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Patrimonialisations croisées

 | 
Olivier Givre
, 
Madina Regnault

Postface

« Un souffle venu des ancêtres1 »

Françoise Vergès

Texte intégral

  • 1 Expression empruntée à Jean-Marie Tjibaou (Mokkadem, 2005).
  • 2 Comme le « District Six » à Cape Town, voir à ce sujet : www.districtsix.co.za (juin 2015).

1Dans la seconde moitié du xxe siècle, le mouvement de décolonisation et les mouvements sociaux ont renouvelé la problématique du patrimoine. Née en Europe, rapidement liée à la construction de la nation, la notion de « patrimoine » a été largement adoptée dans un processus de réhabilitation, de réparation, de restitution et de valorisation de cultures, de mémoires et d’histoires qui avaient été niées ou marginalisées par les États impérialistes ou les États-nations. De nouveaux enjeux sont apparus dans les politiques et pratiques de patrimonialisation autour de lieux de mémoire commémorant la vie de groupes culturels et sociaux (ouvriers, femmes, marginaux, migrants), commémorant des crimes de guerre, des crimes contre l’humanité (apartheid, génocide, esclavage colonial, dictature…), des destructions de quartiers pour raisons politiques2, ou des événements historiques. À ces mouvements, se sont ajoutées des demandes de patrimonialisation des cultures de minorités religieuses, ethniques, sexuelles. Les politiques d’identité ont accéléré les demandes d’identification et de valorisation de patrimoines associés à une identité. Pour un nombre croissant de groupes et d’individus, le patrimoine, jusque-là associé aux politiques d’État, est devenu un capital symbolique et culturel à investir.

2La décolonisation et les études postcoloniales, culturelles et visuelles ont contribué à cet essor : la décolonisation en insistant sur l’importance d’un patrimoine précolonial ou sur celui qui aurait été ignoré, marginalisé ou méprisé sous la colonisation, les secondes en mettant à jour des patrimoines négligés par l’État postcolonial. La notion de patrimoine s’est étendue au patrimoine immatériel, aux savoirs vernaculaires, ou au patrimoine de la biodiversité, chacun de ces champs étant soumis à des réévaluations et des réinterprétations. La prolifération de récits venus questionner les récits nationaux conçus comme hégémoniques et uniformes a multiplié les demandes de sauvegarde et de valorisation d’expressions culturelles, de sites et de lieux. Plus récemment, la perception de la globalisation actuelle comme menace d’une uniformisation et d’une marchandisation des biens culturels a renforcé ces demandes. Mais la globalisation accentue dans le même temps les différentiations et ce faisant, contribue à l’émergence de pratiques patrimoniales. C’est un faisceau de faits, de situations en contexte, qui contribue au renouveau de la patrimonialisation.

3Les stratégies déployées à travers le monde pour faire entrer dans le patrimoine respecté et respectable des rites, langues, pratiques, témoignent de la force qu’a pris cette notion. Malgré les critiques qui lui sont adressées, le patrimoine est devenu indissociable des politiques nationales et internationales ainsi que des débats mondiaux sur les cultures et les civilisations. Il est désormais associé aux politiques de développement urbain, régional ou national. Tout quartier, toute région, tout groupe, se doit d’avoir un patrimoine singulier, identifié et localisé. Argument majeur de l’industrie touristique mondiale, le patrimoine fait l’objet d’une compétition marchande croissante. Cette dimension de l’économie politique de la patrimonialisation est d’ailleurs de plus en plus au cœur de la plupart des débats et études sur ses effets : autonomie des acteurs, rôle des institutions, rivalités internes des groupes.

4Dans ce champ renouvelé, l’émergence des mémoires de la traite négrière, de l’esclavage colonial et des mémoires de la colonisation, perçues comme événements marqueurs dans l’histoire de l’humanité et comme des mémoires de la « catastrophe » c’est-à-dire d’un événement laissant derrière lui des traumatismes, des déchirures dans le tissu social et culturel, a mis au cœur des réflexions sur le patrimoine les questions d’une part, de l’objet de patrimonialisation et d’autre part, de la « traduction » d’une notion occidentale (patrimoine) dans des contextes non occidentaux. Dans le Tour du monde des concepts, le philosophe Pierre Legendre relance de manière originale le débat entrepris dès le moment où l’Europe s’est lancée dans la découverte / conquête du monde. Il invite des érudits de « premier rang » à répondre à la question : « quel est le destin international de catégories formulées en Europe, donc importées de l’extérieur, dans des creusets linguistiques nouveaux ? » (2013, p. 19). Lui-même s’interroge sur « l’illusion occidentale du clonage des concepts », en effet « jusqu’à quel niveau de profondeur, les constructions langagières d’autrui sont-elles touchées, c’est-à-dire infiltrées, par une foi étrangère ? » (Ibid.)

5Leurs réponses, qui pointent la diversité des métaphores et des notions dans les langues, signalent qu’il n’y a pas d’universalité, et que penser les « intraduisibles » (Cassin, 2004), ce n’est pas constater l’impossibilité de la traduction mais étudier les transferts et les transports entre langues et la manière dont les textes agissent les uns sur les autres. Dans le cas du patrimoine, la notion d’héritage étant centrale, on peut supposer, et les contributions à cet ouvrage le prouvent, qu’elle circule aisément d’une langue à l’autre. Son cadre de pensée d’origine est à la fois une limite et une possibilité : limite en ce qu’elle est indéniablement liée à un cadre historique et culturel européen ; possibilité car rien n’empêche de s’en saisir, de la tordre, de l’adapter, pour créer des stratégies de sauvegarde et de valorisation adaptées au contexte. L’objet de la patrimonialisation de la catastrophe doit à la fois redonner existence à ce qui fut et dire en quoi constitua son effacement. Il doit perpétuer le souvenir d’une présence et signaler sa disparition. Il est objet-témoin et objet-archive.

Contestations et réappropriations postcoloniales

6Le cadre des politiques de patrimonialisation aurait été imposé par l’Europe au monde à partir de sa propre expérience. Sur les cent dix-huit participants présents à la conférence d’Athènes sur la conservation des monuments d’art et d’histoire de 1931, qui établit les politiques et méthodes internationales en la matière, tous sont Européens. Dans ce champ, Françoise Choay nous invite à distinguer la « destruction positive » de la « destruction négative » (Choay, 2009, p. V). On parlera, dit-elle, de « destruction positive lorsque la communauté concernée laisse tomber ou démolit un monument qui a perdu, complètement ou partiellement, sa valeur mémorielle et identificatoire » alors que la destruction négative « pratiquée depuis la nuit des temps par tous les peuples » (ibid.) vise à effacer, à anéantir une culture. Les guerres ont souvent eu comme dommages collatéraux (sinon pour objectif explicite) la destruction de patrimoines – monuments, bibliothèques, temples, villes entières. La pratique de la rançon n’a pas non plus été sans conséquence sur le patrimoine et il faut ajouter le vol, la razzia, la spoliation. Mensonges, oublis, dénis et prédation s’insinuent dans la généalogie des politiques de patrimonialisation. Le patrimoine retrouvé, réinventé, recréé constitue une stratégie contre l’oubli et la perte.

  • 3 À ce sujet, voir les sites des mémoriaux aux victimes de crimes contre l’humanité : www.sitesofcon (...)
  • 4 Voir par exemple les travaux du cinéaste Rithi Panh, des artistes Kara Walker, Jochen Gerz, Santu (...)

7Ce qui retient l’attention dans ce processus, c’est tout le travail entrepris autour du « patrimoine négatif » depuis la seconde moitié du xxe siècle. Esclavage, crimes de masse, génocides et crimes coloniaux, totalitarismes et génocides du xxe siècle, entraînent la réflexion autour du patrimoine dans le champ de la réflexion sur le crime contre l’humanité3. La portée tragique de cette mémoire se cristallise autour de lieux qui deviennent porteurs de cet imaginaire négatif, comme nous le démontre Sophie Wahnich en prenant le cas d’Auschwitz (Wahnich, 2011). La visée n’est plus seulement « souviens-toi » mais « plus jamais ça ! ». Cette mise en perspective pose des questions difficiles à l’exposition et l’architecture du patrimoine négatif, sur lesquelles chercheurs et artistes continuent de travailler4.

  • 5 Communiqué final de la conférence de Bandung (1955).
  • 6 « Le 1er Congrès international des écrivains et artistes noirs, Paris, Sorbonne, 19-22 septembre 1 (...)

8Constituant un moment clé dans la reconstitution et la valorisation du patrimoine dit « national », l’ère des indépendances africaines et asiatiques change la donne car il s’agit pour les nouveaux États d’affirmer l’existence d’une culture nationale et d’en montrer les manifestations, de rendre visible monuments, temples ou autres réalisations architecturales, artistiques ou culturelles qui prouvent que des peuples avec leur culture étaient présents avant la colonisation. La valorisation des manuscrits de Tombouctou, la création de ballets et de musées nationaux, de festivals de la culture ou du cinéma témoignent de ce souci de constituer un patrimoine qui appartienne à l’humanité tout entière. Pour citer quelques événements marquants : la conférence de Bandung en 1955 qui, dans sa déclaration finale, insistait sur la coopération culturelle entre les pays d’Afrique et d’Asie, berceaux de « grandes religions et de grandes civilisations5 » ; le Congrès des écrivains et artistes noirs en 1956 à Paris, qui s’inscrivait dans la lignée des congrès panafricanistes organisés depuis le début du xxe siècle à Londres, New York, Bruxelles ou Manchester et dont l’organisateur, Alioune Diop, déclarait que « la culture n’est que l’effort vital par lequel chaque peuple, chaque homme, par ses expériences et aspirations, son travail et sa réflexion, reconstruisent un monde qui s’emplit de vie, de pensée et de passion, et apparaît plus assoiffé que jamais de justice, d’amour et de paix6 ».

9Mentionnons également le Festival mondial des arts nègres en 1966, organisé à l’initiative de la revue Présence africaine (fondée par Alioune Diop) et de la Société africaine de culture par le président du Sénégal, Léopold Sedar Senghor, qui avait fait inscrire ces mots sur le frontispice du « Musée dynamique » sur le front de mer de la capitale sénégalaise : « Seul l’Homme peut rêver et exprimer son rêve / En des œuvres qui le dépassent / Et dans ce domaine, le Nègre est roi / D’où la valeur exemplaire de la civilisation négro-africaine / Et la nécessité de la décrypter / Pour fonder sur elle un nouvel humanisme » (Ficquet & Gullimardet, 2009, p. 10).

