mais aussi de réflexion sur l’acte patrimonial proprement dit. À ce titre, la patrimonialisation du nestinarstvo constitue un exemple de la mobilisation du patrimoine pour requalifier – ou instrumentaliser – des relations intercommunautaires et transnationales, l’un des arguments en faveur de sa reconnaissance par l’Unesco étant qu’il constitue une pratique partagée entre populations bulgare et grecque. Certes, l’argument n’a pas été poussé à son terme sous la forme d’une inscription mutuelle et conjointe du rituel en Bulgarie et en Grèce. Mais cette relecture traduit la mutation du statut du rituel comme du territoire, le patrimoine participant ici de la redéfinition de ses bons usages mais aussi des bons voisinages entre communautés longtemps séparées. L’image encore vivace d’une Strandža conservatoire, à protéger des atteintes extérieures, se double désormais de l’idée d’une réouverture du territoire, traduisant des préoccupations issues des mutations post-1989 : reconfiguration du rôle de l’État, accession de la Bulgarie à l’Union européenne, repositionnement dans son environnement régional (notamment vis-à-vis de la Turquie et de la Grèce).

Instantanés ethnographiques d’une revitalisation

  • 12 Selon le calendrier, le rituel a lieu le 3 juin (calendrier julien) ou le 21 mai (calendrier grégo (...)
  • 13 Outre la danse sur les braises, le rituel comprend le transfert des icônes de l’église vers le kon (...)

17La revitalisation du rituel dans les années 1990, jusqu’à son inscription en 2009 sur la liste du PCI de l’Unesco (Givre, 2012), n’est donc pas sans rapport avec les nouvelles dynamiques – notamment l’ouverture – d’une région frontalière longtemps confinée dans l’isolement. Cela se traduit par l’apparition d’un certain nombre de marqueurs patrimoniaux, disposés dans les localités proprement dites du rituel, comme les villages et sites (sanctuaires, chapelles) où le rituel constitue tout à la fois un opérateur de socialité et un patrimoine devenu ressource, ou encore comme les lieux de pratique touristique (villages et villes, hôtels et restaurants, festivals…) sans caractéristiques rituelles constituées. Dans la mesure où il constitue le centre déclaré du rituel et de sa patrimonialisation, le village de Bălgari mérite une attention particulière : chaque année, le 3 juin12, plusieurs milliers de visiteurs (touristes, journalistes, spectateurs venant de l’ensemble du pays, personnes souvent jeunes en quête d’expérience mystique…) affluent dans ce village d’une centaine d’habitants. Si la plupart viennent uniquement assister à la phase la plus spectaculaire du rituel, la danse sur les braises, certains trouvent chez les habitants un gîte ponctuel, d’autres campent aux environs du village, parfois près des sites rituels. À ces visiteurs s’ajoutent, comme fréquemment lors des festivités religieuses en Bulgarie, des commerçants divers (nourriture, boissons, jouets…) et des représentations (danses folkloriques, musique populaire). Le rituel est aussi l’occasion pour les enfants et petits-enfants de revenir au village, le panajr (fête des saints) se doublant de fêtes de famille. L’ensemble des procédures du rituel13 se fait ainsi sous la pression de ces multiples visiteurs, dans une ambiance mêlée de fête populaire et de ritualité à sensations. Le maire du village et les éventuels invités de marque (souvent des personnalités politiques régionales et nationales) ne manquent pas de s’y montrer et de prendre la parole lors d’allocutions insistant sur la fierté procurée par cette tradition maintenue et reconnue.

18Seul endroit en Bulgarie où la pratique a historiquement perduré, Bălgari est donc érigé aujourd’hui en « centre du nestinarstvo ». Parmi les mutations récentes du paysage rituel du village, la plus apparente est la revitalisation, voire le déplacement de certains espaces rituels, dont la žarava, le lieu où se déroulent les danses sur la braise, resituée dans les années 2000 sur la place centrale du village (alors que dans les années 1990 il était fréquent qu’elles se déroulent sur la vaste esplanade située en face de l’école, à l’entrée du village). Pour certains habitants et experts, cela visait à relocaliser le rituel à l’endroit où il se pratiquait autrefois, ainsi qu’en attestent les témoignages mais aussi de nombreuses archives visuelles ou audiovisuelles. Mais au-delà de l’argument patrimonial, ce choix met significativement l’accent sur la partie la plus explicite du rituel, et la plus conforme à sa physionomie actuelle : la danse sur le feu. Alors qu’il implique une multitude d’opérations et s’inscrit dans un cycle temporel beaucoup plus vaste, le rituel se voit ainsi résumé à sa composante la plus spectaculaire, connue et visible. Cette relocalisation remplit simultanément plusieurs objectifs : améliorer l’accueil du public mais aussi replacer physiquement et symboliquement le rituel au centre du village, et de manière concrète en face de l’église et de la nouvelle mairie. D’autres équipements illustrent la production d’un paysage villageois autour de la ressource rituelle : fontaine ornée d’une nestinarka en bas-relief (1996), panneaux d’interprétation sur la place centrale du village, centre d’information sur le rituel (exposition photo et diffusion de films) dans le nouveau bâtiment communal (2007)… Le caractère spéculaire de la patrimonialisation apparaît ici avec force, le village donnant à voir, et les habitants ayant toujours sous les yeux, leurs propres signes patrimoniaux, parfois monumentalisés.

19La revitalisation voit aussi un regain ou une (re)diffusion de la pratique dans les villages environnants, et la multiplication des signes patrimoniaux, culturels et touristiques autour de ses lieux emblématiques : éléments bâtis (sources sacrées, chapelles, oratoires) restaurés, sentiers d’interprétation, panneaux explicatifs, enfin toute une littérature documentaire (brochures, sites internet, guides touristiques…). Tout cela traduit les représentations et usages multiples d’une tradition devenue ressource locale, par des acteurs, collectivités, structures engagés dans la production de discours et de modes d’action territorialisés et souvent en concurrence pour la maîtrise de cette ressource. La patrimonialisation du nestinarstvo semble s’opérer à deux niveaux : celui des collectivités locales (notamment la municipalité – obština – de Carevo, dont fait partie le village de Bălgari), car le rituel participe de la construction, de l’institution et du développement du territoire ; et celui des institutions culturelles ou scientifiques mobilisées dans l’activité patrimoniale qui, tout en pouvant être locales (čitalište, « maison de lecture ») et régionales (musée ethnographique de Burgas), dépendent étroitement des administrations nationales (ministère de la Culture).

