Version classiqueVersion mobile

Patrimonialisations croisées

 | 
Olivier Givre
, 
Madina Regnault

II. Jeux d’échelles, enjeux politiques et performativité patrimoniale

La patrimonialisation de fêtes de transhumance au Mali

Entre jeux identitaires et scène politique

Anaïs Leblon

Texte intégral

Introduction

1Depuis son indépendance en 1960, l’État malien s’est engagé dans une politique de valorisation de son patrimoine culturel. Dès le départ, les objectifs étaient clairement identifiés : promouvoir un État indépendant en rupture avec le passé colonial et assurer la promotion de la nation malienne. En bref, le patrimoine culturel et les réinterprétations du passé précolonial devaient permettre l’émergence d’un « imaginaire national » (Anderson, 1983, 1996). Les régimes successifs ont fait de la tradition orale – favorisant la construction de narrations se référant aux empires précoloniaux du Mali, du Ghana et du Songhaï (Schulz, 2007, p. 189-196) – et des patrimoines locaux, les moteurs de leurs politiques culturelles. Les traditions locales furent notamment mises en avant par la Semaine nationale de la jeunesse (1962-1968), puis par la Biennale artistique, culturelle et sportive (1970-1980) :

  • 1 Voir aussi Touré (1996).

Ces concours d’art offraient au ministère de la Jeunesse, un contexte culturel où les arts de la scène, la danse, la musique, le théâtre pouvaient être organisés au service de l’État et à travers lequel un vocabulaire symbolique national pouvait être construit pour fournir le contenu à l’émergence d’une culture malienne. (Arnoldi, 2006, p. 591.)

  • 2 La décentralisation consiste en un transfert d’une partie des pouvoirs vers les populations organi (...)
  • 3 Ont été inscrits, en 2009 : la charte du Mandén, proclamée à Kouroukan Fouga, et la réfection sept (...)

2L’avènement de la Troisième République, mettant fin au parti unique de Moussa Traoré, annonça un processus de démocratisation et un renouveau patrimonial. Porté par le président Alpha Oumar Konaré et ses ministres de la Culture, le patrimoine fut chargé de soutenir le programme de décentralisation politique2 et de fournir des ressources économiques aux nouvelles communes créées. Une politique de création de monuments fut engagée dans la capitale du pays, Bamako, où plus de vingt-cinq monuments furent érigés, et dans quelques villes secondaires comme Ségou (Arnoldi, 2003 ; Konaté, 2006). Des festivals artistiques ont également été créés dans l’objectif de valoriser les différentes régions du Mali et de promouvoir le pays au niveau international (Doquet, 2008). Ces événements s’ajoutent aux quatre sites classés au patrimoine mondial par l’Unesco : les villes de Djenné et de Tombouctou (1988), la falaise de Bandiagara (1989) et le Tombeau des Askia à Gao (2004). Ces dernières années, la mise en œuvre de la catégorie patrimoine culturel immatériel (PCI) par l’Unesco a élargi les possibilités de valorisation des performances culturelles. Sur proposition du gouvernement malien et de sa Direction nationale du patrimoine culturel (DNPC), l’« espace culturel du yaaral et du degal » a été inscrit à la liste des chefs-d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’humanité en novembre 2005. Depuis 2009, cinq biens ont été inscrits à la liste représentative du patrimoine culturel de l’humanité3.

3Avec l’introduction de la notion de PCI, l’Unesco impose de nouvelles normes en matière de sélection patrimoniale. Le « patrimoine » doit désormais être défini dans une vision dynamique de la culture (Bortolotto, 2006, p. 1-2) qui implique la participation active des communautés concernées (Blake, 2009 ; Bortolloto, 2011, p. 31-36). Les critères de sélection mettent l’accent sur la promotion de la diversité culturelle, l’interculturalité, le développement durable et le respect des droits de l’homme (Unesco, 2003). Les biens inscrits sont accompagnés de programmes qui visent directement des missions publiques de développement économique et social ou de mise en place d’économie touristique. L’étude du classement de « l’espace culturel du yaaral et du degal », se référant à l’espace de transhumance des éleveurs peuls du delta intérieur du fleuve Niger et plus particulièrement aux festivités spectaculaires émaillant le calendrier de leur activité pastorale, permet d’observer les modalités et les enjeux de l’application des politiques culturelles de l’Unesco au niveau local, tout en prolongeant l’interrogation sur les usages politiques, économiques et identitaires de la culture au Mali.

4Dans cet article, j’interrogerai plus particulièrement les rapports entre les significations et les enjeux (territoriaux, politiques et identitaires) de la présentation du pastoralisme peul au niveau local et les définitions et instrumentalisations officielles susceptibles de révéler les objectifs de ses promoteurs institutionnels (gestion des conflits fonciers, développement durable). Ceci implique d’observer comment les dynamiques territoriales locales – c’est-à-dire les crises écologiques affectant les sociétés sahéliennes, le processus de décentralisation politique ou les conflits entre activités agricoles et pastorales pour l’accès aux ressources naturelles (Fay, 1999, p. 115 et sq. ; Barrière & Barrière, 2002 ; Mosely, Earl & Diarra, 2002) – sont traitées par les organismes à l’origine du classement (notamment la DNPC du Mali) ainsi que par les organisateurs officiels des festivités et les populations pastorales. Cela nécessite également de se demander selon quelles modalités les identités des sociétés deltaïques sont réinterprétées par les différents intervenants dans l’arène sociopolitique du patrimoine. Pour répondre à ces questions, je partirai de la description du yaaral de Diafarabé en 2008. Ceci permettra d’interroger le sens des constructions identitaires en fonction des dynamiques sociales en cours au sein de la société deltaïque tout en analysant leurs usages au regard de la politique patrimoniale de l’État.

Le yaaral à Diafarabé : un « patrimoine pastoral » pris entre sauvegarde du village et stratégies de développement local

5Tel qu’il a été classé à l’Unesco, l’espace culturel du yaaral et du degal correspond aux espaces couverts par les trajets des éleveurs de bovins Fulɓe (Peuls) allant des plaines inondées du delta intérieur du Niger aux pâturages exondés du Sahel, du Méma, du Karéri et du Séno (DNPC, 2004, p. 29). Le plan d’action de sauvegarde du yaaral et du degal (DNPC & Unesco, 2006), adopté en 2006 et mis en place de 2007 à 2009, comprenait des activités d’inventaire, de sensibilisation, de promotion touristique et la construction d’un Centre de documentation et de recherche à Mopti, capitale de la cinquième région administrative du Mali. La DNPC a coordonné ce programme, financé par des fonds japonais. Une vingtaine d’éléments du patrimoine culturel immatériel a été inventoriée (Leblon, 2011 a, p. 207-212), des émissions de radios et un livre pour enfants ont été réalisés. Les activités de formations des guides touristiques n’ont pas pu être organisées. Si le bien classé se réfère à l’ensemble du territoire où est pratiqué un élevage transhumant, ce sont surtout les festivités du yaaral à Diafarabé et du degal à Dialloubé qui sont concernées par le plan de sauvegarde. Ces événements sont les principales étapes des déplacements saisonniers des troupeaux. Le yaaral est la traversée du fleuve Diaka à la nage par les troupeaux de bovins revenant de leur séjour dans le Sahel effectué pendant la saison des pluies. Cet événement a lieu entre les mois de novembre et décembre. Il est le premier point d’entrée des animaux dans le delta. Le degal est l’étape finale du calendrier festif. Il marque la descente des troupeaux de Dialloubé dans les dernières zones de pâturages du Walado Debo et se déroule en avril. Entre-temps, les troupeaux effectuent la « petite transhumance » de saison chaude dans les pâturages du delta en opposition à la « grande transhumance » sahélienne d’hivernage. Le yaaral et le degal, avant d’être des événements festifs spectaculaires, sont donc des institutions de régulation d’accès aux pâturages du delta. En effet, celui-ci est découpé en territoires agropastoraux (leydi) dont l’accès est réglementé par un système de préséance. Le groupe de transhumance « autochtone » (jeyaaɗo, propriétaire au sens littéral) du leydi doit y pénétrer le premier. Il peut être suivi par des troupeaux « étrangers » (hoɓɓe) au groupe de transhumance qui négocie un droit de pâturage souvent payant (le conngi) avec les jowro, responsables des pâturages lignagers d’un leydi (Legrosse, 1999).