  • 7 Histoire générale de l’Afrique, présentation du projet en ligne : www.unesco.org/culture/africa/htm (...)

10Enfin, le rôle joué par l’Unesco dans cette période cruciale, avec notamment la création en 1970 par cette institution d’un Comité scientifique international chargé de rédiger une Histoire générale de l’Afrique qui constituerait « un élément capital pour la reconnaissance du patrimoine culturel africain et mettra[it] en évidence les facteurs qui contribuent à l’unité du continent7 ».

11C’est donc une vision largement humaniste qui est défendue. Elle souhaite apporter une correction à l’humanisme européen, qui doit prendre acte du racisme hérité de la période coloniale, mais en prônant une réconciliation, à l’instar de l’adresse de Senghor à l’Académie des sciences morales et politiques : « Je remercie l’Europe de faire participer l’Afrique au banquet des civilisations ». Elle a pour dessein de redonner à l’Afrique et à l’Asie la place qu’elles méritent parmi les grandes civilisations, et ce dans un but de paix et de développement. L’Amérique du sud, quant à elle, ne figure pas dans la plupart de ces déclarations : absence étonnante au regard des patrimoines amérindiens ou des empires précoloniaux, mais qui s’explique peut-être par la marginalisation des peuples autochtones dans l’espace public jusqu’à récemment. Des voix s’élèvent cependant contre cette vision optimiste et conciliatrice, dont celle de Frantz Fanon.

12Profondément critique de la Négritude dont Senghor, avec les poètes Aimé Césaire et Léon-Gontran Damas, avait été le fondateur, Fanon estime qu’un nouvel humanisme ne naîtra pas de la valorisation de la civilisation négro-africaine car cette « obligation historique dans laquelle se sont trouvés les hommes de culture africains de racialiser leurs revendications, de parler davantage de culture africaine que de culture nationale va les conduire à un cul-de-sac » (Fanon, 1961, 1991, p. 260). Fanon se moquait de ceux pour qui « le boubou devient sacralisé, les chaussures parisiennes ou italiennes délaissées au profit des babouches » (ibid., p. 267). Dans sa communication au deuxième Congrès des écrivains et artistes noirs à Rome en 1959, il affirmait que la « recherche passionnée d’une culture nationale tire sa légitimité du souci que se partagent les intellectuels colonisés de prendre du recul par rapport à la culture occidentale dans laquelle ils risquent de s’enliser » (ibid., p. 254-255). Pour Fanon, la culture nationale (donc de fait universelle) était inséparable de l’émancipation des peuples (donc d’une future universalité). Les chants, les poèmes, le folklore ne pouvaient constituer les fondements d’une culture nationale, seule la lutte des peuples lui donnerait du sens : « tout le reste est littérature et mystification » (ibid., p. 282). Le nouvel humanisme naîtrait des ruines du monde colonial et de la provincialisation de l’Europe : « L’Europe a fait ce qu’elle devait faire et somme toute elle l’a bien fait ; cessons de l’accuser et disons-lui fermement qu’elle ne doit plus continuer à faire tant de bruit. Nous n’avons plus à la craindre, cessons donc de l’envier » (ibid., p. 374).

  • 8 « Patrimoines pour la culture de la paix », en ligne www3.unesco.org/iycp/fr/fr_sum_PCP.htm (juin  (...)
  • 9 « Qu’est ce que le patrimoine culturel immatériel ? », en ligne : www.unesco.org/culture/ich/index (...)

13Entre une conception fanonienne de la culture comme combat pour l’émancipation et une conception conciliatrice et développementaliste, existe évidemment toute une gamme de positions. Chacune infléchit plutôt qu’elle ne dirige une pratique. On peut dire cependant que la conception conciliatrice – le patrimoine comme facteur de développement économique et de réconciliation – est adoptée aujourd’hui par un grand nombre d’acteurs des politiques de patrimonialisation, comme le démontrent la plupart des contributions de cet ouvrage. Cette approche rassemble des pratiques extrêmement diverses et des processus qui naviguent et négocient entre prescription de normes et affirmation de valeurs. L’approche conciliatrice, par ailleurs évolutive et soumise à des révisions régulières, est celle de l’Unesco dont un des programmes est l’identification de « patrimoines pour la culture de la paix » visant à la mise en valeur « d’un patrimoine local en tant qu’outil de prise de conscience et d’action pour une culture de la paix8 ». Les formations offertes par l’institution, les inventaires qu’elle soutient vont dans le sens du « dialogue interculturel » et du « respect d’autres modes de vie9 ».

14Cette approche conciliatrice ne signifie pas absence de conflits et de tensions, par exemple celle provoquée par la résistance à l’hégémonie culturelle qui masque les contradictions ; la position fanonnienne affleure dans les études de cas où l’absence de consensus devient objet de tension avec l’État ou les institutions. Un patrimoine peut se révéler « dérangeant » pour un État car il met en lumière des politiques d’effacement et de destruction des patrimoines jugés représentatifs de groupes dont l’histoire vient perturber le récit d’une nation pacifiée. La position de Fanon était donc moins conciliatrice : la paix ne pouvant s’installer selon lui tant que la violence et la terreur régnaient, il « fallait chercher ailleurs qu’en Europe » mais sans racialiser, par réaction, des cultures ou des civilisations (Fanon, 1961, 1991, p. 376). La différence fondamentale entre la position fanonienne et la position conciliatrice tient à cette dimension de la violence revendiquée par Fanon comme outil d’émancipation. Et ce sont surtout des artistes, des cinéastes, des romanciers et des poètes travaillant à la reconstitution de patrimoines perdus ou effacés qui ont adopté la position fanonienne.

15On peut distinguer une troisième approche postcoloniale, celle de Jean-Marie Tjibaou, leader du mouvement kanak, confronté à la profonde déstructuration de son peuple et qui, fort de ses lectures de Fanon, de Marx ou d’anthropologues, cherche une voie d’émancipation qui n’ait pas recours à la violence. Si elle devient inévitable, il l’affrontera mais sa première arme est la négociation. Tjibaou constate en effet que la révolte a « toujours profité au droit du plus fort… Le recours à la force profite à ceux qui ont inventé la guerre et le contrôle militaire » (Mokkadem, 2005, p. 147). La culture, les patrimoines kanaks, seront en somme ses armes, avec la conviction, étonnamment en prise avec les processus patrimoniaux contemporains, que « notre identité est devant nous » (ibid., p. 62). L’objectif est de redonner la fierté et que « cette fierté ancre leur société et redonne du crédit à leur société » (ibid., p. 133). Mais si les stratégies sont multiples pour « sortir de la grande nuit » que fut la colonisation (l’expression est de Fanon), elles visent toutes à une réappropriation, une réparation et une valorisation.

  • 10 Ce n’est pas le lieu ici de revenir sur la controverse autour de la notion de « postcolonial ». El (...)
  • 11 Au début des années 1980, s’appuyant sur les travaux d’Antonio Gramsci et de sa notion de « subalt (...)

16Le cas du patrimoine colonial et postcolonial est donc intéressant à plus d’un titre10. Il y eut certes des colonies, chacune avec des évolutions singulières, ancrées dans des temps et des espaces dynamiques. Les mutations des régions où elles s’inscrivaient eurent autant d’influence que la relation à leur métropole, et l’histoire coloniale est une histoire globale où les niveaux – local, régional, impérial, global – s’entrecroisent incessamment. La « colonie » a certes existé comme type de fonctionnement administratif et économique, où l’objectif de « civiliser » fut central. Mais ce qui retient ici notre attention, c’est l’adoption d’une part du modèle de l’État-nation par les sociétés libérées de la tutelle coloniale, et d’autre part, les traces du passé colonial dans un État-nation qui fut une puissance esclavagiste et impérialiste. L’État-nation postcolonial a adopté la logique d’unification, de centralisation, et de marginalisation des minorités, et le processus de décision « top down » de son ancienne métropole, imitant les politiques hégémoniques de ces dernières11. L’identification du patrimoine y obéissait à une logique dont le but était de soutenir l’édification d’un récit national, et donc d’une identité nationale.

  • 12 Voir par exemple les nombreux musées « ethniques » aux États-Unis ou les musées régionalistes en E (...)

17La généalogie du processus de patrimonialisation – soit ce qui est identifié comme patrimoine commun à tous – fut rarement interrogée, tant était grand le besoin de récit unificateur. Puis nous sommes entrés « dans le temps où les minoritaires du monde [ont commencé] à s’organiser contre les pouvoirs qui les dominent et contre toutes les orthodoxies » (Guattari, 1973). Dans un deuxième temps, des identités sociales, sexuelles, régionales, minoritaires, diasporiques s’exprimèrent et les groupes qui s’identifiaient à ces identités ont exigé qu’elles soient, avec leur patrimoine, reconnues, représentées et valorisées, en marginalisant souvent leurs contradictions ou différences internes (de sexe, d’âge, de classe). Des groupes minoritaires ont dès lors identifié et étudié leurs propres objets, sites, bâtiments, et cultures immatérielles12, illustrant le constat fréquent que les luttes pour la patrimonialisation se déroulent toujours d’abord au niveau régional et national. Avec les mouvements sociaux de la seconde moitié du xxe siècle et le moment postcolonial, la mémoire comme source de références autre que l’histoire nationale a donc fait irruption dans le champ patrimonial. La mémoire est devenue la source d’un « contre-récit » introduisant la voix du témoin, de la victime, comme le subjectif, le réinventé ou le reconstruit dans le patrimoine.

  • 13 On pense par exemple au TTIP (Transatlantic Free Trade Area, zone de libre-échange transatlantique (...)
  • 14 À ce sujet, on peut consulter de nombreux articles et ouvrages (Goulding, 2000 ; Emmons Hahn, 2012 (...)

