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Anthropologies réflexives

 | 
Marieke Blondet
, 
Mickaële Lantin Mallet

IV. Indexicalité et herméneutique

Jamais deux sans trois : la situation ethnographique et le rapport à l’autre1

Bob W. White

Texte intégral

  • 1 Ce texte a été enrichi par des discussions avec Lomomba Emongo, Luís R. Cardoso de Oliveira, Danie (...)

Ce texte est dédié à la mémoire de Michael Agar (1945-2017)

  • 2 En utilisant cette expression, je m’inspire de Morrissette, Demazière & Pepin (2014).

1L’anthropologie construit son savoir à partir de rencontres et de relations. Cependant, au lieu de se pencher sur les dynamiques de ces rapports, l’analyse anthropologique se limite généralement à la description des logiques culturelles de l’autre. Pour rendre compte de la complexité du rapport à l’autre dans le contexte de la recherche ethnographique, il est nécessaire de repenser les bases de notre savoir à partir d’une analyse épistémologique des discours et des pratiques scientifiques. Une critique de la démarche ethnographique qui tient compte de l’histoire permet d’identifier au moins trois différentes orientations épistémologiques, dont chacune correspond à une posture spécifique du chercheur vis-à-vis de son objet d’étude. Après avoir présenté des réflexions sur les contributions de l’anthropologie aux sciences humaines et quelques constats sur la transmission du savoir méthodologique dans notre discipline, il semble intéressant de revenir sur l’histoire récente de la discipline (particulièrement dans le contexte nord-américain), qui a vu s’opposer deux courants puissants – modernistes et postmodernistes –, pour insister sur la présence discrète d’un troisième courant épistémologique en anthropologie : celui de l’herméneutique. Enfin, une analyse comparative de ces trois courants permettra d’attirer l’attention sur l’importance de la vigilance épistémologique dans l’analyse du rapport à et avec l’autre2.

La posture de l’anthropologue et le savoir anthropologique

  • 3 Même si le dispositif anthropologique ne concerne que les êtres humains (Viveiro de Castro, 2015).

2Malgré son intérêt pour les particularismes, l’anthropologie est une science vaste, qui, dans les termes les plus généraux, s’intéresse à l’étude de la complexité humaine3. Pour documenter cette complexité, les anthropologues se penchent sur un nombre quasi illimité de sujets. Considérons, par exemple, la configuration de l’anthropologie nord-américaine qui, suivant l’approche holiste de la tradition boasienne, divise le savoir en quatre branches ou « sous-disciplines » prétendument complémentaires et égales : l’ethnologie, l’archéologie, l’anthropologie physique et l’ethnolinguistique. Dans ce contexte, chaque sous-discipline offre la possibilité de saisir un aspect essentiel, mais insuffisant à la compréhension d’une société humaine ou des sociétés humaines de façon plus générale.

  • 4 Ceci n’a pas toujours été le cas. Aux débuts de l’anthropologie, autant dans les traditions britan (...)

3Vu de loin, ce projet intellectuel peut sembler désordonné et ambitieux, mais du point de vue du chercheur en anthropologie, la perception est tout autre. Les anthropologues ont tendance à travailler seuls (sans autres chercheurs)4 sur des territoires largement peuplés d’êtres humains. Cette posture solitaire vient de la tradition objectiviste des Lumières et de la nécessité de pouvoir observer la complexité dans son état naturel, sans la déranger, ni la modifier. Travailler seul peut donner l’impression à l’anthropologue d’enquêter sur une question très technique, localisée dans l’espace et dans le temps, loin des prétentions de l’étude globale de l’être humain et proche des spécificités et particularismes. Selon l’ethnologue, l’étude de l’être humain n’est ni désordonnée ni ambitieuse. Au contraire, elle est vécue comme un travail de patience, de précision et d’empathie, qui vise à rendre compte de la grande complexité de la diversité humaine à travers l’observation et la description minutieuse d’une de ses communautés.

4Avec plus d’un siècle de mémoire institutionnelle, l’ethnologie ne semble pas être une discipline qui risque de disparaitre. Nos étudiants apprennent souvent les techniques de terrain par leurs propres moyens (Borofsky, 2002) et dans l’ensemble, nous produisons encore de nouveaux savoirs à partir de cet « ensemble de relations qu’il faut établir avec des inconnus sur leur propre territoire » (Caratini, 2004, p. 22). Le problème serait plutôt d’ordre épistémologique et externe à la discipline, puisqu’en anthropologie, nos techniques pour chercher l’information sont assez stables à travers le temps et l’espace (ce qui devrait nous faire réfléchir sur l’aspect universel de la communication en contexte de recherche ethnographique), alors que nous avons des difficultés à décrire notre façon de travailler (surtout en comparaison avec d’autres domaines en sciences sociales où les méthodologies sont plus explicitées). Cela renforce les stéréotypes négatifs sur la démarche ethnographique comme étant quelque chose d’anecdotique ou d’ésotérique, sans fondement scientifique.