20Si une multitude d’acteurs participent à la chaîne patrimoniale, mais aussi institutionnelle, politique, économique du rituel, peu d’habitants paraissent en revanche concernés par son déroulement, en dehors de ceux qui y ont une fonction et une implication directe. Bien que certains en tirent une ressource ponctuelle (par exemple en louant leur maison aux visiteurs), la plupart semblent à l’écart des enjeux contemporains du rituel, voire s’en tiennent éloignés en attendant le retour au calme. La revitalisation a parfois entraîné des crises locales, les villageois en charge du rituel se voyant pris dans des contraintes méconnues jusque-là, liées à la pression touristique, médiatique, voire politique. On mentionne ainsi les remous provoqués par la volonté municipale de déplacer la date du rituel ou de modifier son déroulement pour le rendre plus attractif ou simplement favoriser la venue du public. La mise en ressource du rituel se paie du désinvestissement progressif d’habitants permanents parfois dépossédés de prérogatives pourtant fondamentales : les attentes et les pressions inédites pesant sur le rituel ne sont pas sans provoquer des conflits locaux et des crises personnelles.

  • 14 Ce déclin est commun à de nombreux villages de Strandža : exode, déclin démographique, vieillissem (...)

21La « rupture patrimoniale » (Rautenberg, 2003) prend ici la forme de la captation d’une identité rituelle officielle, s’ajoutant aux multiples réinterprétations et manipulations émaillant l’histoire du rituel, et d’un découplage paradoxal entre réalité locale et requalification culturelle. Si la visibilité et l’aura du nestinarstvo en font un élément culturel jugé déterminant localement, nationalement et maintenant mondialement, ainsi qu’une ressource et un enjeu du territoire, les habitants semblent tout à la fois sujets et objets de la patrimonialisation de leur espace de vie, à l’instar de la pancarte qui, à l’entrée du village, mentionne que le visiteur pénètre dans une « réserve ethnographique »… Enfin, dans un contexte de déclin14, les projets de sauvegarde et de valorisation du rituel renforcent le décalage, réel ou ressenti, entre les efforts déployés pour sa mise en ressource et les difficultés concrètes auxquelles sont confrontés un village vieillissant et des habitants pour la plupart sans activité. En d’autres termes, si ressource patrimoniale il y a, elle n’est pas conçue comme bénéficiant au premier chef à la communauté locale, mais à un certain nombre de donneurs d’ordres politiquement et socialement influents.

Territorialisation et jeux d’acteurs

Le patrimoine pour faire et maîtriser le territoire

22Derrière ces mutations du paysage rituel et culturel, premier niveau d’observation des dynamiques patrimoniales entourant le nestinarstvo, transparaît l’enjeu institutionnel de la patrimonialisation du rituel : faire et maîtriser le territoire. La revitalisation du rituel met en évidence la concurrence entre pouvoirs locaux, soit que le rituel se retrouve lui-même au centre des enjeux, soit qu’il constitue un élément parmi d’autres dans les luttes entre collectivités et acteurs politiques. Ainsi, parmi les acteurs institutionnels, figurent la municipalité de Carevo (quatorze communes) et le Parc naturel Strandža, aux relations par ailleurs conflictuelles sur des thématiques telles que l’écologie, le tourisme ou l’urbanisme. La notion de patrimoine joue un rôle significatif dans les rapports entre ces acteurs, qui mobilisent les mêmes objets patrimoniaux pour leurs fins propres et dans des perspectives rivales, tant en termes de représentations que de pratiques.

  • 15 Appellation employée par le ministère de la Culture et le comité national de folklore en référence (...)

23La municipalité de Carevo, partie prenante de l’inscription du nestinarstvo au titre du PCI, a fait du rituel l’un des piliers de son image culturelle et touristique. Au sein de la collectivité ou d’organismes paramunicipaux, nombre d’acteurs travaillent à renforcer la reconnaissance culturelle et l’attractivité d’une pratique qualifiée de « trésor humain vivant » (živo čoveško săkrovište)15. Cela est facilité par le fait qu’administrativement, le village de Bălgari est sous la tutelle de la municipalité de Carevo. Le nestinarstvo figure dans le plan de gestion de la municipalité sous la forme d’actions localisées, telles que la création du centre d’information déjà évoqué ou de musées municipaux (dont le récent musée de Carevo). D’autres actions témoignent d’une mobilisation tous azimuts du rituel : insertion de la pratique rituelle dans le programme touristique des fêtes d’été, mais aussi création d’une patente labellisant les « danseurs sur braise ». Relevant d’une sorte de marque déposée mais sans véritable portée contraignante, cette patente a surtout mis en émoi par son caractère explicitement commercial et l’incongruité (sinon l’absurdité au regard de certains) qui consiste à associer une pratique culturelle et cultuelle à une entité administrative, en l’occurrence une collectivité territoriale. Mais la démarche illustre les enjeux d’appropriation et d’exploitation qui peuvent entourer des « ressources » patrimoniales prises au pied de la lettre : comme des biens culturels appropriables et commercialisables.

24Créé en 1995, le parc naturel Strandža a lui aussi investi un certain nombre de champs d’action en matière de valorisation du patrimoine culturel et de tourisme durable. À l’image du massif de Strandža comme conservatoire naturel (biodiversité faunistique et floristique), il ajoute celle d’un conservatoire culturel, notamment incarné par des formes d’habitat et des traditions spécifiques. Le soutien au nestinarstvo figure dans son plan de gestion depuis 1996, le parc revendiquant la revitalisation du rituel parmi ses réalisations les plus significatives (restauration de sanctuaires, création d’expositions et d’itinéraires de randonnées sur les traces du « feu mystérieux »). La concurrence pour la légitimité à intervenir sur le rituel influe sur le choix des objets patrimoniaux eux-mêmes, à l’instar de la restauration en 2005 par le parc du site de Vlahov dol, présenté comme le véritable centre névralgique de la pratique historique du rituel et un élément fédérateur des villages nestinari. C’est là qu’était située la « grande source » (Goljamoto ajazmo) où se réunissaient autrefois les cinq villages nestinars (grecs compris) : Bălgari, Kosti, Gramatikovo, Slivarovo, Kondolovo. Les agents du parc disent avoir demandé pour ce faire l’expertise de Valeria Fol, thracologue connue, qui défend la thèse d’une fraternité strandžiote des nestinari-anastenarides par-delà les clivages ethno-nationaux. Cette tentative de revitalisation « après 60 ans d’interruption », comme le rappelle le guide touristique du parc, traduit une stratégie de positionnement dans un champ patrimonial disputé, en agissant sur un autre site que le village de Bălgari, considéré comme le bastion de la municipalité de Carevo, mais aussi un lieu beaucoup trop médiatisé et ouvert au public : le fait que « c’est à Vlahov dol, et non à Bălgari, que les Grecs ont dansé lors de leur dernière visite » (directeur du parc Strandža) sert alors de gage d’authenticité, les Grecs étant fréquemment perçus comme les véritables « détenteurs » du rituel, comme nous le verrons plus loin.