18L’État-nation reste cependant l’institution politique à qui groupes et individus s’adressent pour exprimer leurs désirs et besoins de patrimonialisation. Même si elle a acquis une certaine autonomie, l’institution locale – région, province – demeure elle-même dépendante de l’État, détenteur de la loi. Ce dernier conserve en somme la capacité de mettre en scène la patrimonialisation des cultures minoritaires (ce qui est souvent le cas, en Chine, en Algérie, en Inde…), les instances internationales telles que l’Unesco continuant d’accorder la prérogative patrimoniale aux États-nations. L’inscription d’un élément patrimonial sur la liste du patrimoine mondial doit ainsi être proposée à l’initiative d’un État, qui par là même l’intègre dans son patrimoine national. Cette logique nationale et étatique contraint de fait les patrimoines diasporiques ou frontaliers, non identifiables de s’inscrire malgré tout dans une nation en particulier, un espace national. Impossible d’échapper à l’État-nation… à moins que les nouveaux traités transnationaux sur le commerce ne viennent étendre leur emprise sur des biens aussi inaliénables en théorie, mais marchandisés en pratique, que les biens patrimoniaux13. S’ils ne concernent pas directement le patrimoine, ces traités incluent en effet les biens culturels et renforcent, à tort ou à raison, la crainte d’une hégémonie de la marchandisation14. Ces remises en cause de la souveraineté d’un État sur son sol pourraient produire de nouvelles problématiques en la matière.

19L’un des rôles classiques du patrimoine reste néanmoins de promouvoir le sentiment régional ou national tout en attirant la sympathie et l’intérêt de « l’étranger ». Le patrimoine, notion qui à la fois rassemble (tous les pays en ont un) et distingue (chaque pays a un héritage propre, distinct des autres), est identifié à des lieux iconiques, « trésors » « nationaux » et de « l’humanité ». La rhétorique étant devenue commune à tous les États (importance du patrimoine intimement associé à « l’identité nationale »), elle donne lieu à des généralisations sur l’ancestralité, l’authenticité et la spécificité. Les comparaisons de cas nous permettent d’échapper à l’écueil de la généralisation. Dans certains cas, exposés dans cet ouvrage, la patrimonialisation a permis à des groupes de protéger des expressions, des lieux, des pratiques ou des bâtiments menacés par des politiques purement mercantiles.

  • 15 Les archéologues parlent de « palimpseste cumulatif » pour décrire des patrimoines avec une struct (...)

20La notion de « patrimoine vivant » – celui qui vit dans les « hommes » plus que dans les pierres – interroge l’idée qu’un groupe serait en totalité à la source d’un patrimoine, rejetant celle de « pureté » de patrimoine. Échanges, emprunts, itinéraires sont mis en lumière et les patrimoines en présentent les traces, tout en étant porteurs de significations que les groupes leur donnent à un moment donné, et qui s’accumulent par couches. Ils acquièrent une structure palimpseste, qui privilégie l’hétérogénéité et la diversité et demande une révision des systèmes basés sur la hiérarchie, la linéarité, le centre15. Une « archéologie » de la patrimonialisation rend alors compte des successions de dispositifs et des techniques et, en croisant les données, permet de repérer des constantes et des écarts.

21Avec la globalisation néolibérale, les objets du patrimoine sont plus que jamais entrés dans le champ du commerce et de la marchandise. Il ne saurait en être autrement à l’heure où l’économie s’efforce de contrôler tout ce qui peut être transformé en objet marchand. C’est un système producteur d’inégalités et d’asymétries et si les stratégies des groupes étudiées dans cet ouvrage sont comparables, on ne saurait nier que l’accès aux ressources (humaines, scientifiques, financières) est inégal d’un pays à l’autre ou d’un groupe à l’autre. Source potentielle de revenus économiques pour des groupes jusque-là défavorisés, le patrimoine est entré dans un circuit économique et marchand où « tradition » et « authenticité » sont désormais des éléments majeurs de leur mise en scène.

La perte, l’oubli, la trace

  • 16 Voir le conflit autour de la mosquée Barbri (xvie siècle) à Ayodhya, détruite en décembre 1992 par (...)

22Pratiques transgressives, résurgences de mémoires locales, réappropriations et réinventions de tradition sont venues perturber l’objectif hégémonique d’une patrimonialisation étroitement nationale qui oubliait ses marges, ses périphéries et ses minorités. Le patrimoine est plus que jamais l’objet de reconfigurations et de conflits. Ces derniers peuvent être violents, car ils offrent à des groupes l’occasion de mettre en scène des revendications autour de l’identité16. Il faut en effet compter avec le poids des politiques d’identités (identity politics) questionnant l’hégémonie du monoculturalisme, du monolinguisme, de l’uniformité en préconisant le passage de la simple tolérance des différences dans la sphère privée à leur pleine et entière reconnaissance dans la vie publique (Hall, 2007). Mais de même que la notion de patrimoine entraîne des paradoxes, la notion d’identité peut conduire à des essentialisations, posant de manière aiguë le problème du bien commun. En effet, quelle architecture pourrait donner à voir tout à la fois la singularité d’un patrimoine et ce qui, dans ce patrimoine, relie ou est en commun ? En somme, il ne s’agit pas de rendre transparent ou automatiquement accessible le contenu d’un patrimoine, dans une visée de traduction systématique des expressions, sinon de compréhensibilité et d’accessibilité immédiates, effaçant ainsi toute altérité ou étrangeté.

  • 17 Pensons aux controverses autour des patrimonialisations dans le Sud de la France, autour des camps (...)

23Ces dernières années, le national comme idée d’une uniformité de culture, de langue, de religion, a été soumis à des révisions. On a assisté à un retour du régional comme témoin de la diversité du national, et de fait, de la force de son unité. La diversité des patrimoines est devenue un atout culturel et touristique, mais qui ne doit pas au final questionner l’unité de la nation, faire apparaître les conflits, les tensions. Par exemple, ni les guerres de religion qui ont ravagé certaines régions de France, ni les luttes ouvrières, ne seront mises particulièrement en valeur dans le patrimoine d’une région. C’est le plus souvent grâce à l’action d’associations et de chercheurs que ces patrimoines sont sortis de l’oubli et bénéficient alors d’une mise en valeur si les différents acteurs (élus, État, associations, habitants…) trouvent un accord à leur sujet. Ce travail, qui ne va pas lui-même sans controverses, conflits et tensions17, s’avère indispensable au surgissement de différents niveaux de récit, d’interprétation et de sens et donc à celui de l’altérité ou de l’étrangeté dans le discours patrimonial.

24Cette diversité de vues ne doit pas être confondue avec une diversité de patrimoines culturels offrant une gamme de produits, d’images, d’objets. Cette dernière est au contraire recherchée et est même devenue un enjeu économique dans l’actuelle globalisation qui prône à la fois l’uniformité (les mêmes « marques » à travers le monde) et la diversité (l’offre est multipliée). La logique de l’économie ne s’oppose pas à la multiplication de patrimoines territorialisés, bien au contraire elle la recherche et en encourage la création. On peut cependant s’interroger sur le modèle sur lequel s’appuie (de manière peut-être inconsciente) cette forme de patrimonialisation : n’est-ce pas celui des expositions coloniales ou universelles dans lesquelles s’exposait la « richesse » de chaque région, de chaque pays ? On se souvient de l’architecture de ces expositions, un pavillon pour chaque région ou pays avec ses meilleurs produits mis en valeur ainsi qu’une série « d’images-identité » dont le but est de résumer l’identité régionale ou nationale, tout cela dans un même espace.

  • 18 Voir par exemple le projet Alzaman au Maroc, en ligne : www.slateafrique.com/87831/maroc-las-vegas (...)

25Ce modèle n’est pas sans attractivité, il est celui des grandes foires, mais aussi celui de « villages patrimoines » ou de « villes parc d’attractions » construits aujourd’hui à travers le monde18. Il permet aux visiteurs de saisir dans un même temps et un même espace une diversité de patrimoines sans que soient mises en lumière les conditions de production de cette diversité (colonisation interne ou externe, politiques d’assimilation qui opèrent un tri parmi les expressions culturelles et linguistiques, politiques d’oubli, d’effacement, de destruction, tri opéré par les acteurs même d’un patrimoine). Il donne l’image d’un espace réconcilié. L’économie de consommation et de loisir est friande de cette multiplication, elle autorise une plus large production d’objets souvenirs, d’ouvrages, de lieux. Les visiteurs se retrouvent autour d’une promesse, celle de l’harmonie, de l’association d’un objet à une identité. La succession ou la coexistence d’objets, chacun investi d’une dimension symbolique, construit une image du patrimoine où ce qui relève du commun (partagé par le plus grand nombre) est fondu dans un récit linéaire. Or le commun relève aussi du dissensus. La mise en scène d’une logique équitable (à chacun son patrimoine) ne masque-t-elle pas des asymétries (tous les patrimoines ne sont pas spontanément égaux ; exposer l’histoire de leur inégalité et asymétries devrait faire partie du récit qui leur est associé) ? Cette équité n’est-elle pas aussi productrice de différences réifiées et parfois stigmatisantes ? Plusieurs de ces questions sont d’ailleurs explorées dans cet ouvrage.

26Au Canada, les droits des « nations premières » (les peuples aborigènes) ont profondément influé sur les pratiques de patrimonialisation. Laurent Jérôme, chargé de la recherche et de la muséographie au Musée de la civilisation à Québec, décrit un processus où les étapes de consultation, évaluation et validation entre institutions et peuples premiers se répondent (Jérôme, 2013). Ainsi, un consensus se crée autour de la définition d’un concept, comme de la définition de ce qui relève du sacré, du secret, de ce qui ne peut être révélé à d’autres groupes que celui qui détient le secret, ou de ce qui peut être rendu public. Mais si l’existence de nouvelles lois, résultant des luttes de minorités ou de peuples pour la prise en compte de leur propre conceptualisation, témoigne de progrès dans la reconnaissance et le respect, le recours au droit ne risque-t-il pas de devenir un instrument rigide entraînant de nouvelles hégémonies étouffantes ? Ou bien ces lois existent-elles simplement pour soulager une mauvaise conscience sans pour autant répondre aux besoins des peuples ? Comment l’institution qui décide de la patrimonialisation garde-t-elle son autonomie et comment fonctionne cette institution ? Comment introduire la critique des politiques de développement dans la discussion sur le patrimoine ?

  • 19 La littérature critique sur le développement est vaste et se poursuit. L’ouvrage de Gilbert Rist ( (...)