6Compte tenu de leurs positions spécifiques permettant un contrôle sur les principales étapes des déplacements des troupeaux de bovins, les représentants des pouvoirs politiques et l’appareil administratif s’impliquent dans ces festivités pastorales. Ces fêtes dateraient de la création de l’empire peul de la Diina du Maasina par Sékou Amadou (1818-1862) qui affirma l’autorité politique et religieuse des Peuls sur la région et réglementa l’activité pastorale en imposant la sédentarisation des familles d’éleveur et en établissant des pistes de transhumance et des préséances d’accès aux pâturages (Bâ & Daget, 1955, p. 81 et sq.). L’administration coloniale française contrôlait également le déplacement des animaux et les regroupements de personnes au moment de l’entrée des troupeaux dans le delta. Depuis le milieu des années 1960, l’administration intervient notamment dans la gestion du pastoralisme par le biais de la conférence régionale des bourgoutières. En réunissant annuellement les préfets, les services techniques de l’élevage, de la pêche, de l’agriculture et de l’hydraulique ainsi que les éleveurs, cette conférence a pour principale fonction de dresser un bilan de la campagne de transhumance écoulée et de proposer des orientations en matière de développement de l’élevage. Elle réglemente notamment le calendrier de la transhumance en fixant les dates d’entrée et de sortie du delta et en encadrant les festivités. L’appareil politico-administratif tente ainsi de coordonner la pratique de l’élevage transhumant à celle de la pêche et de l’agriculture dans la région et d’éviter les conflits entre ces sphères d’activités occupant les mêmes espaces.

7L’histoire récente du yaaral et du degal fait par ailleurs l’objet d’un investissement politique au plus haut niveau, marqué par exemple par la venue régulière des chefs de l’État, tels que le premier président de la République Modibo Keita en 1963, ou le président Amadou Toumani Touré en 2003. Gouverneurs, hommes politiques, hauts fonctionnaires de la région ou ministres d’État assistent chaque année à ces manifestations. Ils sont appelés « kaanankooɓe » (ensemble des chefs) ou « laamukooɓe » (les gens du pouvoir). Le yaaral et le degal peuvent ainsi être analysés comme des scènes d’interactions entre une multitude d’acteurs (éleveurs, agents des services techniques de l’État, ministres, maires et conseillers municipaux, chefs des éleveurs, associations villageoises et récemment agents patrimoniaux), dont l’observation révèle la dimension politique. La description de la traversée de 2008 est un exemple de l’imbrication de leurs relations et des dynamiques contradictoires de la patrimonialisation. Elle révèle la part active des acteurs locaux dans le processus de mobilisation des éléments identitaires et patrimoniaux et leur implication dans des stratégies de développement.

8Le yaaral du 29 novembre 2008, comme chaque année, fut préparé par une commission d’organisation de la traversée, coordonnée par la mairie, le chef de village, le jowro (chef des éleveurs) et le sous-préfet. Ceux-ci établirent un programme des festivités autour de la traversée du fleuve par les bovins et des activités dictées par les délégations officielles venues de Bamako et de Mopti. Le samedi matin, les troupeaux du groupe de transhumance de Diafarabé se rassemblèrent sur la rive droite du fleuve Diaka tandis que la population se regroupait sur les berges opposées et attendait les invités officiels : ministres, gouverneurs, préfets et députés, sans qui les manifestations ne pouvaient commencer. À leur arrivée, ils furent accueillis à la tribune officielle, installée à leur intention sur la rive gauche du fleuve par les responsables de la commission d’organisation et des jeunes filles peules habillées de vêtements blancs (turki), parées d’ambre et d’or et portant des calebasses blanchies à la chaux. Un joueur de flûte était également présent (fig. 1). Cette année cependant, la visite des troupeaux, initialement mise en place pour les officiels, fut annulée à cause d’un programme chargé. En effet, cette traversée correspondait au lancement des travaux de réhabilitation et de désenclavement du village promis par le président de la République du Mali lors de sa venue au yaaral en 2003.

Figure 1. Jeunes filles habillées de turki, yaaral 2008, Diafarabé (photo © Anaïs Leblon).

Figure 1. Jeunes filles habillées de turki, yaaral 2008, Diafarabé (photo © Anaïs Leblon).
  • 4 Depuis les années 1960, les crues annuelles d’un bras du Niger ont englouti environ la moitié du v (...)

9Les manifestations débutèrent donc par des discours présentant les trois volets de l’ambitieux projet de « sauvegarde de Diafarabé4 » comportant : la réfection des berges du village, le désensablement du fleuve Diaka et la réalisation d’un pont. À cette occasion, le ministre de l’Environnement procéda à la pose symbolique de la première pierre des berges et l’Agence du bassin du fleuve Niger (ABFN) réalisa une démonstration de désensablement du fleuve. La présence du responsable du programme pour la culture de l’Unesco-Bamako, venu assister à l’événement accompagné d’une délégation de la DNPC, rappela la valeur culturelle de ces fêtes inscrites au patrimoine mondial. À la suite des vœux prononcés par le ministre de la Culture et les autorités locales pour l’accomplissement des travaux, la traversée du fleuve commença. Après environ une heure d’observation des troupeaux se jetant à l’eau accompagnés de pirogues transportant les veaux et le matériel des bergers (fig. 2), le public officiel fut conduit en véhicules 4 x 4 vers une deuxième tribune installée dans la plaine où eut lieu la suite des manifestations organisées par la commune. Le reste de la foule les y rejoignit progressivement à pied, parfois en courant derrière les troupeaux. Le maire y prononça un discours dans lequel il remercia les délégations officielles et rappela les difficultés que rencontrait sa commune. Les services techniques de l’élevage procédèrent ensuite à la démonstration d’une « botteleuse », une machine agricole destinée à faire des bottes de fourrage afin d’inciter les éleveurs à utiliser ce mode d’alimentation animale pendant la saison sèche.

Figure 2. Traversée du fleuve Diaka ; au fond, machine à désensabler, yaaral 2008, Diafarabé (photo © Anaïs Leblon).

Figure 2. Traversée du fleuve Diaka ; au fond, machine à désensabler, yaaral 2008, Diafarabé (photo © Anaïs Leblon).
  • 5 Expression relevée dans le « Programme des festivités » de la commune rurale de Diafarabé de 2008, (...)

10Mais cette deuxième tribune fut surtout le lieu des « manifestations folkloriques5 ». Les jeunes filles parées dansaient désormais devant les officiels pendant que les bergers faisaient défiler leurs plus belles têtes de bétail (fig. 3). Certains d’entre eux déclamaient des poésies pastorales relatant leur transhumance sahélienne. Des cadeaux honorifiques (koɗu) furent même remis par la commission d’organisation aux membres des délégations officielles : des chapeaux et des boubous en laine de mouton composant l’habillement du berger, mais aussi des bœufs et des taurillons. Les manifestations se terminèrent vers 13 heures par l’inauguration de l’antenne Orange-Mali permettant aux habitants de la commune de recevoir la téléphonie mobile. Les officiels rejoignirent alors la « maison des hôtes » où un repas leur fut servi avant de repartir pour Bamako vers 15 heures. Le travail de la commission d’organisation des festivités s’arrêtait là. Les jeunes filles et les jeunes bergers poursuivirent cependant leurs manifestations dans le village pendant quelques jours en organisant des danses noddi-noddi et des veillées.

Figure 3. Présentation des troupeaux par les jeunes bergers à la seconde tribune, yaaral 2008, Diafarabé (photo © Anaïs Leblon).

Figure 3. Présentation des troupeaux par les jeunes bergers à la seconde tribune, yaaral 2008, Diafarabé (photo © Anaïs Leblon).

11L’importance des délégations officielles et le prestige des hommes qui la composent conditionnent en partie les efforts entrepris pour réaliser les manifestations de retour des animaux. La commission d’organisation, en invitant ministres, hommes politiques et représentants d’ONG, sollicite des investisseurs potentiels et des appuis politiques et administratifs pour le développement de la commune (fig. 4). Leurs attentes dépassent le domaine pastoral. Si la régénération des pâturages, la sécurisation du foncier pastoral par l’aménagement et la reconnaissance des pistes et des gîtes de transhumance, la santé animale ou la sécurisation alimentaire sont évoquées, le désenclavement des communes, l’adduction en eau potable, l’aide à l’agriculture ou à la pêche sont aussi au centre des préoccupations de la mairie et des organisateurs des traversées. Par conséquent, les discours du maire, du jowro ou du chef de village sont orientés selon la sensibilité des hommes politiques ou des responsables d’ONG présents. Ils espèrent ainsi que ces deniers répondront à leurs attentes ou réaffirmeront leurs engagements.