25Le nestinarstvo constitue ainsi une arène patrimoniale locale, dans laquelle le rituel et l’authenticité deviennent un ressort de la construction de l’espace politique des collectivités territoriales concernées, ce qui est en jeu étant la légitimité à porter un jugement sur ce qui constitue le patrimoine, autrement dit la ou les valeurs du territoire, et à produire des actions en vue de son développement. Ces logiques de territorialisation sont évocatrices des jeux d’échelles dont sont constituées les dynamiques patrimoniales : tout en reflétant le rôle relativement nouveau des pouvoirs locaux dans un pays longtemps sujet à une administration très centralisée, elles puisent néanmoins également à des légitimations nationales et aujourd’hui internationales. Déjà évoquée, la création par la commune de Carevo d’une patente nestinarstvo, une sorte de marque qui garantirait l’authenticité et réglementerait l’usage de la pratique rituelle en labellisant les nestinari, témoigne d’une économie patrimoniale des territoires qui passe par l’insertion du local dans des dispositifs globaux. Symptomatique de la tendance croissante à la labellisation et à la normalisation des pratiques patrimoniales, cette démarche a été très critiquée, mais – de manière intéressante – pas nécessairement sur des questions de fond ou de principe, concernant l’apposition d’un sceau de propriété intellectuelle sur une pratique rituelle et ses usages commerciaux. C’est davantage l’accaparement par un acteur en particulier – qui plus est un acteur institutionnel –, l’absence de reconnaissance des premiers concernés (les nestinari), mais aussi la non-redistribution des bénéfices éventuels, qui ont soulevé les critiques, conduisant même certains protagonistes du rituel à s’interroger sur l’instauration de droits d’auteur. La conversion du rituel en propriété intellectuelle est une étape dans sa mise en ressource et son instrumentalisation économique et politique.

Translocalité du rituel et ubiquité de « l’authentique »

26Le fait d’associer une pratique à un territoire donné suppose de localiser l’authentique, ce qui ne manque pas de susciter des controverses dans le cas du nestinarstvo, dont l’histoire témoigne de multiples ruptures du rapport au territoire. Comme nous l’avons déjà mentionné, Strandža est restée marquée par les incessants déplacements de population, généralement contraints, que connaissent les nations balkaniques entre les guerres balkaniques (1912-1913) et jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Rappelons qu’alors, en 1913, les Bulgares réfugiés de Thrace orientale (devenue turque) s’installèrent en terre (nouvellement) bulgare, parfois à quelques dizaines de kilomètres de leur village ou ville d’origine, les Grecs de Strandža émigrèrent quant à eux vers la Macédoine et la Thrace grecques. Ils y amenèrent la pratique des anastenaria (l’équivalent grec du nestinarstvo) qui, après une phase de clandestinité, s’y redéploya dans les années 1970, jusqu’à passer du statut de pratique exogène à celui d’emblème local (Danforth, 1989).

27Cette translocalité du rituel a des effets concrets sur sa qualification patrimoniale. La réouverture des frontières après 1989 et la possibilité de renouer des liens rompus par l’histoire permettent de tisser le récit d’un rituel commun, témoignant de l’appartenance à une même « patrie » (rodina) : Strandža. Sa résurgence en Bulgarie coïncide avec le retour des « frères » (brati) grecs (Gueorguieva, 2001), à tel point que la pratique des anastenaria, associée à un sentiment communautaire porteur d’une mémoire de l’exil, devient un point de référence. Le lieu de l’authentique est en quelque sorte ubiquitaire : il réside désormais en Grèce, là où la pratique fait tradition et non pas folklore ; il reste localisé en Bulgarie, lorsque l’on y revient chercher la terre d’origine du rituel. Le nestinarstvo-anastenaria atteste ainsi simultanément de la mobilité géographique et symbolique de la tradition et de sa capacité à construire des ancrages en se relocalisant elle-même.

  • 16 Titre d’une exposition sur les lieux de la mémoire bulgare en Thrace orientale, réalisée en 2010 p (...)

28La multiplication actuelle des pratiques patrimoniales et mémorielles illustre à la fois la prégnance d’une mémoire de l’exil et le maintien d’un lien au lieu d’origine. Tandis que les descendants des réfugiés grecs de Strandža reviennent régulièrement « au pays » lors des temps forts des célébrations rituelles, les descendants des réfugiés bulgares font, l’espace d’une excursion, un « voyage vers les racines16 » en Thrace turque. Au caractère traumatique de cette mémoire a certes succédé, aux côtés des ressorts affectifs, une dimension patrimoniale, culturelle, voire franchement touristique. Mais ces regards patrimoniaux et mémoriels croisés contribuent à forger le sentiment implicite d’une communauté d’expérience entre différents groupes déplacés à un moment donné de leur histoire. La qualification des rapports de fraternité entre nestinari grecs et bulgares, l’un des éléments mobilisés en faveur de sa patrimonialisation par l’Unesco, relève de cette familiarité de la « petite patrie » commune, mais aussi de l’expérience partagée de sa perte.

Du local à l’universel : l’entrée du nestinarstvo en globalisation patrimoniale

Mettre en ordre une histoire fragmentée ?

29L’inscription en octobre 2009 du nestinarstvo sur la liste représentative du PCI de l’Unesco s’inscrit en effet dans la logique des processus qui viennent d’être décrits. Après une période de stigmatisation puis de réappropriation et de folklorisation par les institutions culturelles, le rituel fait l’objet d’une revitalisation mais aussi de nouvelles formes de valorisation et de diffusion, à mesure que l’accès à sa pratique et à ses lieux se banalise, en quelque sorte. Les enjeux symboliques, culturels, territoriaux, médiatiques, économiques (quoique dans une faible mesure) du nestinarstvo paraissent pleinement converger avec les principes et les objectifs de cette nouvelle catégorie patrimoniale qu’est le PCI. Il y a là matière à recycler le folklore en patrimoine immatériel, mais aussi, ce faisant, à donner une dimension globale à une pratique cultuelle et culturelle jusque-là cantonnée à son environnement régional : en somme, situer Strandža et la Bulgarie sur la carte mondiale du patrimoine.

30Ainsi, loin d’apporter une nouveauté radicale, ce nouveau statut de patrimoine immatériel est plutôt à resituer dans la perspective des multiples qualifications culturelles et scientifiques qui ont émaillé l’histoire d’un rituel autant disputé et décrié que valorisé et manipulé. Plus exactement, cette construction patrimoniale tranche avec une histoire fragmentée en donnant l’image d’une cohérence maintenue mais aussi retrouvée. La dénomination de l’Unesco (« Nestinarstvo, messages du passé : le panagyr des saints Constantin et Hélène dans le village de Bulgari », 2009) est révélatrice de la territorialisation de la pratique et de la qualification, au fil du temps, du village de Bălgari comme son centre. Parmi les différents épisodes rituels de la fête des saints, la notice de l’Unesco met explicitement l’accent sur ce qui est perçu comme son point culminant : la danse sur le feu des nestinari, « réputée être la plus haute forme de vénération des saints ». La notice explique ainsi que :

Pratiqué autrefois dans une trentaine de villages voisins bulgares et grecs, le rituel Nestinarstvo ne subsiste plus aujourd’hui que dans le village de Bulgari, où vit une centaine d’habitants seulement. Pendant le Panagyr, toutefois, des milliers de personnes s’y rassemblent, rejointes depuis quelques années par de nombreux Grecs qui se joignent au rituel. (Ibid.)