27L’histoire obéirait à une nécessité, celle du développement, notion dont la généalogie renvoie à la doctrine évolutionniste. Dès les années 1950, il est d’usage de penser que le développement devient « nécessaire et devra se réaliser dans une perspective d’intégration à l’économie mondiale » (Rist, 2001, 2013). Or le développement a été pensé au prisme de l’idéologie du productivisme et de la croissance19. Il a fallu produire du consentement autour de la notion de développement, de son inévitabilité et de ses promesses. Une contrainte sociale s’exerce peu à peu et s’exprime sous la forme de pratiques obligatoires qui renforcent l’adhésion. L’association entre développement économique et patrimoine, faite par les États, les institutions internationales ou les groupes concernés, soulève de nombreuses questions. Le terrain n’est pas neutre et le chercheur sollicité pour donner son avis sur une patrimonialisation doit trouver sa place parmi des acteurs aux intérêts parfois divergents, sinon opposés. Cela induit là encore une série de questionnements qui suggèrent toute la complexité des modes d’implication face auxquels les processus patrimoniaux mettent le chercheur.

  • 20 La littérature à ce sujet est si abondante qu’il serait difficile de privilégier des ouvrages.

28Comment ce dernier doit-il résoudre la tension entre ce qu’il doit aux sociétés étudiées (une dette humaine et symbolique) et ce qu’il « doit » à sa discipline et son institution ? Par exemple, comment le genre, notion inévitablement associée au développement dans les déclarations internationales et nationales20, intervient-il ? Y a-t-il un « genre » du patrimoine, c’est-à-dire, existe-t-il des patrimoines défendus uniquement par des femmes ou par des hommes ? Pourquoi ? Comment ? Qu’entraîne le fait qu’un patrimoine soit associé au monde des femmes ou au monde des hommes et soit valorisé comme tel ? Tout cela revient à s’interroger sur « l’écriture du patrimoine » comme de Certeau parlait d’« écriture de l’histoire ». Il s’agit de voir le « jeu des corrélations et des dominances », non plus de continuer « à chercher des origines, à remonter indéfiniment la ligne des antécédents, à reconstituer les traditions, à suivre les courbes évolutives… » mais de chercher à « décrire des écarts et des dispersions » (Foucault, 1969, p. 21). Le patrimoine ne peut avoir comme objectif de garantir au sujet l’illusion qu’un jour tout lui sera rendu, que l’unité fantasmée sera reconstituée. Le patrimoine ne peut être la demeure d’une maîtrise sur le temps mais le signe d’une société qui, à un moment donné, construit un édifice à ce qui lui fait sens dans ce moment même.

À titre d’exemple(s)…

29Je souhaite présenter deux situations postcoloniales : la patrimonialisation par des États souverains pour le compte de leurs citoyens et du monde et la patrimonialisation par des groupes qui, dans un État, sont en position culturelle et sociologique de minorités (descendants d’esclaves, de groupes colonisés, de groupes sociaux historiquement marginalisés). Dans les deux cas, nous pouvons observer des rivalités, des logiques de légitimation qui permettent de retracer les processus de patrimonialisation. Ensuite, l’usage comme le discours sur le lieu apportent de nouveaux éléments. Ces deux situations postcoloniales sont différentes : l’une concerne un pays indépendant, une nation puissante, une démocratie très inégalitaire, l’Inde ; l’autre advient dans une ancienne colonie française devenue département en 1946, La Réunion, où le patrimoine est régi selon les lois françaises. Dans le second exemple, j’ai été directement impliquée dans les actions décrites, comme chercheur mais aussi comme actrice. C’est donc un témoignage en partie subjectif que je livre, avec toutes les questions que soulève cette position, la première remarque, et la plus attendue, étant celle de « l’objectivité » et de la neutralité. Est-il possible de trouver la distance nécessaire à une description au plus près des événements sans y injecter d’inévitables affects ? C’est en toute connaissance de ces écueils que je livre ma version.

Deux temples, deux traitements patrimoniaux

30Premier exemple : en février 2009, j’ai visité les temples de Mahabalipuram près de la ville de Chenmai (Tamil Nadu, Inde), inscrits au patrimoine mondial de l’Unesco. Familles et groupes se faisaient photographier assis sur les éléphants en pierre ou entre les piliers du temple en mangeant des glaces ou des fruits. Les enfants jouaient à grimper sur les statues d’animaux. Les visiteurs semblaient totalement indifférents à l’aspect sacré du lieu, ou plutôt il n’y avait aucune démonstration emphatique de sacralisation. Au temple de Sûrya à Konârak (Orissa, Inde) lui aussi classé au patrimoine mondial et visité en décembre 2008, les visiteurs, tout en se faisant photographier et en mangeant fruits et glaces se recueillaient devant les statues des dieux. Dans les deux lieux, des rénovations avaient été faites sans grand souci « d’authenticité » – du ciment sur des pierres, une couche de peinture trop criante, des boîtes à ordures sans aucune relation avec le style architectural, des zones de filtrage des visiteurs qui transformaient le lieu en espace de contrôle social mais avec une surveillance assez indifférente.

31Les deux lieux étaient « vivants », les échoppes nombreuses de souvenirs de qualités très diverses les inséraient dans des pratiques qui n’étaient pas anachroniques, les marchands s’installant naturellement autour des temples pour profiter des publics, eux-mêmes mêlant avec plaisir sacré et profane. J’observais une appropriation populaire de lieux classés au patrimoine de « l’humanité », mais où le patrimoine était loin de « constituer la version immanente et laïcisée de l’objet sacré » (Heinich, 2009, p. 19). De fait, s’inventait une appropriation où rites religieux, consommation de marchandises et photos de famille coexistaient. Au temple de Sûrya, un seul détail, mais pas des moindres, rappelait une réalité sociale : les visiteurs traversaient des jardins où travaillaient des femmes et des hommes faméliques. Leur présence faisait irruption dans une mise en scène bon enfant, dévoilant l’une des conditions de sa production.

« Adieu au Lazaret »

32Le deuxième exemple concerne trois épisodes de patrimonialisation à La Réunion. La notion de patrimoine qui s’est imposée est celle qui a été définie dans l’hexagone par le ministère de la Culture. À la Direction régionale des affaires culturelles de la Réunion (devenue DACOI : direction des affaires culturelles océan Indien), existe alors un bureau du « patrimoine » et chaque collectivité (commune, communauté de communes, département, région) a son service du patrimoine. En outre, depuis les années 1980, de nombreuses associations qui se réclament de la défense du patrimoine (paysager, industriel, cultuel, culturel) mobilisent l’opinion autour de la protection, la sauvegarde et la valorisation de divers patrimoines. Des inventaires du patrimoine immobilier et musical, ainsi que des collectes d’objets ont été réalisés. Les objets du tan lontan (temps passé) sont désormais recherchés et collectés, mais ce tan lontan n’est jamais très lointain (tout au plus la fin du xixe siècle), car les objets qui témoigneraient de la vie des esclaves, des marrons, des pauvres colons, des immigrés, sont très rares sinon inexistants (les objets des puissants, leurs demeures ont par contre survécu). Aucune réflexion collective n’a cependant eu lieu sur ce que signifie « patrimonialiser » à La Réunion, les questions « quoi, par qui, pour qui, » ont été effleurées dans des colloques mais aucun processus de concertation collective n’a été entrepris. La patrimonialisation répond alors aux circonstances : capacité d’une association à attirer l’attention d’élus ou d’institutions ; décisions d’élus ou de la DACOI.

  • 21 Sur le Lazaret de la Grande Chaloupe, voir ; Marimoutou-Oberlé et al. (2008).
  • 22 Depuis 20 ans, CHAM Réunion « engage des actions techniques et éducatives propres à contribuer à l (...)
  • 23 Page du site internet du CHAM consacrée au projet, en ligne : www.cham.asso.fr/fr/31.../85-le-site (...)

33La rénovation du Lazaret, une série de bâtiments où étaient mises en quarantaine toutes les personnes entrant sur l’île, est un cas de patrimonialisation qui m’a fait réagir. Construit dans l’estuaire d’une ravine formant un endroit isolé qui n’était atteignable que par la mer ou relié par des sentiers difficiles aux villes proches, cet ensemble de bâtiments avec jardins, infirmerie et cimetière, accueillit à partir de 1861 des dizaines de milliers de migrants soupçonnés d’être porteurs de maladies pestilentielles. Ils arrivaient de l’Inde, de Chine, d’Afrique, des Comores, de Madagascar ou d’Europe21. En 2004, le Conseil général lançait un chantier de rénovation d’un des bâtiments dit « hôpital des lépreux ». La branche locale des Chantiers histoire et architecture médiévales (CHAM) fut chargée d’entreprendre la rénovation de ce lieu fortement abîmé par les ans et les travaux successifs de modernisation (construction de chemin de fer en 1878, création du village de la Grande Chaloupe, construction d’une route à quatre voies en 1963)22. Organisant des chantiers-écoles de réinsertion, l’association se montra extrêmement soucieuse de restituer le lieu au plus près de son état original. Elle se renseigna sur les matériaux de construction de l’époque, comme sur les techniques de construction, « du mortier des gros œuvres au badigeon de finition », l’exacte couleur utilisée pour les murs ou pour les portes, la taille des pierres23. Elle travaillait en concertation avec les habitants du village et les chômeurs employés sur le chantier. Les travaux de rénovation s’accompagnèrent de travaux scientifiques menés par des historiens et des anthropologues. Les acteurs du projet avaient donc pris soin de monter un chantier participatif.

34« Territoire privilégié de lecture et de compréhension de l’identité et de la diversité culturelle réunionnaise », comme le signale sa page Internet, le Lazaret représente un patrimoine fondateur du peuplement de l’île puisque c’est par là que des milliers de femmes et d’hommes ont fait la rencontre d’un pays qu’ils firent leur, devenant des Réunionnaises et des Réunionnais. Cela en faisait un lieu à forte dimension symbolique, et dont l’appropriation avait d’ailleurs précédé le chantier de rénovation. En octobre 1997, à l’occasion du Dipavali (l’une des fêtes majeures du monde indien), l’association Tamij Sangam avait posé une stèle dans le cimetière côtoyant l’infirmerie. Cette appropriation mémorielle du lieu était justifiée par le fait que les Indiens avaient représenté le plus grand nombre de personnes passées par le Lazaret. A priori rien de surprenant ou de problématique dans ces gestes.