Figure 4. Liste des invités officiels au yaaral 2008, Diafarabé (source : mairie de Diafarabé)

Ministres :

• Ministre du Développement social, de la Solidarité et des Personnes âgées
• Ministre de l’Élevage et de la Pêche
• Ministre de l’Agriculture
• Ministre de la Culture
• Ministre de l’Artisanat et du Tourisme
• Ministre de l’Équipement et des Transports
• Ministre de l’Environnement et de l’Assainissement
• Ministre de la Communication et des Nouvelles Technologies
• Ministre de l’Énergie et de l’Eau
• Ministre de l’Éducation de base, de l’Alphabétisation et des Langues nationales

Députés et élus :

• Président de l’Assemblée nationale
• Témoré Tioulenta (Ténenkou)
• Oulématou Tamboura (Ténenkou)
• Belco Bah (Niono)
• Boureima Dicko (Barouli)
• Sidibé Hamadou Alaji (Youwarou)
• Docteur Ba (Masina)
• Président de l’Assemblée régionale de Mopti

Ambassadeurs et représentants internationaux :

• Ambassadeur du Canada
• Ambassadeur de Chine
• Ambassadeur des États-Unis
• Ambassadeur de France
• Ambassadeur d’Arabie saoudite
• Ambassadeur d’Allemagne
• Ambassadeur de Belgique
• Représentant résident de l’Union européenne
• Représentant du Luxembourg

Représentants d’ONG et d’organisation internationales :

• Représentant de l’UNICAF (United Nations of International Children’s Emergency Fund)
• Représentant du PAM (Programme alimentaire mondial)
• Représentant de l’Alfalog (Association libre pour la promotion de l’habitat et du logement)
• Représentant de l’Unesco
• Représentant de la FAO (Organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture)
• Représentant du PROTOS Bamako et Mopti (ONG de gestion participative, équitable et durable de l’eau)
• Coordinateur de PADEPECHE (appui au développement de la pêche continentale)

Directeurs nationaux :

• Directeur d’Orange-Mali
• Directeur de l’AMADER (Agence malienne pour le développement de l’énergie domestique et l’électrification rurale)
• Directeur de la BMS (Banque malienne de solidarité)
• Directeur de la BOAD (Banque ouest-africaine de développement)
• Directeur de la BRS (Banque régionale de solidarité)
• Directeur de la BAD (Banque africaine de développement)

Présidents d’associations :

• Président de l’ADCT (Association pour le développement du Cercle de Ténenkou)
• Président de Tabital pulaaku Bamako et Mopti

Gouvernorat, administrations, services techniques, autres :

• Gouverneur de la région de Ségou
• Gouverneur de la région de Mopti et sa délégation
• Chambre d’agriculture de Mopti
• Directeur régional de l’élevage
• Directeur de la Direction régionale de la production animale
• Préfets de Niono, Macona, Djenné, Ténenkou et leurs délégations
• Commandant de brigade de Ténenkou
• Juge de Ténenkou
• Chef de peloton de Ténenkou
• Coordinateur de PDAT Ténenkou
• Sékou Cissé
• Habib Sofara

12Les autorités villageoises ont ainsi progressivement transformé la traversée du fleuve par les troupeaux de bovins en une plateforme d’échanges, leur permettant, un jour par an, de sortir de leur isolement en réunissant les cadres administratifs et politiques de la région. Dans les années 1970, les autorités de Diafarabé, à travers le Comité de salut pour le sauvetage du village, mobilisaient déjà leur réseau, en invitant des hommes politiques ou des délégations étrangères au yaaral, afin de sensibiliser l’opinion publique à la destruction du village par les eaux du Niger. La traversée est ainsi très vite apparue comme une tribune pour attirer l’attention des bailleurs sur les problèmes que connaissait la localité. Cette démarche était appuyée par les « intellectuels » du village habitant Bamako. Encore aujourd’hui, les ressortissants de Diafarabé continuent à amener des responsables politiques et associatifs lors du yaaral. Ils peuvent aussi participer financièrement à son organisation par des dons directs d’argent ou des dons en nature.

  • 6 Par exemple, dans la région, le classement du yaaral et du degal s’est fait en parallèle du lancem (...)

13Politique patrimoniale, présence des « kaanankooɓe », opportunité de développement des infrastructures villageoises et accès à de nouvelles technologies de communication (exemple de l’ouverture à la téléphonie mobile) se trouvent ainsi mêlés dans une même dynamique de modernisation du village lors du yaaral. Ceci d’autant plus que pour la plupart des habitants de Diafarabé, la venue du président de la République en 2003 et le classement du yaaral à l’Unesco en 2005, sont rétrospectivement associés aux aménagements que le village a connus depuis : l’équipement en générateurs électriques, l’installation d’un réseau de bornes d’eau potable, la construction de plusieurs bâtiments destinés au stockage et au séchage du poisson dans le cadre du programme d’appui au développement de la pêche et la construction d’un débarcadère au niveau du marché. En outre, pour beaucoup de villageois, l’image désormais internationale de la traversée des animaux et le lobbying des ressortissants de Diafarabé à Bamako ont permis le lancement en 2009 des travaux de réfection des berges attendus depuis les années 1960. Les stratégies adoptées par les organisateurs des fêtes, dans leur volonté de faire de cette manifestation spectaculaire une occasion de développer la commune, répondent au projet politique gouvernemental ayant identifié le patrimoine comme un moyen d’accompagner la décentralisation politique au Mali6 (Arnoldi, 2006, p. 64 ; Doquet, 2006).

  • 7 Le delta intérieur du Niger a été classé « site Ramsar » en 2004 en raison du rôle qu’il joue pour (...)

14Le patrimoine est devenu une ressource locale que les collectivités doivent mettre en valeur et gérer pour accompagner le développement de leurs territoires. Les collectivités sont donc amenées à envisager des éléments culturels à promouvoir et, depuis quelques années, la valorisation patrimoniale à des fins touristiques fait partie des activités inscrites dans leurs PDESC. Ainsi, les fêtes de transhumance et par extension les pêches collectives, les courses de pirogues, la faune et la flore deltaïques7, répertoriées dans les PDESC des communes de Diafarabé et de Dialloubé ou citées par certains élus en vue d’une valorisation patrimoniale et touristique, ont acquis un nouveau statut en devenant les ressorts potentiels du développement économique des communes. Celles-ci n’ont pourtant pas encore les ressources financières nécessaires à la réalisation des actions qu’elles planifient. À Diafarabé et à Dialloubé, il n’existe toujours pas d’infrastructures d’hébergement permettant d’accueillir les officiels et les éventuels touristes. Ainsi à Diafarabé, lors de mes observations de 2006 et 2008, il n’y avait pas plus d’une vingtaine de touristes occidentaux. Il s’agissait pour la plupart d’expatriés, de photographes et de réalisateurs de documentaires. Par manque d’infrastructures, ils ne restent que quelques heures sur les lieux de la traversée, sans entrer dans le village. L’enjeu pour les autorités communales est de les amener à rester à Diafarabé afin que leur présence entraîne des retombées économiques pour le village. Les touristes sont absents au degal de Dialloubé.

15Au manque de moyens s’ajoutent par ailleurs des contraintes pratiques. Les dates du yaaral ne sont connues que dans un délai d’une semaine à un mois avant la tenue de celui-ci, ce qui ne permet pas la mise en place de véritables circuits touristiques. Ces dernières années, sous l’effet du classement patrimonial, les autorités administratives communales et régionales essaient toutefois d’avancer la tenue de la conférence régionale sur les bourgoutières afin de pouvoir donner une information sur la date du yaaral dans des délais favorisant la venue de touristes internationaux. Le degal, dont la date est connue plusieurs mois en avance, a lieu durant la saison la plus chaude de l’année. Très peu de touristes sont alors présents à cette période au Mali. En outre, l’instabilité politique au Mali depuis le coup d’État de mars 2012, la scission du pays et le contrôle du nord par les islamistes mettent à mal les efforts engagés dans ce domaine. À un niveau local, les fêtes pastorales sont cependant des espaces où les mises en scène de l’identité servent de métaphore à l’expression des rapports de pouvoirs régionaux.