Parmi les raisons justifiant la décision de classement figurent les arguments suivants : « le Nestinarstvo est une expression vitale de l’identité de la population locale » ; « son inscription contribue à assurer la visibilité et le respect du PCI en attirant notamment l’attention sur le rôle important de ce rituel comme facteur de réunification des Bulgares et des Grecs originaires de Strandža » ; on souligne aussi les efforts déployés par la communauté locale pour assurer la viabilité de la pratique, efforts soutenus par les entités gouvernementales nationales et locales ; enfin, « la candidature est le produit du consentement de la communauté locale du village de Bulgari » (ibid.). Le classement procède ainsi d’une démarche pluriscalaire impliquant l’Unesco (via le comité intergouvernemental de sauvegarde du PCI), plusieurs autorités nationales (Conseil national pour le patrimoine culturel immatériel, Comité national de folklore – ministère de la Culture, Institut de folklore de l’Académie des sciences bulgare), les autorités régionales (municipalité de Carevo, musée de Burgas) et les acteurs locaux qualifiés de « porteurs » du rituel.

Savoir, pouvoir, gérer : le rôle des institutions nationales

  • 17 Ministère de la Culture et collectivités locales ; organisations scientifiques et culturelles (Ins (...)
  • 18 Soit les acteurs, locaux ou non, ne participant pas directement de la pratique rituelle, mais occu (...)
  • 19 Comme la création du centre d’information de Bălgari, celle d’un poste de fonctionnaire « spéciali (...)

31L’intervention de l’Unesco dans la mise en œuvre de la pratique patrimoniale, notamment dans ses usages en termes de développement, demeure générale et non prescriptive, la valeur ajoutée du PCI se situant d’abord sur un plan culturel et axiologique. En effet, si la liste de sauvegarde urgente peut inclure un soutien financier, la liste représentative se présente davantage comme une labellisation relevant de la reconnaissance symbolique. La traduction de cette mise en œuvre en mesures concrètes visant à la connaissance, la protection et la mise en visibilité du PCI, reste du ressort de l’État, via ses « exécutifs17 » et selon une hiérarchie des prérogatives. Comme le précise là encore la notice, « l’État bulgare [étant] d’avis que son intervention doit prendre la forme d’un soutien et non d’une ingérence », son rôle concret relève essentiellement d’un « engagement permanent en faveur d’une documentation scientifique » sur les éléments considérés. « Aider sans s’immiscer » constitue le leitmotiv des experts nationaux, s’appuyant sur leur statut scientifique ou institutionnel, mais aussi la rhétorique des acteurs « non communautaires18 » de la patrimonialisation du rituel. La centralisation de ce que nous appellerons la prérogative épistémique, soit la maîtrise des modes de production du savoir légitime, renvoie à l’histoire de la constitution du rituel en objet scientifique. En revanche, les collectivités locales demeurent maîtres d’œuvre des différents dispositifs visant à traduire les mesures patrimoniales en actions concrètes19. Censées représenter les communautés concernées au premier chef par leur patrimoine, elles ont à charge d’en gérer la réalité quotidienne, voire d’en user dans leurs politiques territoriales.

32Par-delà les mesures officiellement annoncées en appui de la candidature à l’Unesco, ce qui frappe est la prolifération des initiatives culturelles et touristiques autour du rituel, et l’entrée de la notion même de PCI dans le champ des luttes symboliques, économiques et politiques entourant la revendication d’appartenance du patrimoine. La revendication de ce « patrimoine culturel immatériel » par la municipalité de Carevo fait ainsi l’objet de réactions, notamment de la part de la municipalité voisine de Malko Tărnovo, les questions patrimoniales accentuant les profils opposés, voire concurrentiels, de ces deux collectivités. En effet, bénéficiaire de la politique de développement du régime socialiste, Malko Tărnovo connaît depuis les années 1990 un déclin qu’elle peine à enrayer ; inversement, sa position sur le littoral favorise depuis une quinzaine d’années le développement de Carevo. Ainsi, en 2010, le musée historique de Malko Tărnovo présenta une exposition sur le « patrimoine culturel immatériel de Strandža », qui s’inscrivait dans une double visée : réagir à l’inscription par l’Unesco en revendiquant une approche endogène du PCI ; concurrencer le monopole de Carevo sur le patrimoine local, partant sur l’image culturelle de Strandža. En fonction des jeux locaux et nationaux, l’intervention des institutions internationales est en somme interprétée comme reconnaissance ou comme ingérence.

  • 20 « Le nestinarstvo se pratique depuis des temps immémoriaux dans la région de Strandža » (« Le nest (...)
  • 21 « Les nestinari ne s’identifient pas comme appartenant à des peuples différents : ils pensent que (...)

33Bien que largement initié par l’État, le nouveau statut « patrimonial global » du nestinarstvo tend enfin à déplacer le champ des discours classiques sur l’appartenance nationale d’une forme culturelle « marginale ». Le récit patrimonial produit par l’Unesco relève d’une dialectique du local et de l’universel qui entend notamment dépasser les antagonismes nationaux ayant historiquement marqué tant le territoire que la compétition pour sa « valeur ». Pointe alors la reconnaissance d’une « localité Strandža » dans ses irréductibles particularismes : un terroir singulier, une patrie dont l’unité persiste par-delà les changements formels, notamment politiques. Ce sentiment est renforcé par certains arguments survivalistes – qui considèrent le rituel comme une pratique « immémoriale » qui doit être maintenue dans le cadre de la religion populaire20 – et localistes – qui désignent Strandža comme « patrie » commune21. Deux principaux facteurs d’unité du territoire apparaissent, dont le rituel participe ou vers lesquels son interprétation est tournée : la qualité « thrace », qui inscrit Strandža dans une aire de civilisation puisant également à des sources archéologiques ; la qualité « chrétienne », car bien qu’hétérodoxe, la pratique rituelle puise une partie de ses ressorts narratifs dans l’affirmation d’une spiritualité maintenue envers et contre tout, au premier chef contre l’islam et l’impérialisme ottoman.

34Ces deux facteurs sont donc à la fois concurrentiels et complémentaires. De manière compréhensible, la période socialiste privilégiera l’hypothèse thrace, l’une des pierres angulaires de l’ambitieuse politique culturelle et patrimoniale des années 1970-1980 (Vălčinova, 2005). Mais elle n’oblitérera pas l’hypothèse chrétienne, à condition d’y saisir le religieux comme patrimoine, le nestinarstvo témoignant de la capacité de résistance du peuple à l’égard du pouvoir religieux, et attestant des conceptions folkloristes de la survivance de formes culturelles antiques (et païennes) sous le vernis chrétien. Les fictions actuelles du rituel constituent ainsi une étape significative d’une « autochtonisation » de Strandža sur le mode d’un « nous » culturel maintenu par-delà les mutations du territoire et de ses populations. Le prisme patrimonial joue à plein dans de nouvelles manières d’imaginer les communautés (Anderson, 1983, 1996), mais aussi de penser et de mettre en action la localité « comme expérience vécue, dans un monde globalisé et déterritorialisé » (Appadurai, 1991, p. 52).