35À son inauguration en 2011, tous les médias saluèrent un travail exemplaire de patrimonialisation d’une culture réunionnaise elle aussi exemplaire car fondée sur la « diversité ». Dans la liste de celles et ceux qui étaient passés par le Lazaret, les « blancs » (Européens et Français) ne figuraient pas, soit parce que leur présence est toujours évidente, soit parce qu’ils ne sont pas considérés comme part constituante de la société. Selon les historiens, une ségrégation spatiale existait au Lazaret, avec les « blancs » à l’étage et dans des espaces plus aérés que ceux des autres mis en quarantaine. Cette organisation ségréguée de l’espace est pourtant un élément central pour l’étude de la « réunionnité ». En résumé, le Lazaret comme fabrique de Réunionnais fut un espace racialement hiérarchisé comme l’était la société coloniale. Cependant, dans une lettre ouverte le 21 juillet 2007, cosignée avec le poète et universitaire, Carpanin Marimoutou, je publiais, dans un quotidien de La Réunion un texte intitulé « Adieu au Lazaret » qui se concluait ainsi :

  • 24 Sur les polémiques qui suivirent, voir les sites des médias de La Réunion.

Même si la décision était prise de finalement mettre en place un projet historique et culturel, il serait extrêmement partiel. Rien ne dit clairement que par là passèrent et vécurent des milliers de personnes de toutes origines, ancêtres d’une grande partie des Réunionnais. Au moment où il est tant question de « devoir de mémoire », le seul lieu historique partagé par une majorité de Réunionnais est désormais détruit. En trois ans, la destruction a fait son œuvre. Il n’est maintenant plus possible de retrouver une quelconque originalité du site. C’est fini. Adieu au Lazaret. (Vergès & Marimoutou, 200724.)

  • 25 Comme au temps de l’esclavage colonial, le ratio des « cargaisons » de travailleurs engagés était (...)

36Nous exprimions ainsi la conviction qu’aussi légitime que soit la recherche d’une authenticité des formes, il était impossible de restituer l’expérience vécue des femmes et des hommes passés par le Lazaret, ni le contexte dans lequel s’inscrivaient ces arrivées : celui d’une nouvelle organisation globale d’une main-d’œuvre mobile, racialisée et sexualisée. Les formes de colonisation post-esclavagistes exigeaient de nouveaux bras25. Nous posions la question : comment évoquer celles et ceux qui habitaient l’endroit, la présence spectrale des femmes et des hommes séparés par groupe ethnique, venus chacun avec ses angoisses, ses douleurs et ses espoirs ? Ne fallait-il pas préserver cette présence spectrale pour signaler que la disparition de ces vies était une nécessité pour le système économique qui les produisait comme « migrants », engagés, disposable people ? De ce fait, ne fallait-il pas penser à rendre visible et lisible les dispositifs à travers lesquels leurs vies pouvaient être évoquées et invoquées ? Le texte provoqua controverses et polémiques. En associant reconstruction et destruction, nous remettions en cause la notion d’authenticité. Nous fûmes accusés d’élitisme, de mépris et d’indifférence au travail de restitution. Le débat sur « comment, pourquoi, et pour qui » un patrimoine est valorisé, ou « qui identifie le patrimoine » fut clos très rapidement. Depuis, le Lazaret est devenu un lieu de visite patrimoniale, de cérémonie et de pèlerinage ponctuel.

37La rénovation d’un patrimoine est un acte politique au sens où il vise à construire un récit partagé, commun et ce dans l’espace public, espace de débat et d’échanges. Et dans ce cas, un désaccord pouvait s’énoncer. Deux conceptions s’exprimaient. L’une visait à redonner de la valeur à un lieu en s’appuyant sur une pratique sociale (atelier d’insertion) et en faisant appel à la recherche historique. Son but était de faire du Lazaret un « lieu de mémoire ». L’autre, que je défendais, prônait une approche moins interventionniste et qui aurait mis en lumière les différentes couches d’intervention et la disparition de certains éléments (l’embarcadère, les bâtiments occupés par la DDE, les pierres utilisées par les habitants pour construire des murets…). La stèle de 1997 signalait que des associations étaient prêtes à s’approprier le lieu, à le privatiser en quelque sorte. Que la stèle ait été gardée dans le projet de rénovation signifiait que cette forme d’appropriation était acceptée par les pouvoirs publics, du conseil Général à la DACOI. Mais il nous semblait que l’isolement du lieu, son caractère tragique et mélancolique, l’abandon qu’il avait connu et l’indifférence dans laquelle il était tombé, méritaient aussi d’être pris en compte. Lieu témoin de la longue histoire des déplacements de populations pour servir les économies coloniales, il traduisait un discours patrimonial soutenant l’image de « l’île de tous les métissages » mais incapable d’illustrer les conséquences du colonialisme : migration, exil, souffrances, nouvelles formes d’exploitation. Nous aurions prôné le nettoyage des sentiers et le déplacement de la DDE et de son matériel encombrant et massif, pour créer une promenade dans tout l’espace qui était celui du Lazaret. La forme que prit la rénovation du Lazaret contribuait à nos yeux à une conception mutilée de l’histoire, insistant sur la victimisation mais masquant sa violence.

38Dans des situations postcoloniales où les niveaux de sens et les récits se croisent, s’interpénètrent, se recouvrent ou sont en conflit, affleurent tous les paradoxes de la patrimonialisation, qu’il s’agisse des tris opérés successivement, des apories ou des manques. Il ne s’agit pas d’aspirer à un récit « complet » qui n’oublierait rien mais de montrer comment s’effectue un processus de patrimonialisation. Les visiteurs seraient alors confrontés aux différents niveaux de sens et pourraient identifier les différents acteurs ainsi que leurs arguments et objectifs. Le discours neutre, celui qui efface l’aspect économique quand la culture tend à être un objet de consommation, masque cette histoire et ne rend pas visibles et lisibles les contradictions et les conflits. Dans le cas du Lazaret, des traces anachroniques ont été recouvertes pour mieux respecter l’authenticité, alors que ce sont ces traces mêmes qui disaient l’histoire complexe de ce lieu, les destructions, les effacements, et la difficulté de s’approprier un lieu d’histoire. L’un des apports critiques du regard du chercheur est ainsi d’interroger les différentes potentialités du processus de patrimonialisation, y compris en termes de propositions.

39Peut-être faudrait-il envisager dans le cas du Lazaret de le contextualiser en signalant comment il inscrit La Réunion dans une histoire connectée, comme dans la longue histoire du travail, de l’hygiénisme, et celle du discours de la race et de l’empire. Il pourrait s’agir d’expliquer pourquoi, lors des interventions successives sur le littoral (construction du chemin de fer, de la gare, de la route du littoral, création d’un village et les pierres des bâtiments du Lazaret utilisées par les habitants du village pour construire leurs enclos, utilisation par la DDE d’un des bâtiments), les bâtiments furent délaissés et abandonnés par les autorités. Et de réfléchir sur les causes de ces abandons : difficulté ou refus d’intégrer l’histoire coloniale, ou bien, tout simplement conscience tardive que ces bâtiments représentaient un patrimoine ? Cette conscience tardive expliquerait un processus de patrimonialisation : la découverte d’un patrimoine passé à partir de questions qui se posent dans le présent. En expliquant ce processus, place serait donnée aux associations car la patrimonialisation du Lazaret fut un mouvement venu « d’en bas » (from below), pour reprendre l’expression des Subaltern Studies. Ces associations de descendants d’engagés venus du sous-continent indien estimèrent en effet que ces bâtiments avaient autant d’importance que les maisons des puissants. Ces couches d’explications redonneraient à la patrimonialisation du Lazaret un caractère dynamique où le rôle de plusieurs acteurs – associations, État, collectivités – serait mis en lumière.

Deux chapelles, deux destins

  • 26 « Les signataires […] s’engagent à défendre la diversité culturelle dans ses relations avec la cit (...)
  • 27 Le texte de la pétition a été publié dans le journal Témoignages, « Unissons-nous contre la destru (...)

40Qu’ils les expriment, les effacent ou les réactualisent, les processus patrimoniaux sont indissociables des héritages de l’histoire coloniale. Alors qu’à La Réunion encore, le 4 novembre 2006, l’État signait avec la région, le département et l’Association des maires, une « Charte pour la sauvegarde et la valorisation du patrimoine culturel réunionnais »26, le 24 février 2007, un site aussi emblématique que la chapelle Dambierre (d’Harambure) se voyait détruite par son propriétaire privé. Construite par des engagés venus du sud du continent indien en 1870, cette chapelle avait fait l’objet d’une mobilisation dès 2002, l’association « Marliemen Koïl de Dambierre » signalant la menace que faisait peser le propriétaire sur elle et demandant à l’État d’imposer son droit de préemption. Une fois la chapelle détruite, l’État signala son impuissance devant le droit de propriété privée exercé par M. Barau. Or, comme le souligna une pétition d’associations et de personnalités après la destruction de la chapelle, « le droit de propriété privée a une histoire et cette histoire a un sens »27. En outre, à La Réunion, le droit de propriété privée qui s’est exercé sur des êtres humains pendant toute l’époque de l’esclavage fut aboli en 1848, démontrant que le droit de propriété est soumis à des révisions, et n’est en conséquence pas inaliénable. Le rapport au droit de propriété doit tenir compte de cette histoire. Esclaves et engagés ont vécu sur des propriétés privées par la force des choses, les esclaves parce qu’ils appartenaient au propriétaire, les engagés parce qu’ils devaient résider sur la propriété de celui qui les avait « engagés ». De nombreux bâtiments du patrimoine se trouvant de facto sur des propriétés privées, le droit au patrimoine doit tenir compte de cet élément, faute de quoi tout pourrait être détruit. Les signataires de la pétition constataient qu’il existait des cas où :

L’État ou les collectivités prennent le droit d’intervenir sur ce droit à la propriété privée. Ainsi, toutes les maisons des « grands blancs » de la rue de Paris ont été achetées, classées, rénovées au nom de la sauvegarde du patrimoine architectural et culturel ; ainsi, la propriété Villèle a été achetée, classée et transformée en musée ; des églises ont été classées au patrimoine national bien que ce soit des lieux de culte. (Ibid.)