L’identité pastorale mise en scène : un « cliché8 » politiquement utile aux éleveurs ?

  • 8 Selon l’expression de Claude Fay (1997, p. 176), voir citation infra.

16Le fait que les festivités de transhumance soient depuis longtemps soumises au regard d’un public officiel et récemment déclarées « chefs-d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’humanité » s’est traduit par un certain nombre de réaménagements. La traversée des animaux n’a plus lieu au lever du jour, mais lorsque les délégations officielles ont pris place sous la tribune. Le défilé des animaux, la déclamation de poésie pastorale ou les danses des jeunes filles sont entrecoupés par des discours et des actes politiques rappelant l’intervention de l’État et de ses représentants. De même, la mise en patrimoine procède d’une sélection par les organisateurs des traversées des éléments considérés comme symbolisant la société pastorale peule. Ainsi, des vêtements féminins et masculins définis comme appartenant au domaine des « choses de la tradition » (finaa taawa, littéralement « ce que l’on trouve en naissant »), bien que ne faisant plus pour la plupart l’objet d’un usage quotidien, sont délibérément présentés comme faisant partie de l’identité peule et pastorale. Le port du turki a été introduit à Dialloubé et à Diafarabé depuis un peu moins d’une dizaine d’années. À Dialloubé, en 2010, les membres de la coopérative des éleveurs du village, en collaboration avec la mairie, étaient vêtus de boubous en laine de mouton (kaasa), de chapeaux et de chaussures en cuir pour symboliser l’habillement du berger peul.

  • 9 Le montant des dépenses du yaaral de 2008 s’est élevé à 3 500 000 FCFA. Il a été pris en charge pa (...)

17Les compétitions pastorales sont également recréées. Depuis quelques années, des associations culturelles peules, des coopératives d’éleveurs ou des associations d’étudiants offrent un prix aux meilleurs bergers. Ces initiatives reprennent le modèle des compétitions traditionnellement organisées par une jeune fille qui « paie la noix de cola » aux bergers de sa génération et récompense celui revenant de la transhumance sahélienne avec le troupeau le plus gras. Ce sont ainsi les aspects considérés comme les plus spectaculaires ou les plus emblématiques du pastoralisme qui sont valorisés. L’impression de mise en scène est renforcée lors du yaaral par la disposition du public : les villageois sont placés en arc de cercle autour de la tribune officielle, ce qui crée un espace scénique. Pour certains éleveurs, les plus âgés notamment, la remise des prix au berger le plus courageux ou le défilé des troupeaux devant la tribune sont des « imitations » des « choses trouvées en naissant ». Ils contestent l’organisation des festivités par la mairie. Celle-ci est mise en cause en raison des problèmes d’organisation qu’elle rencontre et des difficultés que connaît le pastoralisme (conflit relatif à la fonction de jowro, coût des manifestations pour la commune9, attente trop longue avant la fixation des dates de traversée avec risque d’amaigrissement du cheptel, non-respect des préséances de traversée de fleuve et d’accès aux pâturages, etc.).

18Toutefois, pour une partie d’entre eux, les manifestations actuelles continuent d’être justifiées en référence à l’expression « finaa taawa ». De même, les jeunes filles vêtues de turki n’ont pas le sentiment de se mettre en scène de manière folklorisée, mais estiment revendiquer par ce biais leur appartenance à la communauté peule. Lors de la traversée de Waladou Debo en mars 2010, réalisée sans délégation officielle régionale ou nationale, les jeunes filles portaient aussi les turkis blancs et les pagnes tissés, contrairement à la traversée de 2008. Elles expliquent avoir fait cela après avoir vu à la télévision malienne que les jeunes filles de Diafarabé et Dialloubé en portaient. Elles manifestent également le désir de s’habiller en « finaa taawa ». Les recréations et les démonstrations identitaires passent par une circulation des images et des individus (Appadurai, 1996, 2005). Dans un effet retour, il semble ainsi que les images du yaaral et du degal participent à la formalisation progressive de symbole de l’ethnicité peule. Ainsi, en paraphrasant les propos d’Anne Doquet, si les regards extérieurs, qui ne sont pas encore ceux des touristes, occasionnent des mises en scène de la tradition, « dans les coulisses se jouent des négociations qui font sens pour les acteurs et peuvent générer des resocialisations et des reformulations identitaires qui sont bien contemporaines » (2002, p. 125). Le caractère ouvert des formes énoncées de la tradition joue un rôle important dans l’affirmation identitaire des acteurs. Il permet une mise en récit variée du pastoralisme en fonction des générations et des divers intervenants dans la production culturelle. Mahalia Lassibille constate à propos des scènes de danse observées lors de l’« assemblée des Peuls Woɗaaɓe du Niger » que « l’exposition n’est plus une folklorisation mais une exacerbation identitaire que l’on présentera aux regards étrangers » (2009, p. 321). Les manifestations à caractère identitaire en présence d’un public officiel constituent dès lors un moyen de toucher les représentants de l’État ou d’accéder à des projets de développement. Le jeu sur les symboles identitaires est en effet une ressource utile dans une compétition stratégique entre des villages, les communes ou les régions (Doquet, 2006, p. 319). Mais, la valorisation d’une identité pastorale par les éleveurs peut aussi être un moyen pour eux de se repositionner sur une scène politique communale, régionale et nationale.

19Dans les discours et les représentations de soi, les Fulɓe sont distingués (et se distinguent) comme des éleveurs de bovins même s’ils sont fonctionnaires et citadins. L’idéologie pastorale selon laquelle ils entretiendraient toujours des liens particuliers avec le bétail bovin est mise en avant dans leurs pratiques festives. Cette idée est même renforcée par l’élite intellectuelle urbaine – dont le mode de vie est loin de l’idéal pastoral (Boutrais, 1994, p. 195) – et dans les discours de l’association internationale de promotion de la culture et de la langue peule : Tabital pulaaku. C’est aussi selon cette idéologie que s’est construite la valorisation patrimoniale des fêtes. Mais comme le souligne Claude Fay en reprenant les analyses de Mirjam de Bruijn et de Han van Dijk :

On peut dire qu’au Maasina comme ailleurs, l’exclusivité pastorale relève du « cliché » (Boutrais, 1994, p. 175, à propos de l’Adamawa), que les définitions de soi univoques sont le plus souvent des « labels » servant ponctuellement à affronter le hasard et l’insécurité (de Bruijn & van Djik, 1995, à propos du Hayre), mais également à construire et reconstruire des statuts essentiellement politiques, en fonction des autres pouvoirs et statuts présents, ceux des autres Peuls ou de groupes différents. (Fay, 1997, p. 176.)

Les éleveurs Fulɓe du Maasina ont subi une marginalisation politique et économique au cours de leur histoire (Turner, 1992 ; Fay, 1999, p. 117 ; Marie, 2002, p. 580-584). Les sécheresses des années 1970 et 1980, les changements dans les hiérarchies sociales intervenus depuis la colonisation puis prolongés pendant l’État indépendant (Turner, 1992, p. 4), le transfert de propriété du bétail et la pression agricole ont entraîné une redéfinition des rapports de forces entre groupes. Les éleveurs font ainsi l’expérience d’une perte d’influence sur la gestion des ressources naturelles et le contrôle de l’espace pastoral, de plus en plus réduit par les avancés des cultivateurs et des riziculteurs, mais aussi par les pressions exercées par d’autres éleveurs (allochtones ou propriétaires d’animaux extérieurs au monde pastoral). Malgré les actions de l’Opération de développement de l’élevage de Mopti (ODEM) qui, dès les années 1970, visait à une meilleure utilisation des pâturages par la construction de puits et d’infrastructures hydrauliques, la pression sur le delta et ses bordures sèches ne s’est pas relâchée.