Quelle « communauté patrimoniale » ?

35Si la production de la localité via la patrimonialisation du rituel a été largement traitée jusque-là, il convient maintenant de s’interroger de nouveau sur l’élément central qu’est devenue la notion de communauté dans les processus patrimoniaux actuels. À la lecture de ce qui précède, il apparaît en effet que la patrimonialisation du nestinarstvo, tout en s’appuyant sur le présupposé – et l’injonction – de l’existence d’une communauté porteuse et actrice du rituel, met en évidence le caractère éminemment problématique de cette notion, déjà maintes fois constaté (Blake, 2009 ; Maguet, 2011). On sait l’usage récurrent et central que fait la convention pour le PCI de l’Unesco de la notion de communauté, dès son préambule en forme d’appel à préserver le patrimoine de communautés menacées par la globalisation :

Reconnaissant que les processus de mondialisation et de transformation sociale, à côté des conditions qu’ils créent pour un dialogue renouvelé entre les communautés, font, tout comme les phénomènes d’intolérance, également peser de graves menaces de dégradation, de disparition et de destruction sur le patrimoine culturel immatériel, en particulier du fait du manque de moyens de sauvegarde de celui-ci […]. Reconnaissant que les communautés, en particulier les communautés autochtones, les groupes et, le cas échéant, les individus, jouent un rôle important dans la production, la sauvegarde, l’entretien et la recréation du patrimoine culturel immatériel, contribuant ainsi à l’enrichissement de la diversité culturelle et de la créativité humaine. (Unesco, 2003, Préambule.)

C’est en particulier le fameux article 2 de cette convention qui, dans son effort de définition du PCI, établit l’idée qu’il n’y a pas de patrimoine immatériel sans conscience explicite par les communautés, groupes et individus concernés, de la dimension patrimoniale des éléments concernés :

On entend par « patrimoine culturel immatériel » les pratiques, représentations, expressions, connaissances et savoir-faire – ainsi que les instruments, objets, artefacts et espaces culturels qui leur sont associés – que les communautés, les groupes, et le cas échéant, les individus reconnaissent comme faisant partie de leur patrimoine culturel. Ce patrimoine culturel immatériel, transmis de génération en génération, est recréé en permanence par les communautés et groupes en fonction de leur milieu, de leur interaction avec la nature et de leur histoire, et leur procure un sentiment d’identité et de continuité, contribuant ainsi à promouvoir le respect de la diversité culturelle et la créativité humaine. (Unesco, 2003, art. 2.)

Les notions centrales d’autoreconnaissance et de recréation permanente donnent corps à l’assertion généralement partagée selon laquelle « cultural heritage does not exist: it is made » (Bendix, 2009, p. 255).

  • 22 « Qu’est-ce que le patrimoine culturel immatériel ? », brochure proposée sur le site de l’Unesco, (...)

36Or cette vision plutôt constructiviste du patrimoine contraste avec le caractère vague mais aussi étonnamment positif (au sens épistémologique) de la notion de communauté : il y aurait dans le monde des communautés riches de leurs patrimoines immatériels, dont on peut craindre la disparition dès lors qu’ils ne seraient pas reconnus, protégés et valorisés. Ces communautés constituent – aux côtés des États et des institutions – le sujet central du PCI : « les communautés elles-mêmes doivent prendre part à l’identification et à la définition du patrimoine culturel immatériel : ce sont elles qui décident quelles pratiques font partie de leur patrimoine culturel22 ». Dans d’autres textes officiels, ce type d’assertion est traduit en mesures et recommandations concrètes visant à « renforcer la conscience du patrimoine » auprès des communautés en question. Ces mesures, telles que la participation des communautés aux inventaires, figurent aux côtés de dispositions plus classiques portant sur la « sauvegarde » du PCI, « depuis “l’identification” jusqu’aux actions de “revitalisation”, en passant par “la documentation, la recherche, la préservation, la protection, la promotion, la mise en valeur, la transmission” » (Hottin, 2008, p. 16).

37Mais on ne manque pas de s’interroger sur la faveur dont jouit auprès des instances internationales une notion dont il n’existe par ailleurs aucune définition unique et universellement valable. Tout se passe comme s’il suffisait d’affirmer une relation consubstantielle entre la notion de communauté et celles de patrimoine ou d’héritage : les unes et les autres relèveraient de la fabrication, du maintien et de la transmission de modes d’appartenance et de manières d’être en commun. Ce dont il s’agirait d’assurer la préservation, ne serait-ce pas alors ces communautés elles-mêmes, devenues patrimoniales ? On retrouverait alors aisément l’une des acceptions génériques de la notion de patrimoine : celle provenant du terme latin patrimonium, qui désigne ce qui est donné aux enfants par le père, et à ce titre institue une communauté précisément par héritage (Chastel, 1997). Plus encore, quels rôles prescriptif et normatif sont appelés à jouer l’Unesco et les États parties dans la définition, la reconnaissance et la légitimation de ces « communautés patrimoniales » qu’ils appellent de leurs vœux ?

38Car l’ambiguïté est également forte quant à la nature de l’intervention auprès de ces communautés. En effet, si la globalisation menace les spécificités culturelles (disparition des communautés), à l’inverse le communautarisme (la rigidification des communautés autour de « leurs » valeurs) n’en constitue pas moins une menace tout aussi globale. Doit-on comprendre que les communautés en question doivent simultanément être maintenues et maîtrisées, entre autres par un geste patrimonial que Henri-Pierre Jeudy qualifiait judicieusement de « maintien de l’ordre symbolique des sociétés modernes » (2008, p. 15) ? Ou doit-on envisager la convention de 2003 elle-même comme une forme de community building par le biais de politiques culturelles fondant leur légitimité sur la reconnaissance d’entités pourtant bien imprécises ? Il semble en effet évident que la convocation de la notion de communauté dans les opérations patrimoniales rejoint des préoccupations plus larges en termes de gouvernance culturelle, qui font profession, sinon toujours usage véritable, de la « participation locale ». Les dispositions administratives telles que le « consentement de la communauté » (community consent), que sont censées produire les auteurs des demandes d’inscription au titre du PCI de l’Unesco, en sont un exemple concret.