Cet exemple montre que les patrimoines ne sont pas tous égaux. Une hiérarchie non dite, non écrite et pas nécessairement consciente s’exerce, de même qu’un cadre idéologique, pas nécessairement conscient non plus, pèse sur les décisions. Ici, ne devons-nous pas évoquer les héritages de l’histoire coloniale avec son racisme, sa division du monde entre civilisation et barbarisme, entre civilisé et sauvage, entre ce qui mérite d’être préservé et valorisé et ce qui ne le mérite pas ? La Réunion n’échappe pas à ces héritages. La chapelle Dambierre, espace rituel d’engagés indiens, ne pouvait alors être l’égale de la chapelle Pointue, construite en 1841 sur la propriété d’une famille esclavagiste, les Desbassyns. Détruite en 1932 par un cyclone, elle fut reconstruite dès 1933, consacrée en 1934 et classée monument historique en 1970 (un des premiers classements sur l’île). Deux chapelles, deux destins. Et que ces destins si différents ne soient pas le résultat d’une décision délibérée (une volonté consciente de laisser faire la destruction de la chapelle Dambierre) rend encore plus importantes l’analyse et la compréhension des effets et des conséquences de l’histoire esclavagiste et coloniale de La Réunion. C’est l’exemple d’une patrimonialisation manquée, non par absence de mobilisation d’acteurs locaux mais à cause du cadre idéologique dans lequel les décideurs se situèrent, cadre idéologique contaminé par la pensée coloniale.

Le maloya ou la patrimonialisation d’un récit hégémonique ?

41Le troisième exemple a trait à l’inscription du maloya sur la liste du patrimoine mondial de l’Unesco. Musique des esclaves réunionnais venus d’Afrique et de Madagascar, enrichie par les engagés indiens, cette musique fut longtemps méprisée et ignorée par les pouvoirs publics et les radios qui lui préféraient le séga, perçu comme plus « européen ». Elle n’était jamais jouée dans des lieux publics et nombreux étaient les Réunionnais qui ne la connaissaient pas dans les années 1950 à 1970. Soutenu activement par le Parti communiste réunionnais qui produisit le premier 33 tour de maloya avec le légendaire Firmin Viry, cette musique s’installa progressivement dans le paysage musical réunionnais. En 2008, l’équipe projet de la Maison des civilisations et de l’unité réunionnaise, avec le Pôle régional des musiques actuelles (PRMA), déposait un dossier d’inscription du maloya sur la liste française présentée à l’Unesco pour la classification au patrimoine mondial. Le 2 octobre 2009, le maloya était inscrit au patrimoine culturel immatériel (PCI). Que pouvait apporter cette reconnaissance ?

42Depuis les combats culturels des années 1970, le maloya était devenu le signe d’une identité réunionnaise ; sa popularité se mesurait au nombre de groupes créés chaque année et à sa présence le 20 décembre, journée anniversaire de la libération des esclaves. Des groupes, des chanteurs avaient acquis une renommée internationale. La production locale de CD et de clips vidéo avait considérablement augmenté. Les collectivités territoriales, la DACOI, les festivals de musique associaient des performances de maloya à leurs manifestations. Le maloya n’était plus la musique bannie et méprisée qu’elle avait été.

  • 28 Il existe une littérature critique des politiques de l’Unesco et du rôle des États dans le classem (...)

43Le classement n’apporta pas cependant une nouvelle impulsion. Il est certes désormais chaque fois signalé et invoqué car c’est une source de fierté. Cependant, un an après le classement, le PRMA constatait que le séga continuait à dominer la production scénographique réunionnaise (Samson, 2010). En janvier 2013, dans les 51 % du temps global de programmation, la musique réunionnaise n’était majoritaire sur aucune radio et d’autre part, quand il y avait diffusion de musique réunionnaise, le maloya était minoritaire (4 %) (Samson, 2013). Aucune étude majeure (qui aurait été réalisée par un musicologue) n’a été publiée, et le maloya n’est toujours pas enseigné dans les conservatoires de musique. Est-ce suffisant pour dire que le classement par l’Unesco n’aurait entraîné aucun changement majeur28 ? Aux yeux de certains, le classement est positif même si des manques peuvent être identifiés, et l’avenir n’est pas fermé. Mais il n’est pas inutile de revenir d’une part sur le contexte dans lequel la démarche de l’inscription au classement de l’Unesco s’est faite, et de l’autre, sur les raisons de cette absence d’impulsion.

  • 29 « Bernadette Ladauge, chantre du folklore réunionnais », 29 avril 2013, en ligne : www.7magazine.re (...)

44À La Réunion, la demande au classement de l’Unesco n’a pas fait l’unanimité et de grandes figures de la musique réunionnaise, certaines internationalement reconnues comme Danyel Waro, d’autres influentes sur la scène locale comme Bernadette Ladauge, ont déclaré publiquement leur opposition. En revanche, plus de 300 groupes – mais les moins connus du public national et international – avaient signé la demande. S’agissant de la deuxième question, nous pourrions avancer l’hypothèse d’un impact de l’inconscient colonial / racial. Le racisme dans ses formes contemporaines demeure un domaine peu étudié à La Réunion, à cause de la réalité d’une pluralité de croyances, pratiques et rituels et d’une interculturalité, mais aussi parce qu’il faudrait aller plus loin qu’une binarité blanc / noir. Pour sa part, le maloya a longtemps été méprisé et ignoré car associé aux Kafr (noirs descendants d’esclaves), à une musique populaire et subversive. Pour Bernadette Ladauge, qui a créé le Groupe folklorique de La Réunion, « il y a eu un dénigrement du quadrille, de nos sources françaises, et toute une surévaluation de la partie africaine et malgache de nos musiques avec le maloya et le séga. C’était fait sciemment politiquement29. » L’inscription sur la liste de l’Unesco « n’a rien apporté ! Nos grands intellectuels universitaires de gauche des années 1970 ont fait du maloya le symbole d’une jeunesse rebelle. À La Réunion, le séga était là lui dès 1830, dansé par la bourgeoisie et par les domestiques, avec des instruments harmoniques. Il y avait un vrai séga créole différent de la musique française… Il ne faut pas surdoser le séga en lui attribuant uniquement des racines africaines » (ibid.).

45Ainsi, le classement Unesco doit rester dans le cadre discursif d’une Réunion de tous les métissages où le racisme est masqué.

  • 30 « La Réunion, le maloya et Danyel Waro », Bibliothèque municipale de Lyon, « Points d’actu », 18 o (...)

[La Réunion doit être ce] creuset dans lequel se mêlent toutes les influences, peuplée à partir du xviie siècle avec l’arrivée de colons français et de leurs esclaves venus d’Afrique ou de Madagascar. Actuellement l’île est peuplée par des Européens nés dans l’île ou originaire de métropole, des Africains, des Indiens tamouls, des Indiens musulmans, des Chinois et une population métissée. Les esclaves ont apporté leurs musiques rituelles, leurs instruments, leurs chants, chantés à l’origine dans leurs langues avant d’en créer une nouvelle, le créole. Ces influences ont donné naissance au maloya, danse et chant collectif30.

Ce récit devenu hégémonique n’est pas faux en lui-même, mais il oublie, pour les besoins d’une narration harmonieuse, que le métissage a été le fruit de résistances et des conséquences inattendues du colonialisme. En résumé, le classement de l’Unesco aurait pu impulser des études mettant en lumière les tensions et conflits de ce « creuset », n’oubliant pas les apports européens.

Paradoxes patrimoniaux

46La patrimonialisation en postcolonie présente des paradoxes qui lui sont propres. Plusieurs objectifs président à l’identification de lieux et d’expressions. Il s’agit en premier de valoriser des lieux ou des expressions que le système colonial aurait nié ou marginalisé, qui sont liés à la lutte nationale et au passé précolonial ; « d’émanciper » le patrimoine de toute scorie coloniale ; de travailler à partir du patrimoine « laissé » par le pouvoir colonial, c’est-à-dire privé d’objets spoliés, découpé, reconstruit, réinventé. Ainsi, au temple de Sûrya, qui a été « redécouvert » par des archéologues anglais, aucune mention n’est faite du lieu où se trouvent les nombreuses statues dont le visiteur note l’absence. Or, lors d’une visite au British Museum de Londres, je les ai toutes « découvertes », mais là non plus il n’y avait pas d’explication sur les conditions de leur arrivée au musée. Ces niveaux multiples de messages manquants dessinent une archéologie de la patrimonialisation en postcolonie. Les différentes logiques auxquelles celle-ci est soumise requièrent d’une part la description d’une situation avec toutes ses contradictions et d’autre part, l’analyse des acteurs – associations, États, institutions –, des sources financières et des objectifs exprimés dans les discours comme des pratiques. Que disent ces logiques sur « l’authenticité » et la « tradition », sinon que ces notions sont constamment travaillées et retravaillées par les différents publics – touristes étrangers, touristes du pays, commerçants, habitants, hôteliers, gardiens, guides…

47Un autre paradoxe analysé par Olivier Maligne à propos des patrimoines amérindiens au Canada et au Québec nous rapproche de la situation réunionnaise décrite plus haut. Les patrimoines amérindiens, écrit l’auteur, apparaissent dans une « situation fondamentalement paradoxale » car, « alors que la patrimonialisation implique, par sa logique propre, la mise en avant de la spécificité des cultures autochtones […], le processus dans son ensemble tend, dans le même temps, à intégrer les patrimoines amérindiens aux patrimoines nationaux du Canada ou du Québec » (2010, p. 425). Comment résoudre ce paradoxe ? Comment montrer dans le cadre du patrimoine d’une nation les patrimoines de groupes ou de peuples qui ont été colonisés par cette même nation ? Pour répondre à cette question, l’auteur explore les tensions entre sacralisation et sensibilité culturelle (catégories dont il précise qu’elles ne sont ni homogènes ni clairement définies), et signale comment la monstration peut contribuer à « faire exister » un groupe et ses rituels.

48Dans ce jeu entre ce qui doit être montré et ce qui doit être caché, Maligne remarque que la « ritualisation des patrimoines amérindiens consiste autant en interdits ou en limitations du regard qu’en monstrations et mises en représentation » (ibid., p. 430). Confrontés à la valorisation récente touristique et patrimoniale de leurs cultures (dernier quart du xxe siècle) et au questionnement encore plus récent des musées sur la monstration et la médiation, les peuples amérindiens ont inventé des rituels qui régissent l’interaction à la frontière de deux systèmes. Cet exemple démontre l’aspect dynamique de la patrimonialisation, ainsi que la présence d’une diversité d’acteurs qui redessinent régulièrement l’espace de négociation et de rencontre autour des lieux et des expressions identifiés comme « patrimoine ». Enjeux économiques, enjeux culturels, enjeux sociaux et enjeux politiques sont au cœur des processus de patrimonialisation.