20Au contraire, Jean Gallais constata que ce furent surtout les cultivateurs qui profitèrent des puits dans la mesure où ils ouvraient de nouveaux champs fumés par les animaux qui venaient s’y abreuver (1984, p. 236). Ainsi, les bilans des plans de développement pour l’activité pastorale sont plutôt négatifs dans cette région (ibid., p. 233-239 ; de Bruijn & Van Dijk, 1999, p. 460 ; Barrière & Barrière, 2002, p. 199-200). À l’échelle régionale, les éleveurs se présentent comme les victimes d’une administration prédatrice favorisant l’activité agricole et rizicole au détriment du pastoralisme transhumant. Depuis les années 1970, l’État appuie notamment la mise en place de périmètres irrigués avec l’Opération riz Mopti (ORM). Elle permet la construction de casiers, pour la plupart dans les cuvettes proches des bordures du delta, ce qui ne va pas sans causer des conflits récurrents au moment du retour des troupeaux de bovins. Les services techniques de l’État, comme les développeurs d’ailleurs, perçoivent en effet la pratique de l’élevage transhumant et extensif comme une gestion irrationnelle de l’espace, des ressources naturelles et du cheptel. Elle est souvent rendue en partie responsable des déséquilibres écologiques et environnementaux récents, même si le rapport de l’État à ses populations d’éleveurs semble cependant avoir changé sous l’influence des bailleurs de fonds et par la richesse économique que l’élevage représente à une échelle nationale (van Dijk, 2000, p. 50).

21Dans ce contexte, des conflits multiples surgissent régulièrement entre et au sein de chacune des activités du delta (Barrière & Barrière, 2002 ; Fay, 1999, p. 115 et sq. ; Mosely, Earl & Diarra, 2002). La gestion du foncier dans cette zone est rendue particulièrement complexe du fait de la combinaison d’usages pastoraux, halieutiques ou agricoles sur un même espace selon le niveau de la crue et de la décrue. Les conflits les plus récurrents concernent des dégâts des champs causés par un retour précoce des troupeaux ou le non-respect des pistes et des gîtes de transhumance par les cultivateurs. Beaucoup de conflits entre éleveurs sont relatifs au non-respect des préséances d’accès aux pâturages, aux limites entre les pâturages inondés (burgu) et à la succession à la fonction de chef des éleveurs (jowro). Pour le gouvernement, leur résolution est une des priorités à atteindre pour une gestion durable des ressources naturelles dans cette région (Mosely, Earl & Diarra, 2002, p. 105). D’autant plus que la décentralisation, bien que présentée comme une opportunité pour la résolution des conflits, a été perçue comme facteur de tensions autour du foncier en milieu rural (Fay, 1999 ; 2006). Plusieurs auteurs ont constaté qu’elle aggravait le flou au niveau de la maîtrise territoriale et qu’elle a participé à précariser les éleveurs (Mosely, Earl & Diarra, 2002, p. 110-112 ; Barrière & Barrière, 2002). Une réforme des pâturages communautaires pourrait par exemple perturber l’organisation pastorale du delta intérieur du Niger et redéfinir les droits des groupes pastoraux propriétaires du burgu (Leblon, 2011 b).

22L’insécurité foncière et les modifications de la gestion du troupeau sont à l’origine de la mise en récit nostalgique du pastoralisme (Leblon, 2011 c, p. 494-508). Le jeu sur la présentation publique d’une identité peule et pastorale se fait alors l’écho d’une activité pastorale vécue comme marginalisée à l’échelle de la région. Les scènes du yaaral et du degal, en tant que lieu d’affirmation d’un statut d’éleveurs transhumants, permettent aux Peuls de rappeler leur ancrage territorial et historique sur la zone et leur contrôle des pâturages inondés. Pour certains, le classement patrimonial de ces institutions de contrôle et de gestion de l’accès aux bourgoutières est même devenu le symbole de la garantie du droit des éleveurs propriétaires du burgu (Leblon, 2011 b, p. 21-25). Plus généralement, à Diafarabé et à Dialloubé, les éleveurs ont pensé que l’Unesco allait directement investir dans des programmes de régénération des pâturages, d’embouche bovine ou de vaccination animale. Ces objectifs peuvent sembler contradictoires avec ceux identifiés dans le projet patrimonial porté par le ministère de la Culture malien. Il est alors intéressant de voir comment la patrimonialisation institutionnelle conjugue les « modes de substantialisation et de relativisation » de l’identité ethnique (Fay, 1995, p. 298) au sein d’une politique culturelle nationale appliquée à la région deltaïque.

La patrimonialisation institutionnelle : diversité culturelle et développement durable

23La patrimonialisation institutionnelle du yaaral et du degal énonce dans un double mouvement une volonté de revalorisation de l’identité peule pour elle-même et l’inscription du patrimoine dans des circuits mondiaux de consommation de biens culturels. Le yaaral et le degal s’ajoutent à l’image déjà très promotionnelle du fleuve Niger et des autres sites classés de la région (Djenné, Tombouctou et les falaises de Bandiagara). Comme le définit Gaetano Ciarcia pour le pays dogon, le patrimoine, dans la rhétorique des discours institutionnels, devient « une sélection d’éléments pourvus d’une exemplarité, chargée de conduire les communautés vers le futur et le bien-être » (Ciarcia, 2003, p. 180-181) et un outil au service de la dynamique socio-économique de la région. L’éditorial du premier numéro de Donko, le magazine du ministère de la Culture, signé par le ministre Cheik Oumar Sissoko, annonce vouloir promouvoir : « l’importance de la culture dans l’économie et dans l’instauration de la paix sociale, gage de tout développement » (2003, p. 1). Comment ces différents objectifs sont-ils conciliés dans le cas de la valorisation patrimoniale du yaaral et du degal ? Comment les « labels ethniques » (Amselle & M’Bokolo, 1985, 1999) sont-ils présentés ?

24Le discours patrimonial officiel de l’Unesco sur l’espace culturel du yaaral et du degal propose une esthétisation et une ethnicisation des différentes activités socioprofessionnelles de la région de Mopti. Il reprend les éléments qui ont déjà été identifiés par les organisateurs officiels des traversées : les compétitions pastorales, l’esthétique féminine, les danses et la poésie (Leblon, 2011 a, p. 207-212). Toutefois, dans la mise en place du projet de candidature, ce ne sont pas uniquement les Peuls qui sont mis en avant, mais l’ensemble des habitants de la région de Mopti :

Au niveau de la diversité culturelle, le yaaral et le degal constituent un espace où chaque groupe ethnique du delta intérieur du Niger fait montre de son identité culturelle vis-à-vis des autres groupes en utilisant diverses expressions : musiques et danses, techniques vestimentaires et traitements corporels (tatouage, peintures appliquées sur différentes parties du corps, coiffures), littérature orale notamment poèmes et chants panégyriques. Ainsi, chaque édition du yaaral et du degal donne l’occasion d’observer :

– les jeunes filles et jeunes femmes peules aux lèvres tatouées de bleu et habillées de leurs bijoux (larges boucles d’oreille en or, perles d’ambre dans les tresses, massives chevillières en argent) ;

– les jeunes bergers sous leurs larges chapeaux pointus habillés de boubous légers serrés à la taille par une ceinture et tenant de longs bâtons, symboles de leur occupation ;

– les chasseurs bambaras dans leurs costumes couleur de terre truffés de gris-gris dansant au son d’une musique de chasseurs ;

– et les bozos armés de pagaies, de harpons et de nasses démontrant diverses techniques de pêche (sic). (DNPC, 2004, p. 12.)

  • 10 La présence du président de la République lors de ces festivités avait aussi peut-être pour object (...)

Le film accompagnant le dossier de candidature revient longuement sur les manifestations effectuées par chacun des groupes de la région. Il a été tourné dans des circonstances exceptionnelles, puisque sa réalisation a eu lieu en 2003 lors de la venue au yaaral et au degal du président de la République malienne, Amadou Toumani Touré10. Les prestations des prêcheurs bozos, des danseurs Bambara ou des Riimayɓe ne font habituellement pas partie des manifestations réalisées. Elles ont lieu lorsque les fêtes recouvrent un caractère national, voire international. On peut d’ailleurs noter qu’aucun élément se référant aux activités halieutiques ou agricoles n’a par la suite été pris en compte dans les fiches d’inventaires réalisées à Diafarabé et à Dialloubé. Markus Tauschek (2012), à propos du carnaval de Binche en Belgique et de la Doina roumaine, a récemment montré combien le film joue un rôle décisif dans l’acceptation de la candidature par la mise en valeur de normes patrimoniales globalisées. Dans cette perspective, les présentations identitaires esthétisées des différentes activités socioprofessionnelles du delta peuvent être interprétées comme une garantie d’authenticité et d’originalité, gage de la réussite de la procédure de classement patrimonial. Par ailleurs, par un recours ambigu à des visions culturalistes et essentialistes des différents groupes du delta intérieur du Niger, l’État malien participe aussi à la promotion de la « diversité culturelle ». Il répond ainsi à la nécessité de souscrire à un discours politique national de promotion de la diversité pour la construction d’un État unifié (Shulz, 2007, p. 198), ainsi qu’à la demande internationale de protection de la diversité culturelle vue par l’Unesco comme un « patrimoine commun de l’humanité » nécessaire au bien des générations présentes et futures (Unesco, 2002 ; 2005).