La « communauté », nœud gordien du PCI

39Le cas du nestinarstvo illustre ces ambiguïtés de la notion de communauté, question inextricable des débats autour du PCI. Telle que présentée dans l’acte de candidature, la communauté rituelle « traditionnelle » est étroitement associée à la région de Strandža, et concerne aussi bien des Bulgares que des Grecs. Mais le déplacement de ces derniers et du rituel vers la Grèce au cours des échanges de population déjà mentionnés fait état d’une communauté elle-même historiquement divisée, bien que de nombreuses initiatives de rapprochement aient eu lieu depuis 1989. Plus encore, l’histoire spécifique des Grecs de Strandža a conféré aux anastenaria une charge symbolique et mémorielle fort différente de celle dont le nestinartsvo fait l’objet en Bulgarie. En Grèce, les anastenaria constituent une expression majeure de la « patrie perdue », dont on maintient le souvenir et la présence vivante par la pratique rituelle proprement dite, le respect des hiérarchies sociales et symboliques liant les membres de la communauté, ainsi que par la transmission de différents éléments tels que les icônes familiales et divers objets cultuels, ou encore les expressions musicales ou les chansons anastenarides (Danforth, 1989).

40C’est ainsi la relocalisation du rituel en sa nouvelle patrie qui lui a conféré sa signification spécifique en Grèce : à l’exil, vecteur d’un fort sentiment de soi et d’une vision parfois défensive du rituel (en particulier à l’égard des dopii, les locaux des villages d’installation), s’ajouta sa clandestinité jusque dans les années 1970, notamment imposée par le clergé orthodoxe. Le rituel et sa transmission revêtaient une importance d’autant plus vitale, à tel point que certains Bulgares estiment aujourd’hui que, face à ses formes jugées trop folkloriques ou commerciales en Bulgarie, le rituel se serait maintenu sous une forme plus « pure » en Grèce. Ce renversement est parfois exprimé en des termes qui mettent en cause l’existence d’une réelle communauté nestinare en Bulgarie : il n’est pas rare d’entendre dire que « c’est en Grèce que l’on trouve aujourd’hui les vrais nestinari ». Pour ses contempteurs, la reconnaissance patrimoniale relève alors d’une démarche artificielle, l’authenticité du rituel devant être recherchée ailleurs que dans sa forme officielle. Bien que partisanes, ces critiques soulèvent toutefois un point sensible : tout en faisant de la reconnaissance du nestinarstvo par l’Unesco un facteur de rapprochement entre Bulgares et Grecs, le dossier de candidature tend à estomper les ruptures dont le rituel a fait l’objet, ainsi que les formes spécifiques qu’il a prises en Grèce, au profit de l’image d’une communauté réunifiée dans sa terre natale (Strandža).

41La patrimonialisation procède ainsi nécessairement à une réécriture de l’histoire du rituel, en vue de sa remise en ordre et notamment de sa relocalisation. Il en va de même du contexte de la pratique du nestinarstvo en Bulgarie depuis 1989 et la fin du régime communiste. Les processus de revitalisation des deux dernières décennies ont en effet vu l’émergence de nouveaux acteurs rituels mais aussi de nouveaux protagonistes, œuvrant par exemple dans les champs du tourisme, du développement ou de l’action culturelle. Comme cela a déjà été évoqué, les parcours de ces nouveaux acteurs s’avèrent fort divers : locaux pratiquant le rituel sur la base d’héritages familiaux, de l’appartenance locale, de démarches religieuses et / ou de savoir-faire commercialisés auprès des touristes ; personnes ou groupes plus ou moins formels d’inspiration New Age, voyant dans le nestinarstvo une part de l’héritage spirituel de la culture bulgare mais aussi d’une cosmologie plus universelle ; étrangers cherchant dans le rituel une expérience exotico-mystique et opérant des connexions avec d’autres cultures de la « danse du feu », etc. Il serait évidemment illusoire et vain de vouloir tenir compte à parts égales, dans une démarche de reconnaissance officielle, de l’ensemble de ces protagonistes directs ou indirects du rituel. Mais cette pluralité et ces dynamiques mettent en lumière la normativité et la sélectivité – donc les limites – du mécanisme de construction d’une communauté patrimoniale ad hoc.

Inclusion / exclusion, légitimation / marginalisation : de quelques effets normatifs de la patrimonialisation

  • 23 « Le nestinarstvo, messages du passé : le panagyr des saints Constantin et Hélène dans le village (...)
  • 24 Sur tous ces points, voir Givre (2012).

42La simple analyse de la composition de la liste des protagonistes du rituel est révélatrice de la difficulté d’associer à cet élément patrimonial une communauté concrète et cohérente. Y figurent neuf « participants directs » considérés comme « porteurs » du patrimoine, mais aussi « toute la population du village de Bulgari », « des visiteurs de la région et de l’ensemble du pays », « des descendants des villages grecs de la région de la Strandža, qui ont émigré en Grèce au début du xxe siècle », enfin « des visiteurs venant de divers pays23 ». Certes, il était probablement inévitable qu’un processus de sélection s’opère dès lors que la démarche d’inscription requérait la mention de personnes concrètes mais aussi de groupes plus ou moins identifiés. Néanmoins, le mode de composition de cette liste indique assez les effets de légitimation dont procède l’opération patrimoniale. Par exemple, le vekilin (« organisateur de l’ensemble du rituel ») n’est autre que le maire adjoint du village, mentionné pour ses fonctions administratives autant – sinon davantage – que pour ses compétences rituelles. Quant aux nestinari, le choix des deux personnes mentionnées dans la liste met en évidence la primauté accordée à des qualités « patrimonialement correctes » par rapport à des protagonistes probablement jugés trop éloignés de la pratique conforme du rituel24.

  • 25 Il revendique également un lien familial direct avec une nestinarka du village de Bălgari, sa gran (...)
  • 26 Il convient de souligner l’ambiguïté de mon expérience personnelle avec M. : conscient de son stat (...)

43En particulier, l’une des chevilles ouvrières du rituel, et par ailleurs le maître d’œuvre de la séquence de danse sur les braises, ne figure pas dans la liste de l’Unesco. Lui-même fils d’un nestinar ayant beaucoup pratiqué au sein des complexes touristiques de la Mer noire dans les années 1960, M. se voit fréquemment critiqué pour sa pratique commerciale. Soudeur de profession, divorcé et père de deux enfants, peu enclin à un comportement religieux explicite, il vit dans des conditions difficiles dans la vieille maison familiale du village de Jasna Poljana, et en été dans une caravane située derrière le complexe touristique où il officie durant la saison. De toute évidence, sa biographie n’entre pas dans les canons patrimoniaux : elle éclaire pourtant tout un pan de la manière dont le nestinarstvo s’est transformé mais aussi maintenu durant la période communiste et jusqu’à aujourd’hui. Elle montre également une certaine manière d’hériter du rituel, y compris familialement, dans la filiation avec son père25 mais aussi son fils cadet, qui pratique avec lui dans des occasions aussi bien rituelles que commerciales. Son absence dans la liste de l’Unesco illustre par la négative les effets normatifs de la patrimonialisation, et les enjeux d’inclusion ou d’exclusion, de légitimation ou de marginalisation dont procède la désignation des membres de la communauté patrimoniale26.