49L’analyse d’un cas où est observé avec soin ce qui est inclu, exclu, occulté, légitimé, nous permet de comprendre comment les différents contextes (locaux, nationaux, internationaux) interagissent de manière dialectique. Même quand il s’agit de mettre au jour, à travers une patrimonialisation, un passé caché, nous pouvons analyser comment une archive se construit, archive sur laquelle la légitimité du patrimoine se fonde, et comment, à son tour, l’archive constituée peut rigidifier le passé. La patrimonialisation a un effet de « vérité », un effet de « réalité » dont la dimension stratégique doit être mise en lumière. Nous pourrions parler d’une véritable stratégie offensive de patrimonialisation – car ce mouvement mobilise des principes comme « se battre pour gagner », « concentrer ses forces », « calculer les risques », prévoit l’acquisition d’un « avantage concurrentiel » –, c’est-à-dire d’une stratégie qui emprunte ses étapes aux discours et aux pratiques du management. Le contexte idéologique et économique et son vocabulaire pèsent sur les politiques de patrimonialisation : investissement, croissance, développement, retour sur investissement…

50De nombreux cas étudiés dans cet ouvrage font part des stratégies développées pour une patrimonialisation qui ne s’inscrivent pas dans ce cadre. Cette offensive s’intègre dans un contexte global dont nous pouvons retenir les éléments suivants : l’affaiblissement des idéologies de décolonisation et d’émancipation inspirées par le socialisme et le communisme ; l’émergence d’une multiplicité de discours sur la cartographie du monde, sur le temps et l’espace, avec l’affaiblissement des grands discours européens sur le temps et l’espace (vus à partir de l’Europe) et qui conduit à un questionnement sur les notions de modernité, de droits humains, de démocratie, de développement, de culture, d’identité et d’universel, champs de luttes âpres et violentes ; l’invention d’identités en s’appuyant sur le « nativisme » (pureté des origines) ou le « civilisationnisme » (pureté des civilisations) ; et finalement, le contexte des industries de la culture avec l’expansion des espaces consacrés au loisir et à l’exotisme. Le terrain est donc complexe, il met en relation et en tension le local et le global, le profane et le sacré, la marchandise et le don, il offre un terrain pour l’émergence de nouveaux droits culturels : il est, somme toute, un espace vivant et en devenir.

  • 31 Ainsi, noter à partir de quand les cases des esclaves sont identifiées dans les visites d’habitati (...)

51Nous ne pouvons donc parler de patrimoine en postcolonie sans prendre en compte le poids de ces différents paramètres. De même, nous ne pouvons pas ignorer les politiques de l’identité, de mémoires, de réparation et de restitution. L’importance de « lieux » du patrimoine varie selon les politiques gouvernementales et les actions de groupes investis dans une démarche de patrimonialisation. Nous reconstruisons alors une archéologie des couches de patrimoine, en mettant en lumière le processus par lequel des patrimoines furent célébrés à une époque car ils répondaient à un besoin de politique nationale ou à la demande d’une minorité et qui furent par la suite effacés, oubliés, ou qui existent sous forme de traces, de fantômes, pendant que de nouveaux sites sont exhumés, ou encore en retraçant les étapes à travers lesquelles un lieu acquiert une nouvelle signification31. Finalement, il me semble absolument impossible d’étudier les pratiques de patrimonialisation sans tenir compte du contexte mondial, de ce moment de restauration mondiale dont nous sommes les témoins, dont voici quelques aspects : l’écrasement des cultures vernaculaires ; l’intensification de la fabrication de personnes jetables ; l’augmentation des inégalités, entre femmes et hommes, entre puissants et faibles ; et la volonté des puissants qui, bien qu’ils n’emploient pas tous les mêmes méthodes, partagent tous un même objectif : maintenir leur hégémonie.

52À oublier que le champ de la culture (et pas simplement ce que « nous avons hérité de nos pères », le patrimoine) est un champ de luttes, de rapport de forces, de conflits violents, nous oublions l’aspect concret de ce que nous découvrons. Tout ce qui émerge, se développe, se construit, s’inscrit dans un contexte local, régional et international où des formes contradictoires sont en présence. Dans le champ de ce dont nous héritons – et encore une fois, pas seulement de « nos pères », mais aussi de forces qui ont existé, qui ont imprimé leurs marques sur nos mondes, bien qu’ils aient été « étrangers » à nos mondes, sans oublier les paysages dont nous héritons (industriels, postindustriels, pollués, vastes espaces de conglomérats agricoles, petites fermes…) –, il nous faut bien constater qu’il n’existe pas d’égalité d’héritage. En effet, dans tout héritage, il y a tri : aucun de nous n’envisagerait de tout garder. Notre monde serait encombré d’objets matériels et immatériels, l’héritage pèserait sur nous comme une tombe. Nous ne pourrions plus bouger au milieu des objets. Pour que de l’histoire advienne, qu’il y ait du présent et du futur, le passé doit être trié, mais ce tri est dynamique. Il arrive que des choses enfouies au fond du grenier soient ressorties, regardées d’un autre œil, éclairant le présent d’une manière nouvelle. La grande question reste : qui fait le tri ?

53Nous vivons dans un champ de ruines invisibles. Invisibles car elles échappent à la logique patrimoniale d’État, car elles sont l’expression de pratiques qui questionnent les pouvoirs et les puissants. Nous vivons dans un monde où les expressions vernaculaires immatérielles sont à la fois l’objet de patrimonialisation et d’effacement. Je propose de partir de cette notion de ruines invisibles pour imaginer une politique de patrimonialisation de la perte. Pour mieux comprendre ce que j’entends par là, je me permettrais de citer Aimé Césaire, « ceux qui n’ont inventé ni la poudre ni la boussole / ceux qui n’ont jamais su dompter la vapeur ni l’électricité / ceux qui n’ont exploré ni les mers ni le ciel / mais ceux sans qui la terre ne serait pas la terre » (Césaire, 1947, 1983, p. 46). Les ruines invisibles sont le travail, le sang et la sueur des esclaves, des ouvriers, des paysans, des migrants, des exilés ; la vie, les rêves, les utopies de celles et ceux qui ont façonné et façonnent le monde où nous vivons ; ce que nous leur devons car il n’y a pas d’héritage sans dette. Cette dette doit être mise en discussion pour une mise en commun, afin de dessiner les contours de ce qui doit être sauvé aujourd’hui pour des raisons définies aujourd’hui, mais qui ne ferment pas l’avenir et laissent aux générations futures le soin de faire leur propre tri. Qu’il y ait des pertes, cela semble inévitable, mais ces pertes n’obèrent pas l’avenir.

54Un nouveau champ de patrimonialisation, celui des génocides, des crimes de masse ou des guerres coloniales, démontre à quel point le terrain est dynamique. L’espace est celui d’un rapport de forces et de demandes contradictoires. En France, les controverses autour des mémoires de l’esclavage, de la colonisation, ou de la guerre d’Algérie sont symptomatiques de l’impossible neutralité du processus de patrimonialisation. Cette impossible neutralité s’observe tout autant dans les États non européens. Les mutations engendrées par une urbanisation accélérée, par les changements climatiques, par une industrialisation qui affecte fortement l’environnement, par l’augmentation des inégalités, par le primat de la finance et du profit égoïste, ont profondément transformé le paysage dans lequel nous vivons. Des groupes, des minorités, des chercheurs ont désormais intégré ces aspects dans leur réflexion sur le patrimoine. Dans ce contexte, une menace pèse plus particulièrement sur les expressions, savoirs et pratiques vernaculaires et immatérielles. Pour les groupes concernés, les sauvegarder signifie aussi les protéger d’une économie prédatrice. Les minorités en sont conscientes. Elles voient leur patrimoine médical approprié par les multinationales pharmaceutiques, leurs expressions culturelles commercialisées, leurs pratiques folklorisées. Une politique et une économie de la patrimonialisation se sont développées dont l’étude révèle les différents enjeux : géopolitique, économique, culturel, identitaire, de discours, de pouvoir. La patrimonialisation est donc un fait social et un lieu social où une diversité d’intérêts et d’objectifs s’entrecroisent, s’interpénètrent, se côtoient, et se trouvent en conflit.

55Je souhaite conclure par l’évocation d’un film de Patricio Guzmán, Nostalgie de la lumière (2010) qui est une méditation sur la perte, sur la mémoire et le temps, le signe et la trace, mêlant les routes des caravanes des peuples aborigènes, des paroles d’astronomes (des observatoires astronomiques ont été installés dans le désert d’Atacama car la clarté du ciel dans le désert autorise des recherches de pointe) et la mémoire des victimes de la dictature militaire de Pinochet. Filmé dans le désert d’Atacama au Chili, réputé être le plus aride, le moins propice à la vie de tous les déserts de notre planète, Guzmán en fait un lieu fertile de patrimoines. Les vestiges des civilisations autochtones voisinent avec les débris fragiles des ossements des prisonniers politiques assassinés durant la dictature. Le signe, l’infiniment petit, le très loin ou le très proche, dessinent des points dans l’espace. La mémoire des disparus est enfouie dans les sables du désert que des femmes fouillent inlassablement ; les archéologues creusent la terre pour trouver les traces des peuples ; les astronomes scrutent le ciel. Tous explorent le passé. Le film s’ouvre sur une séquence où un jeune astronome explique qu’il étudie non pas les étoiles mais la lumière qui leur en parvient des années plus tard. Le film s’égare (au sens de se disperser, de se perdre) à travers les méandres des récits de femmes toujours aux prises avec une douleur immense, inconsolable, les explications scientifiques des astronomes et les souvenirs des prisonniers qui ont survécu.

56Le résultat, baroque, perturbe les sens. Les femmes, ces mères, nous dit le narrateur, sont marginalisées car pour beaucoup de Chiliens, il faut désormais « tourner la page » de la dictature. Il est vrai qu’elles donnent à voir un patrimoine de la douleur, qu’elles insistent pour le montrer, qu’elles refusent obstinément de tourner la page. Ces femmes dont on se détourne comme on se détourne de celles dont la douleur est si grande qu’elle nous force à confronter nos évitements, nous demandent de sortir de l’alternative entre le « tout va s’arranger » et « de toute façon, rien ne change ». Elles posent la question de l’écriture de la patrimonialisation. Ces femmes tirent la légitimité de leur geste de l’héritage qu’elles ont reçu. En effet, ces mères disent la dette qu’elles ont reçue en héritage de leurs enfants : lutter contre l’effacement de leur vie, de leurs rêves et de leurs espoirs et contre le silence en dénonçant ceux qui furent les responsables de leur assassinat. Si le désert doit devenir la tombe de leurs enfants dont elles ne retrouveront peut-être jamais entièrement la trace, elles exigent qu’il en garde une, même ténue. De même que les archéologues déchiffrent les traces des peuples autochtones dont la présence a si longtemps été marginalisée et méprisée pour que d’autres histoires émergent que celle d’une « nation » chilienne faussement unie et sans taches, de même les femmes déchiffrent les traces des crimes de la dictature. Loin de vouloir un monument, elles demandent : qui écrit le récit du désert d’Atacama sinon celles et ceux qui l’habitent ?