  • 11 Dans la réalité, les rapports de production sont beaucoup plus complexes. L’agriculture est pratiq (...)

25L’image consensuelle des fêtes proposée par la Direction nationale du patrimoine culturel dépasse toutefois ce premier niveau d’interprétation, dès lors qu’on l’analyse en fonction du contexte de la région deltaïque où les spécialités professionnelles sont pensées en termes identitaires. Les études reflètent en effet l’idée d’une répartition des droits et des spécialités entre ethnies : les Peuls, éleveurs ayant une maîtrise sur les herbes, Bozos et Somonos, pêcheurs ayant la maîtrise de l’eau, Malinkés et Riimayɓe, cultivateurs ayant la maîtrise de la terre (Gallais, 1968 ; Fay, 1995). Compte tenu de l’existence de ce « rapport réglé entre ethnicité, spécialité professionnelle et milieu naturel » (Fay, 1989, p. 160)11, ces mises en scène des groupes du delta peuvent être comprises comme une volonté politique de proposer un discours performatif sur la gestion des différentes sphères de production. Sur ce point, un des arguments du dossier de candidature faisait des fêtes de transhumance peules des institutions favorisant la rencontre, la coexistence et la complémentarité entre les groupes d’éleveurs, d’agriculteurs et de pêcheurs : « […] leur tenue régulière et leur caractère fédérateur en font un instrument pour le maintien et le renforcement des liens intercommunautaires entre les Peuls d’une part, et d’autre part, entre les Peuls et les autres groupes (Bambara et Marka agriculteurs, Bozo pêcheurs) de la région (sic) » (DNPC, 2004, p. 11).

26Dans ces propos, le yaaral et le degal apparaissent comme les « garants de la paix sociale » au même titre que la « parenté à plaisanterie » dans son usage politique au Mali (Canut, 2006). La justification de la valeur patrimoniale du bien classé par le recours à un discours explicitement normatif quant aux relations entre les différents usagers du delta est mobilisée dans un moment de crispation sur la redéfinition des droits d’accès aux ressources. Dans ce contexte, la métaphore identitaire de la richesse de la diversité culturelle, en présupposant harmonie et cohésion sociale, devient un moyen de faire symboliquement référence aux règles d’usages des ressources naturelles et aux rapports de forces entre leurs exploitants. Dès lors, l’accent mis sur les fêtes de transhumance par l’État ne semble pas s’inscrire dans une volonté de revalorisation de l’activité pastorale pour elle-même, mais dans son rapport aux autres activités, pour une réglementation des conditions d’accès aux ressources naturelles et au foncier.

27En outre, le message de la valorisation du patrimoine culturel immatériel n’est pas seulement de promouvoir une gestion pacifique des ressources puisque celle-ci doit également se faire de manière durable. Le discours écologique ayant accompagné la promotion patrimoniale des fêtes est illustré de manière caricaturale dans le livre pour enfants Pullo e nagge / le Peul et la Vache (Barry, 2009), publié dans le cadre du plan de sauvegarde des fêtes et destiné à la sensibilisation des écoliers du delta. Après avoir décrit les souffrances du troupeau d’Hamadi Mana victime de la sécheresse, le récit se dénoue sur la découverte de riches pâturages – on devine ici le delta intérieur du Niger – où s’installent les Peuls et sur quelques mises en garde écologiques et patrimoniales :

Après leur installation à Wouro Djam-Alla, Hamadi Mana annonça de nouvelles mesures : la protection des champs des paysans autochtones, la gestion parcimonieuse des ressources forestières, halieutiques et fauniques, ainsi que de l’eau du fleuve et des autres points d’eau naturels ou creusés des mains de l’homme. Il ordonna que chaque année, soient célébrées des fêtes au début et à la fin des épreuves endurées par les bergers : Yaaral ! Degal ! Riowôrô ! Danirou (sic) ! (Barry, 2009, p. 15.)

Pullo e nagge propose une mise en récit imaginaire de l’arrivée des Peuls dans la région en la mêlant aux crises récentes qu’a connu le pastoralisme sahélien. L’histoire de cet « ancêtre » berger permet d’énoncer un ensemble de solutions aux problèmes actuels, sous réserve, bien sûr, de suivre quelques prescriptions sur l’usage des ressources naturelles et la célébration des fêtes, nouvellement requalifiée en patrimoine de l’humanité. Cette intrication d’arguments écologiques et patrimoniaux était également visible dans l’intervention du ministre de l’Environnement lors du yaaral de 2008. Son discours suggérait bien la manière dont une manifestation identifiée comme pastorale et peule se voit inscrite dans une problématique environnementale plus large (lutte contre l’érosion, l’ensablement et exploitation raisonnée et pacifiée des richesses naturelles du delta), le ministre soulignant en outre le soutien du pouvoir central au monde rural :

  • 12 Discours du ministre de l’Environnement et de l’Assainissement, 29 novembre 2008, Diafarabé, en fr (...)

Il s’agit là de sauver cette ville bicentenaire de la disparition par l’érosion hydrique du fait de l’avancée inexorable des eaux du Niger et du Diaka. Mesdames, Messieurs, avec cette menace de disparition de Diafarabé, c’est certainement un peuple qui disparaîtra, c’est aussi tout un pan de notre culture et de notre histoire qui s’en ira. Oui, Diafarabé est, en effet, le berceau historique d’un mode de gestions des usages tout à fait original, mis en œuvre il y a deux siècles à travers la Diina de Sékou Amadou et qui demeure de nos jours l’outil le plus efficace de l’exploitation des ressources du Delta. Le système de la Diina répond remarquablement à une gestion rationnelle malgré la diversité des usages et la variabilité des milieux au cours d’un cycle annuel qui rendent délicates les règles de gestion. C’est en quelque sorte déjà un bel exemple de stratégie pour le développement durable12.

Dans ces propos, le financement par l’État malien des travaux de réfection des berges – exceptionnels par leur coût et les techniques employées – est justifié par l’importance historique et patrimoniale de Diafarabé. Les interprétations contemporaines de ce que fut la Diina renvoient à une relecture libre de l’histoire de cette institution théocratique. Elle devient une ressource patrimoniale et le symbole d’une gestion rationnelle de l’espace et des ressources. En d’autres termes, une « stratégie du développement durable » à suivre dans le Mali contemporain. Le legs de la Diina en matière d’organisation du territoire est en effet reconnu par l’ensemble des acteurs et des usagers du delta puisqu’il reste dans la mémoire collective, la référence régissant l’utilisation des terres, de l’eau et des pâturages. Dans une situation de gestion polémique des ressources, il est actuellement l’objet d’interprétations multiples et contradictoires (Leblon, 2011 b, p. 18-21). Néanmoins, l’image consensuelle de la tradition pastorale autorise un discours politique qui se voudrait performatif sur la gestion des conflits fonciers aujourd’hui récurrents dans la région.

28Par l’ethnicisation des groupes présentés et les références à la Diina, les discours patrimoniaux officiels – qu’ils soient contenus dans le dossier de candidature, énoncés par un ministre du gouvernement ou métaphorisés dans un livre pour enfants – proposent tous une mise en scène pacifiée du territoire deltaïque. La promotion de la diversité culturelle et du dialogue entre les cultures à une échelle nationale et internationale y est conjuguée à la protection durable des ressources naturelles et de la biodiversité. La valorisation du patrimoine pastoral offre ainsi la possibilité à l’État malien d’opérer une synthèse entre les normes internationales en matière de valorisation patrimoniale et les contraintes locales d’une politique de gestion et de développement du territoire à un moment où l’État poursuit le transfert de compétences aux communes. Il se conforme à une morale internationale du développement durable et de la protection de la diversité culturelle, deux thèmes allant ensemble dans les discours de l’Unesco (Stoczkowski, 2009) mais qui sont également un enjeu de sa politique culturelle nationale. Le patrimoine est ainsi confirmé comme « […] enjeu crucial pour accéder au développement » (Ciarcia, 2003, p. 155). Mais il apparaît surtout comme le moyen par lequel des pays, tel que le Mali, obtiennent des « […] labels de bonne gouvernance, gage de l’octroi de crédits importants de la part des bailleurs de fonds internationaux » (Amselle, 2010, p. 13).