  • 27 Des recherches ont ainsi pu concerner des aspects aussi variés que le système nerveux, le métaboli (...)

44La mise à l’écart, ou tout simplement l’omission de certains protagonistes de l’opération patrimoniale traduisent ainsi des distinctions à la fois externes (produites par des experts) et internes (véhiculées par les acteurs directs eux-mêmes) quant aux « bonnes manières » rituelles. L’une de ces distinctions oppose les nestinari aux « marcheurs sur le feu » (ognehodjašti) : apparue notamment sous le régime communiste, elle visait à euphémiser la dimension religieuse au profit d’une vision psychosociale de capacités humaines renvoyant à des dispositions tant physiques que mentales27. Être un marcheur sur le feu signifie ainsi ne pas être un nestinar au sens religieux, et appartenir en un sens à ce passé synonyme de dégradation du rituel qu’était l’époque communiste. Une catégorie interne encore plus péjorative est certainement celle de nestinar « balkanturist », du nom de l’officine chargée de la politique touristique de la Bulgarie communiste. Elle ne désigne pas seulement une « inauthenticité », mais une forme de contrefaçon et de falsification usant délibérément de la tradition à des fins commerciales et idéologiques : elle induit également le soupçon d’être un agent volontaire ou involontaire du régime communiste, accusation toujours fort en usage dans le pays.

45Tous ces éléments se veulent autant d’illustrations de la multiplicité des ressorts, parfois subtils et soumis à interprétation, qu’engage un processus de reconnaissance patrimoniale tel que celui qu’a pu connaître le nestinarstvo. Aussi formelle qu’elle puisse être par ailleurs, la machinerie patrimoniale implique une lecture soucieuse de déceler les modalités explicites ou implicites selon lesquelles un patrimoine est non seulement produit mais jugé, évalué et énoncé. Il ne s’agit pas ici de juger de la conformité ou de l’authenticité de la communauté telle que présentée dans les démarches administratives de soumission du dossier de candidature pour l’Unesco, mais de mettre en lumière la manière dont les protagonistes de la mise en patrimoine du rituel ont « fait avec » la notion de communauté, et en particulier avec la difficulté d’ajuster cette notion telle que promue par l’Unesco avec la réalité de rapports sociaux et politiques convertis en termes de légitimité culturelle et rituelle. En poussant le raisonnement dans ses retranchements, on peut formuler l’hypothèse que le choix du nestinarstvo comme PCI est probablement moins dû à l’existence d’une communauté locale cohérente qu’à celle d’un appareil patrimonial solide et influent, capable de reconfigurer le rituel à l’aune des nouveaux cadres globalisés du patrimoine culturel.

*

Tradition en transition, territoire en mutation

46La reconnaissance du nestinarstvo par l’Unesco participe de la construction erratique d’un particularisme rituel en emblème culturel et en ressource territoriale, après avoir connu différentes formes de disqualification et de manipulation. Cette reconnaissance advient après un long processus de domestication d’un rituel souvent marginalisé par le passé. À ce titre, cette patrimonialisation reflète également les mutations d’une région à l’histoire marquée de ruptures politiques et démographiques, dont le caractère frontalier a forgé l’identité d’un territoire des confins, auquel correspondrait dans le cas du nestinarstvo une religiosité des marges. Depuis deux décennies, les territoires supposés fermement ancrés dans la localité du rituel se recomposent largement, entre relocalisation et remise en circulation. Mais cette reconnaissance se produit également dans une période où se conjuguent paradoxalement une notoriété inédite de cette pratique et de multiples incertitudes quant à ses formes actuelles. Ce contexte a probablement joué dans la volonté d’accéder à une reconnaissance formelle qui sanctionnerait une forme de maîtrise patrimoniale d’une tradition « en transition », dont on ne cesse par ailleurs de déplorer la dégradation, sinon la disparition possible.

47L’ensemble de ces mutations interroge nécessairement la construction d’un récit patrimonial qui, en visant à remettre en ordre une pratique marquée par l’hétérogénéité, obère un certain nombre de ses caractéristiques. Ainsi de la dimension multisituée ou translocale du rituel, qui semble réduite à un simple accident par un effet de relocalisation patrimoniale : Strandža comme patrie « authentique ». Les questions soulevées sont nombreuses : comment concilier une telle assertion patrimoniale avec le caractère multiple, translocal et également incertain des communautés concernées ? Quel peut être le sens de la notion de communauté dans le cas d’une histoire ou d’histoires à la continuité fréquemment brisée et recomposée ? En d’autres termes, ce dont témoignent le nestinarstvo et sa patrimonialisation, c’est moins de l’existence continue d’une tradition (ce qui implique une logique identitaire) que de la transformation incessante de ses formes et de ses enjeux (ce qui relève d’une perspective performative). L’examen de cet exemple montre en somme la production et les transformations d’une chaîne patrimoniale pragmatique au sens fort.

48Ce faisant, il illustre aussi l’une des raisons de l’intérêt que les chercheurs en sciences sociales prêtent aux processus patrimoniaux actuels : l’affirmation d’une vision constructiviste du patrimoine par des instances internationales telles que l’Unesco ouvre de stimulantes perspectives tout autant que d’épineuses problématiques, à l’instar du traitement de la notion de communauté. L’avènement de cette notion dans la rhétorique patrimoniale constitue l’une des formes actuelles de l’institutionnalisation de ce que l’on a pu appeler la « culture populaire » : cette institutionnalisation est concomitante d’une « culturalisation » de la notion de développement, qui voit la valorisation d’expressions culturelles auparavant fréquemment déniées ou occultées. Le PCI est à ce titre l’une des expressions symptomatiques d’une globalisation patrimoniale qui, pour relever de cadres normatifs mondialisés, n’en nécessite pas moins la promotion – sinon la création – de communautés patrimoniales souvent très localisées. On connaît les ambiguïtés de cette forme de soft power, qui tout à la fois exhausse des formes culturelles et les place sous contrôle, actualise et dépossède les singularités locales au nom de valeurs universelles, favorise la conscience et la reconnaissance culturelles tout en normalisant leurs protagonistes en sujets patrimoniaux. Par rapport à la représentation habituelle d’objets patrimoniaux fermement attestés et rigoureusement inventoriés, cette subjectivation du patrimoine incite à comprendre comment les normes globales de la gouvernance culturelle sont non seulement édictées et diffusées, acceptées ou refusées, mais incorporées et vécues, réappropriées et négociées.

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Notes

1 Cet article s’appuie sur une enquête ethnologique réalisée dans le cadre du programme de recherche Balkabas (ANR-08-JCJC-0091-01). Sauf mention contraire ou citations retranscrites, les translittérations des caractères cyrilliques sont effectuées conformément au standard ISO.