57La patrimonialisation de la catastrophe – génocides, crimes de masse, répression politique féroce et brutale, l’esclavage, le goulag, le laogaï, l’apartheid, les crimes coloniaux, postcoloniaux, impérialistes… – exige un travail de réflexion toujours ouvert à de nouvelles possibilités. Quel est le but visé ? Une leçon morale ? Un avertissement ? Une réparation pour les victimes ? Une opération politique ? Sans doute tout cela ensemble, avec ses limites, ses aspérités, ses contradictions. Le patrimoine est alors une des contributions à la construction du bien commun, de ce qui est partagé par le plus grand nombre dans le temps de sa propre histoire. Il respecte la singularité mais dans l’acte même de construire des constellations de sens, des routes et des itinéraires de solidarité. La patrimonialisation accepte ainsi de devenir un jour obsolète, ayant accompli son travail de remémoration, et de laisser le champ à de nouveaux lieux d’interprétation et de réinterprétation.

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Notes

1 Expression empruntée à Jean-Marie Tjibaou (Mokkadem, 2005).

2 Comme le « District Six » à Cape Town, voir à ce sujet : www.districtsix.co.za (juin 2015).

3 À ce sujet, voir les sites des mémoriaux aux victimes de crimes contre l’humanité : www.sitesofconscience.org/fr ; Museum of the Holocaust, Washington : www.ushmm.org ; Mémorial de la Shoah, Paris : www.memorialdelashoah.org/index.php/fr ; Mémorial de l’abolition de l’esclavage de Nantes : memorial.nantes.fr ; ou Constitutional Hill, Johannesbourg : www.constitutionhill.org.za (juin 2015).

4 Voir par exemple les travaux du cinéaste Rithi Panh, des artistes Kara Walker, Jochen Gerz, Santu Mofokeng et Ayana Jackson.

5 Communiqué final de la conférence de Bandung (1955).

6 « Le 1er Congrès international des écrivains et artistes noirs, Paris, Sorbonne, 19-22 septembre 1956 : compte rendu complet » (1956, 2006), p. 5-6.

7 Histoire générale de l’Afrique, présentation du projet en ligne : www.unesco.org/culture/africa/html_fr/projet.htm (juin 2015).

8 « Patrimoines pour la culture de la paix », en ligne www3.unesco.org/iycp/fr/fr_sum_PCP.htm (juin 2015).

9 « Qu’est ce que le patrimoine culturel immatériel ? », en ligne : www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=fr&pg=00002 (juin 2015). Le propos précise plus haut que « le patrimoine culturel ne s’arrête pas aux monuments et aux collections d’objets. Il comprend également les traditions ou les expressions vivantes héritées de nos ancêtres et transmises à nos descendants comme les traditions orales, les arts du spectacle, les pratiques sociales, rituels et événements festifs, les connaissances pratiques concernant la nature et l’univers ou les connaissances et le savoir-faire nécessaires à l’artisanat traditionnel ».

10 Ce n’est pas le lieu ici de revenir sur la controverse autour de la notion de « postcolonial ». Elle a déjà fait l’objet de nombreux ouvrages (voir par exemple Bancel et al., 2010).

11 Au début des années 1980, s’appuyant sur les travaux d’Antonio Gramsci et de sa notion de « subalterne », des chercheurs réunis autour de l’historien indien Ranajit Guha critiquent l’approche élitiste de l’historiographie postcoloniale de l’Inde coloniale. Selon eux, qu’elle soit impérialiste, nationaliste ou marxiste, cette historiographie a minoré l’apport des classes « subalternes » (paysans, classes urbaines pauvres) de l’Inde et a les a réduit à n’être qu’une simple masse de manœuvre manipulée par des cadres issus de couches sociales plus « avancées ». L’autonomie de pensée et d’action du peuple et sa culture propre de la résistance étaient marginalisées ou ignorées. Les Subaltern Studies n’ont cependant pas échappé à une essentialisation du peuple.

12 Voir par exemple les nombreux musées « ethniques » aux États-Unis ou les musées régionalistes en Europe du début de la moitié du xxe siècle.

13 On pense par exemple au TTIP (Transatlantic Free Trade Area, zone de libre-échange transatlantique) qui prévoit que les législations en vigueur des deux côtés de l’Atlantique se plient aux normes du libre-échange établies « par et pour les grandes entreprises européennes et américaines, sous peine de sanctions commerciales pour le pays contrevenant, ou d’une réparation de plusieurs millions d’euros au bénéfice des plaignants » (Wallach, 2013). Pour une autre analyse, voir The Economist, « Come on, TTIP ! », 13 février 2013, et « More Homework, Please, » 24 février 2014, en ligne : www.economist.com (juin 2015).

14 À ce sujet, on peut consulter de nombreux articles et ouvrages (Goulding, 2000 ; Emmons Hahn, 2012) ainsi que les travaux du « Commodifications of Cultural Heritage Working Group », en ligne : www.sfu.ca/ipinch/project-components/working-groups/commodifications-cultural-heritage-working-group (juin 2015).

15 Les archéologues parlent de « palimpseste cumulatif » pour décrire des patrimoines avec une structure où les épisodes de déposition, les couches d’activité, restent superposés mais sont retravaillés et « métissés » de sorte qu’il est difficile de distinguer les éléments originaux, comme Angkor Wat.

16 Voir le conflit autour de la mosquée Barbri (xvie siècle) à Ayodhya, détruite en décembre 1992 par des nationalistes hindous car elle aurait été construite sur un temple hindou marquant le lieu de naissance du dieu Rama. Les émeutes qui suivirent firent plus de 2 000 victimes. Le 30 septembre 2010, la Cour suprême indienne reconnaissait que c’était le lieu de naissance du dieu Rama et décidait de diviser le terrain en trois espaces : pour les hindous, pour les musulmans et pour Nirmohi Akhara, un groupe d’ascètes dévoués au dieu Rama.

17 Pensons aux controverses autour des patrimonialisations dans le Sud de la France, autour des camps de réfugiés qui ont servi à accueillir des harkis ou des réfugiés du Vietnam à la fin de la guerre.

18 Voir par exemple le projet Alzaman au Maroc, en ligne : www.slateafrique.com/87831/maroc-las-vegas-dans-le-desert (juin 2015), ou le Fuwah Park en Chine, en ligne : www.fuwahpark.com/js_yyzx.asp (juin 2015).

19 La littérature critique sur le développement est vaste et se poursuit. L’ouvrage de Gilbert Rist (2001, 2013) résume bien les origines discursives et idéologiques de la notion de développement et les débats qui ont accompagné son succès.

20 La littérature à ce sujet est si abondante qu’il serait difficile de privilégier des ouvrages.

21 Sur le Lazaret de la Grande Chaloupe, voir ; Marimoutou-Oberlé et al. (2008).

22 Depuis 20 ans, CHAM Réunion « engage des actions techniques et éducatives propres à contribuer à la sauvegarde et à la valorisation du patrimoine réunionnais avec ses partenaires territoriaux, les services déconcentrés de l’État et les associations locales », en ligne : www.cham.asso.fr (juin 2015).

23 Page du site internet du CHAM consacrée au projet, en ligne : www.cham.asso.fr/fr/31.../85-le-site-de-la-grande-chaloupe.html (juin 2015).

24 Sur les polémiques qui suivirent, voir les sites des médias de La Réunion.

25 Comme au temps de l’esclavage colonial, le ratio des « cargaisons » de travailleurs engagés était de deux tiers d’hommes et un tiers de femmes, les migrants ou colons étaient aussi en majorité des hommes. Ces arrivées bouleversèrent l’ordre racial colonial, y ajoutant de nouvelles taxonomies.

26 « Les signataires […] s’engagent à défendre la diversité culturelle dans ses relations avec la citoyenneté et la démocratie et se prononcent fermement contre l’atteinte à la diversité des cultures et à leur dynamique qui doivent échapper à la logique marchande libérale. » Ils sont « conscients de l’urgence à agir dans le contexte d’une histoire où se succèdent l’esclavage, l’engagisme, le colonialisme, la départementalisation, les mutations accélérées et les pressions multiples du monde contemporain, et où des retards structurels, des constructions en urgence ont eu pour conséquence la destruction de bâtiments, de traces mémorielles, d’archives », Charte pour la sauvegarde et la valorisation du patrimoine culturel réunionnais, en ligne : www.regionreunion.com/fr/spip/IMG/pdf/Charte_sauvegarde.pdf (juin 2015).

27 Le texte de la pétition a été publié dans le journal Témoignages, « Unissons-nous contre la destruction du patrimoine culturel réunionnais », 7 mars 2007, en ligne : www.temoignages.re/culture/culture-et-identite/unissons-nous-contre-la-destruction-du-patrimoine-culturel-reunionnais,20768.html (juin 2015).

28 Il existe une littérature critique des politiques de l’Unesco et du rôle des États dans le classement. Parmi les critiques, citons d’Eramo (2014), qui constitue une lourde charge contre les conséquences des classements Unesco : dépossession, gentrification… et relance ainsi le débat. Mais ce n’est pas de cette critique qu’il sera question ici.

29 « Bernadette Ladauge, chantre du folklore réunionnais », 29 avril 2013, en ligne : www.7magazine.re/Bernadette-Ladauge-chantre-du-folklore-reunionnais_a5242.html (juin 2015).

30 « La Réunion, le maloya et Danyel Waro », Bibliothèque municipale de Lyon, « Points d’actu », 18 octobre 2010, en ligne : www.pointsdactu.org/article.php3?id_article=1597 (juin 2015).

31 Ainsi, noter à partir de quand les cases des esclaves sont identifiées dans les visites d’habitations aux Antilles ou de plantations aux États-Unis, et comment elles sont présentées. Il existe encore des cas où une visite de plantation se fait sans que la présence d’esclaves soit signalée.

© Presses universitaires de Lyon, 2015

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