*

29Le projet patrimonial analysé ici présente une imbrication d’arguments identitaires, politiques et écologiques qui répondent à des enjeux locaux et nationaux dans un contexte globalisé de promotion patrimoniale aux critères normatifs contraignants. Dans le cadre d’une politique publique portée par le ministère de la Culture, la patrimonialisation s’inscrit dans les nouveaux enjeux de la décentralisation, tout en poursuivant celui de la construction nationale. Pour les éleveurs, l’Unesco et la DNPC sont perçues comme des institutions incapables de résoudre les problèmes pastoraux qu’ils rencontrent, mais leur intervention dans le quotidien des fêtes a été traduite comme l’opportunité tant attendue pour la réalisation de vastes projets de développement de l’activité pastorale. Elle a alimenté l’espoir d’une résolution des problèmes financiers liés à l’organisation des fêtes et d’un aménagement d’infrastructures pour l’accueil des officiels, et pourquoi pas des touristes internationaux puisque le yaaral est aujourd’hui un bien apprécié en fonction de valeurs patrimoniales mondiales. Ces attentes déçues s’adressent aussi aux pouvoirs politiques présents lors des festivités et dont la venue est souvent perçue comme une charge par les populations rurales. L’étude de ces contradictions éclaire les relations spécifiques que chaque acteur (éleveurs, organisateurs officiels, agents patrimoniaux, etc.) entretient avec le projet patrimonial. Les réinterprétations identitaires expriment des relations de pouvoir entre le monde pastoral et l’État ou ses représentants, et des rapports de forces au sein du monde rural. Elles participent à un mouvement de production d’images et d’énoncés formalisant et réifiant l’ethnicité peule à travers le pastoralisme et l’esthétique féminine notamment. Mais elles constituent aussi des éléments importants d’identification pour les éleveurs qui les mobilisent dans leurs stratégies politiques et territoriales.

Bibliographie

Amselle Jean-Loup (2010), Rétrovolutions : essais sur les primitivismes contemporains, Paris, Stock.

Amselle Jean-Loup & M’Bokolo Elikia (dir.) (1985, 1999), Au cœur de l’ethnie : ethnies, tribalisme et État en Afrique, Paris, La Découverte.

Anderson Benedict (1983, 1996), L’Imaginaire national : réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Pierre-Emmanuel Dauzat (trad.), Paris, La Découverte.

Appadurai Arjun (1996, 2005), Après le colonialisme : les conséquences culturelles de la globalisation, Marc Abélès (préf.), Françoise Bouillot (trad.), Paris, Payot.

Arnoldi Mary Jo (2003), « Symbolically Inscribing the City: Public Monuments in Mali, 1995-2002 », African Arts, vol. 36, no 2, p. 56-65 et 95-96.

Arnoldi Mary Jo (2006), « Youth Festivals and Museums: The Cultural Politics of Public Memory in Postcolonial Mali », Africa Today, vol. 52, no 4, p. 55-76.

Amadou Hampathé & Daget Jacques (1955), L’Empire peul du Macina, 1 : 1818-1853, Théodore Monod (préf.), Dakar, Institut français d’Afrique noire.

Barrière Olivier & Barrière Catherine (2002), Un droit à inventer : foncier et environnement dans le delta intérieur du Niger (Mali), Marseille, IRD éditions.

Barry Belco Moussa (2009), Pullo e nagge / Le Peul et la Vache, DNPC, Bamako, ministère malien de la Culture / Unesco / Japan Official Development Assistance.

Blake Janet (2009), « UNESCO’s 2003 Convention on Intangible Cultural Heritage: The Implications of Community Involvement in “Safeguarding” », dans Laurajane Smith & Akagawa Natsuko (dir.), Intangible Heritage, Londres / New York, Routledge, p. 45-73.

Bortolotto Chiara (2011), « Le trouble du patrimoine culturel immatériel », dans Chiara Bortolotto (dir.), Le Patrimoine culturel immatériel : enjeux d’une nouvelle catégorie, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, p. 21-43.

Bortolotto Chiara (2006), « La patrimonialisation de l’immatériel selon l’Unesco », résumé de la communication présentée le 16 juin 2006 à la réunion des conseillers à l’ethnologie et des ethnologues régionaux, Paris, Mission à l’ethnologie (Dapa, ministère de la Culture).

Boutrais Jean (1994), « Les foulbé de l’Adamaoua et l’élevage : de l’idéologie pastorale à la pluriactivité », Cahiers d’études africaines, no 133-135, p. 175-196.

Bruijn Mirjam de & Van Dijk Han (1999), « Ressources vivrières de base ou élevage ? Deux projets de développement chez les Fulbe éleveurs du Mali Central », dans Roger Botte, Jean Boutrais & Jean Schmitz (dir.), Figures peules, Paris, Karthala, p. 45-461.

BruijnMirjam de & Van Dijk Han (1995), Arids Ways: Cultural Understandings of Insecurity in Fulbe Society, Central Mali, Amsterdam, Thela Publishers.

Canut Cécile (2006), « Construction des discours identitaires au Mali : ethnicisation et instrumentalisation des senankuya », Cahiers d’études africaines, no 184, p. 967-986.

Ciarcia Gaetano (2003), De la mémoire ethnographique : l’exotisme en pays dogon, Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales.

Direction nationale du patrimoine culturel (2004), « Troisième proclamation de chefs-d’œuvre du patrimoine oral et immatériel de l’humanité (juillet 2005) : l’espace culturel du yaaral et du degal », Bamako, Unesco-DNPC.

Direction nationale du patrimoine culturel & Unesco (2006), « Plan d’action de sauvegarde du yaaral et du degal », Bamako, Unesco / Japon Funds-in-Trust For the Preservation and Promotion of the Intangible Cultural Heritage.

Doquet Anne (2008), « Festivals touristiques et expressions identitaires au Mali », Africulture, 2008, en ligne : www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=7580 (juin 2015).

Doquet Anne (2006), « Décentralisation et reformulation des traditions en pays dogon : les manifestations culturelles des communes de Dourou et Sangha », dans Claude Fay, Yaouaga Félix Koné & Catherine Quiminal (dir.), Décentralisation et pouvoirs en Afrique : en contrepoint, modèles territoriaux français, Marseille, IRD éditions, p. 303-319.

Doquet Anne (2002), « Dans les coulisses de l’authenticité africaine », Les temps modernes, no 620-621, p. 115-127.

Fay Claude (2006), « Pouvoirs sur les hommes, pouvoirs sur les biens, pouvoirs communaux : remodélisations concurrentes », dans Claude Fay, Yaouaga Félix Koné & Catherine Quiminal (dir.), Décentralisation et pouvoirs en Afrique : en contrepoint, modèles territoriaux français, Marseille, IRD éditions, p. 103-123.

Fay Claude (2000), « La décentralisation dans un cercle (Ténenkou, Mali) », Autrepart, no 14, p. 121-142.

Fay Claude (1999), « Pastoralisme, démocratie et décentralisation au Maasina (Mali) », dans André Bourgeot (dir.), Horizons nomades en Afrique sahélienne : sociétés, développement et démocratie, Paris, Karthala, p. 115-136.

Fay Claude (1997), « La ruralité revue et corrigée par l’État : représentation et traitement du paysannat dans le delta central du Niger (Mali) », dans Jean-Marc Gatsellu & Jean-Yves Marchal (dir.), La Ruralité dans les pays du sud à la fin du xxe siècle, Paris, ORSTOM, p. 53-76.

Fay Claude (1995), « Identités et appartenances dans les sociétés sahéliennes », Cahiers des sciences humaines, vol. 31, no 2, p. 291-300.

Fay Claude (1989), « Sacrifices et prix du sang : fondation des territoires de pêche dans le delta central du Niger », Cahiers des sciences humaines, vol. 25, no 1-2, p. 158-176.

Fay Claude, Koné Yaouaga Félix & Quiminal Catherine (dir.) (2006), Décentralisation et pouvoirs en Afrique : en contrepoint, modèles territoriaux français, Marseille, IRD éditions.

Gallais Jean (1984), Hommes du Sahel : espaces-temps et pouvoir, le delta intérieur du Niger, Paris, Flammarion.