2 Strandža constituait notamment un bassin forestier et minier d’Istanbul.

3 De même, « dès le début des années 1970, la Bulgarie du “socialisme avancé” déploie une politique du patrimoine très ambitieuse », passant notamment par de « grands événements culturels » et une stratégie du « jeu politique international par l’action culturelle » (Vălčinova, 2005).

4 Avec la création de la première réserve naturelle de Bulgarie en 1933, le programme scientifique Strandža-Sakar (1972-1989), qui comprenait aussi une dimension culturelle et de développement, et avec la mise en place du premier parc naturel bulgare en 1995.

5 Dans le cadre du « Programme régional pour le patrimoine naturel et culturel de l’Europe du sud-est » (2003) visant « le développement et le renforcement de l’identité du territoire, y compris dans son aspect transfrontalier », en ligne : www.coe.int/t/dg4/cultureheritage/cooperation/see/ldpp/default_FR.asp? (juin 2015).

6 Pour un aperçu synthétique, voir Gueorguieva (2005).

7 Ainsi du mouvement des Dobri Samarjani qui, dans l’entre-deux-guerres, mit le rituel au service d’une vision de la Bulgarie comme « nouvel Israël » (Vălčinova, 2009 ; Gueorguieva, 2005).

8 Voir aussi Rayčevski (2011).

9 L’un des principaux artisans de la thracologie, qui sera plusieurs fois ministre de la Culture à l’époque socialiste.

10 Son nom même (« les Bulgares »), remplaçant en 1934 l’ancien nom d’Urgari, témoigne de sa dimension symbolique dans cette région disputée.

11 Une revue bulgare grand public consacrait ainsi dans l’un de ses numéros estivaux un dossier aux « Nestinari, prophètes possédés par Dieu » où se côtoyaient déclarations sensationnalistes (« les nestinari ont un ADN différent »), témoignages intrigants sur les secrets dont seraient encore détenteurs les anastenarides grecs, et poncifs sur le symbolisme d’un rituel venu « d’un autre temps où la frontière entre l’humain et le divin disparaît », dont l’histoire « n’a pas de début ni de fin », etc. (Osem, no 7, juillet 2010).

12 Selon le calendrier, le rituel a lieu le 3 juin (calendrier julien) ou le 21 mai (calendrier grégorien), comme à Aghia Eleni, l’un des principaux villages de réfugiés grecs de Strandža.

13 Outre la danse sur les braises, le rituel comprend le transfert des icônes de l’église vers le konak (maison rituelle des nestinari), leur « habillage » d’une châsse en tissu rouge, des processions dans le village et vers les sources sacrées (ajazma) dédiées aux saints, des kurbani (sacrifices sanglants) donnant lieu à des repas commensaux et des pratiques d’échange, enfin le « déshabillage » des icônes et leur retour à l’église.

14 Ce déclin est commun à de nombreux villages de Strandža : exode, déclin démographique, vieillissement, dépérissement économique, changement du foncier traduit notamment par la vente de maisons abandonnées…

15 Appellation employée par le ministère de la Culture et le comité national de folklore en référence aux « trésors vivants » japonais.

16 Titre d’une exposition sur les lieux de la mémoire bulgare en Thrace orientale, réalisée en 2010 par la ville de Carevo.

17 Ministère de la Culture et collectivités locales ; organisations scientifiques et culturelles (Institut de folklore de l’Académie des sciences bulgare, musée d’histoire régionale de la ville de Burgas).

18 Soit les acteurs, locaux ou non, ne participant pas directement de la pratique rituelle, mais occupant une position dans l’arène patrimoniale (collectivités, musées...).

19 Comme la création du centre d’information de Bălgari, celle d’un poste de fonctionnaire « spécialisé dans les domaines des panagyri et du nestinarstvo » au čitalište (maison de la culture) de Carevo, la mise en place d’un parcours d’interprétation le long de l’itinéraire des processions, ou encore l’amélioration de l’infrastructure du village de Bălgari.

20 « Le nestinarstvo se pratique depuis des temps immémoriaux dans la région de Strandža » (« Le nestinarstvo, messages du passé : le panagyr des saints Constantin et Hélène dans le village de Bulgari », 2009).

21 « Les nestinari ne s’identifient pas comme appartenant à des peuples différents : ils pensent que c’est leur foi qui les distingue des autres. C’est la raison pour laquelle ils se décrivent comme des “frères” » (« Le nestinarstvo, messages du passé : le panagyr des saints Constantin et Hélène dans le village de Bulgari », 2009).

22 « Qu’est-ce que le patrimoine culturel immatériel ? », brochure proposée sur le site de l’Unesco, en ligne : www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00451 (juin 2015).

23 « Le nestinarstvo, messages du passé : le panagyr des saints Constantin et Hélène dans le village de Bulgari » (2009).

24 Sur tous ces points, voir Givre (2012).

25 Il revendique également un lien familial direct avec une nestinarka du village de Bălgari, sa grand-mère, décédée dans l’incendie de sa maison alors qu’elle voulait danser sur les braises malgré l’interdiction de son mari.

26 Il convient de souligner l’ambiguïté de mon expérience personnelle avec M. : conscient de son statut d’« outsider de l’intérieur », à la fois essentiel au rituel et socialement méprisé, j’ai maintenu des relations amicales avec lui tout en veillant à ne pas me laisser enfermer dans certaines de ses stratégies d’instrumentalisation. Dans un contexte de compétition patrimoniale, il utilisait de toute évidence nos affinités (et l’intérêt que lui portait un ethnologue français) pour renforcer ou tout simplement gagner un prestige social qui lui manquait. J’ai ainsi parfois dû éviter volontairement des situations publiques dans lesquelles il aurait visiblement pu arguer de ma présence pour défendre ses propres intérêts, notamment concernant les aspects de reconnaissance patrimoniale de sa pratique. Cette position parfois délicate a certainement questionné mon engagement ethnographique : elle traduit aussi les ambiguïtés fréquentes de la posture de l’ethnologue concernant une thématique – le patrimoine – dont il est souvent jugé spécialiste ou comme « faisant autorité ».

27 Des recherches ont ainsi pu concerner des aspects aussi variés que le système nerveux, le métabolisme et les comportements des « marcheurs sur le feu », ou encore des caractéristiques physiques telles que le champ magnétique des sites de pratique du nestinarstvo. Cette approche « physicaliste » relevant d’une forme pour le moins surprenante de « rationalisation », parfois proche d’explications paranormales, est parfois encore utilisée dans certains arguments pouvant aller jusqu’à mobiliser des notions telles que celle de patrimoine génétique.

Auteur

Olivier Givre est anthropologue, maître de conférences à l’Université Lumière Lyon 2. Ses principaux travaux portent sur les transformations culturelles et politiques des sociétés des Balkans, en particulier les rapports entre processus patrimoniaux et dynamiques territoriales.

© Presses universitaires de Lyon, 2015

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