Gallais Jean (1968), Le Delta intérieur du Niger : étude de géographie régionale, t. 1, thèse principale pour le doctorat d’État, Paris. (Première édition : 1967, Mémoires de l’Institut fondamental d’Afrique noire, no 79, IFAN, 2 t.)

Konaté Doulaye (2006), Travail de mémoire et construction nationale au Mali, Catherine Coquery-Vidrovitch (préf.), Paris, L’Harmattan.

Lassibille Mahalia (2009), « Les scènes de la danse : entre espace touristique et politique chez les Peuls WoDaaBe du Niger », Cahiers d’études africaines, no 193-194, p. 309-335.

Leblon Anaïs (2011 a), « La sélection paradoxale : la patrimonialisation des fêtes de transhumance peules au Mali », dans Martin Drouin & Anne Richard-Bazire (dir.), La Sélection patrimoniale, Montréal, Éditions Multimondes, « Cahiers de l’Institut du patrimoine de l’UQAM », p. 197-216.

Leblon Anaïs (2011 b), « Le patrimoine pastoral au prisme de la décentralisation politique : les fêtes du yaaral et du degal au Mali », Géographie et culture, no 79, p. 11-28.

Leblon Anaïs (2011 c), La Patrimonialisation d’institutions pastorales peules au Mali : le yaaral et le degal (delta intérieur du Niger), thèse de doctorat en anthropologie sociale et culturelle dirigée par Bruno Martinelli, Aix-Marseille Université.

Legrosse Pascal (1999), « Perception de redevances de pâturage et transhumance des Peuls au Maasina (Mali) », dans Roger Botte, Jean Boutrais & Jean Schmitz (dir.), Figures peules, Paris, Karthala, p. 239-266.

Marie Jean (2002), « Enjeux spatiaux et fonciers dans le delta intérieur du Niger (Mali) : Delmasig, un SIG à vocation locale et régionale », dans Didier Orange et al. (dir.), Gestion intégrée des ressources naturelles en zones inondables tropicales, Marseille, IRD éditions, p. 557-586.

Mosely William G., Earl Julia A. & Diarra Lassin (2002), « La décentralisation et les conflits entre agriculteurs et éleveurs dans le delta intérieur du Niger », dans Didier Orange et al. (dir.), Gestion intégrée des ressources naturelles en zones inondables tropicales, Marseille, IRD éditions, p. 101-117.

Schulz Dorothea E. (2007), « From Glorious Past to the Lands of Origin: Media Consumption and Changing Narratives of Cultural Belonging in Mali », dans Ferdinand De Jong & Michael Rowlands (dir.), Reclaming Heritage: Alternative Imaginaries of Memory in West Africa, Walnut Creek, Left Coast Press, p. 185-213.

Sissoko Cheik Oumar (2003), « Sinankunya : quelle valeur culturelle ? », Donko, magazine du ministère de la Culture, no 00, p. 2-3.

Stoczkowski Wiktor (2009), « Unesco’s Doctrine of Human Diversity: A Secular Soteriology? », Anthropology Today, vol. 25, no 3, p. 7-11.

Tauschek Markus (2012), « Filmer le patrimoine, produire de la valeur », ethnographiques.org, no 24, en ligne : www.ethnographiques.org/2012/Tauschek (juin 2015).

Touré Younoussa (1996), La Biennale artistique et culturelle du Mali (1962-1988) : socio-anthropologie d’une action de politique culturelle africaine, thèse de doctorat en sciences sociales dirigée par Jean-Pierre Olivier de Sardan, École des hautes études en sciences sociales de Marseille.

Turner Matthew Drew (1992), Living on the Edge: Fulbe Herding Practices and the Relationship Between Economy and Ecology in the Inland Delta of Niger, thèse de doctorat en philosophie, Berkeley, University of California.

Unesco (2005), Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles, en ligne : http://unesdoc.unesco.org/images/0014/001429/142919f.pdf (juin 2015).

Unesco (2003), Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, en ligne : http://unesdoc.unesco.org/images/0013/001325/132540f.pdf (juin 2015).

Unesco (2002), Déclaration universelle de l’Unesco sur la diversité culturelle, en ligne : http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001271/127160m.pdf (juin 2015).

Van Dijk Han (2000), « Régimes fonciers et aménagement des ressources dans un contexte pluriethnique et de pluralisme juridique », dans Diallo Youssouf & Sclee Günter (dir.), L’Ethnicité peule dans des contextes nouveaux : la dynamique des frontières, Paris, Karthala, p. 37-64.

Notes

1 Voir aussi Touré (1996).

2 La décentralisation consiste en un transfert d’une partie des pouvoirs vers les populations organisées en communes. En milieu rural, elle a réanimé les tensions autour du foncier et du contrôle des ressources naturelles (Fay, 1999 ; 2000 ; 2006 ; Fay, Koné & Quiminal, 2006).

3 Ont été inscrits, en 2009 : la charte du Mandén, proclamée à Kouroukan Fouga, et la réfection septennale du toit du Kamablon, case sacrée de Kangaba ; en 2012 : les pratiques et expressions culturelles liées au balafon des communautés Sénoufo du Mali, du Burkina Faso et de la Côte d’Ivoire ; en 2013 : les pratiques et savoirs liés à l’imzad des communautés touarègues de l’Algérie, du Mali et du Niger ; et en 2014 : la sortie des masques et marionnettes de Markala. Voir la liste complète en ligne : www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00011#tabs (juin 2015).

4 Depuis les années 1960, les crues annuelles d’un bras du Niger ont englouti environ la moitié du village historique de Diafarabé. Une première phase de travaux a permis la consolidation de 300 mètres de berges dans les années 1980 mais n’a pas enrayé le phénomène d’érosion.

5 Expression relevée dans le « Programme des festivités » de la commune rurale de Diafarabé de 2008, document dactylographié.

6 Par exemple, dans la région, le classement du yaaral et du degal s’est fait en parallèle du lancement d’un autre programme, « Niger-Loire : gouvernance et culture », dans lequel le patrimoine lié au fleuve Niger et la protection de l’environnement étaient clairement identifiés comme des ressources pour le développement des collectivités territoriales.

7 Le delta intérieur du Niger a été classé « site Ramsar » en 2004 en raison du rôle qu’il joue pour l’existence d’un grand nombre d’espèces animales.

8 Selon l’expression de Claude Fay (1997, p. 176), voir citation infra.

9 Le montant des dépenses du yaaral de 2008 s’est élevé à 3 500 000 FCFA. Il a été pris en charge par la commune, les taxes de traversée payées par chaque troupeau traversant le fleuve et un appel à cotisation auprès de la population. Les délégations officielles ont aussi apporté leur contribution.

10 La présence du président de la République lors de ces festivités avait aussi peut-être pour objectif de rendre visible le soutien de l’État malien à la candidature du yaaral et du degal, critère nécessaire pour être classé à l’Unesco.

11 Dans la réalité, les rapports de production sont beaucoup plus complexes. L’agriculture est pratiquée par beaucoup d’éleveurs et le cheptel est devenu une source de capitalisation pour tous les habitants du delta. Néanmoins, les rapports entre activités se pensent la plupart du temps en termes identitaires.

12 Discours du ministre de l’Environnement et de l’Assainissement, 29 novembre 2008, Diafarabé, en français.

Table des illustrations

Titre Figure 1. Jeunes filles habillées de turki, yaaral 2008, Diafarabé (photo © Anaïs Leblon).
URL http://books.openedition.org/pul/docannexe/image/23349/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
Titre Figure 2. Traversée du fleuve Diaka ; au fond, machine à désensabler, yaaral 2008, Diafarabé (photo © Anaïs Leblon).
URL http://books.openedition.org/pul/docannexe/image/23349/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 1,5M
Titre Figure 3. Présentation des troupeaux par les jeunes bergers à la seconde tribune, yaaral 2008, Diafarabé (photo © Anaïs Leblon).
URL http://books.openedition.org/pul/docannexe/image/23349/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 1,4M

Auteur

Anaïs Leblon est anthropologue et maître de conférences à l’Université Paris 8-Saint-Denis (UMR LAVUE, équipe AUS). Ses travaux portent sur les processus de patrimonialisation et de construction du rapport au passé en Afrique de l’Ouest (Mali) et sur les mobilisations patrimoniales en contexte migratoire (France).
 

© Presses universitaires de Lyon, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search