  • 5 Ici, je ne parle pas de l’engouement pour l’analyse épistémologique ni des ethnographies dites « r (...)
  • 6 Sur l’efficience de l’histoire, voir Gadamer, 1996.
  • 7 Du point de vue herméneutique, les traditions agissent sur nous, souvent à notre insu. Dès lors, l (...)
  • 8 Dans l’introduction de leur numéro spécial sur la vigilance ethnographique, Morrissette, Demazière (...)

5Comme tous les domaines des sciences sociales, l’anthropologie produit des discours et des travaux sur sa méthode, et depuis une dizaine d’années, il y a une véritable explosion dans ce domaine5. Cependant, la plupart du temps, la méthode est présentée dans une logique de « mode d’emploi » et, trop souvent, les textes méthodologiques se limitent à une description des outils de recherche et des étapes de la conception d’un projet d’étude (identification d’une question de recherche, détermination de l’échantillon, collecte de données, etc.) et éludent les questions qui concernent les processus de la recherche ou les dynamiques de la compréhension. Les critiques postmodernistes ont évoqué le processus de recherche, mais l’ont trop souvent réduit à une série de représentations ou de rapports de forces (White, 2012). Cela nous empêche de comprendre comment l’histoire (autant individuelle que disciplinaire) agit sur le chercheur6 et à quel point le savoir ethnographique résulte d’une coproduction entre le chercheur et ses interlocuteurs (Fabian, 1996)7. Les critiques constructivistes – qui habituellement précèdent les critiques postmodernistes (Berger & Luckman, 1966) – permettent, quant à elles, de comprendre l’importance du contexte dans la construction de sens. De son côté, l’influence du courant phénoménologique met davantage l’accent sur l’expérience subjective que sur les dynamiques d’interaction dans la production du savoir anthropologique. Ceci dit, les analyses faites à partir des approches constructivistes et phénoménologiques ont aussi leurs limites si nous voulons comprendre les ruptures et reconstructions qui caractérisent l’évolution du savoir ethnographique8 (Bensa & Fassin, 2002 ; White & Strohm, 2014).

Le savoir anthropologique avance par des crises épistémologiques

  • 9 James Clifford, qui a joué un rôle actif dans l’histoire des crises en anthropologie, souligne que (...)

6L’expérience de rupture n’est jamais éloignée de l’anthropologie, surtout dans le contexte nord-américain où cette discipline a évolué par une série de crises à la fois épistémologiques et existentielles, qui ont souvent menacé l’avenir de l’anthropologie (White, 2006)9. La dernière grande crise en anthropologie nord-américaine, une série de critiques et débats intenses autour du Writing Culture de James Clifford et George Marcus (1986), est maintenant révolue (White, 2012). Nous avons parfois l’impression que l’anthropologie nord-américaine a assimilé la plupart des critiques de cette période turbulente de la discipline et qu’elle serait maintenant prête à passer à autre chose. Néanmoins, à des fins d’argumentation et pour s’assurer de bien comprendre les distinctions entre les différents courants épistémologiques qui seront présentés plus loin dans ce texte, il est important de revenir sur quelques arguments et acteurs clés de ce moment.

7Les critiques présentées dans Writing Culture sont complexes et variées. Rappelons que jamais les éditeurs ou contributeurs de cet ouvrage n’ont voulu donner un statut canonique à ce texte, qui fut l’objet de tant de controverses au milieu des années 1980. Bien que l’accent ait été mis sur l’écriture et malgré l’intérêt de plusieurs contributeurs pour l’analyse littéraire, cet ouvrage n’a pas proposé, dans l’ensemble, de virage littéraire pour l’anthropologie. Il a plutôt entrepris une analyse des processus d’inscription ou de mises en récit qui seraient caractéristiques de l’écriture ethnographique (Crapanzano, 1990). Selon les critiques présentées dans Writing Culture, le problème de l’ethnographie (tant le processus que le produit) serait en premier lieu politique, une « crise de la représentation », la question de l’épistémologie n’étant posée que dans un second temps.

  • 10 Certains lecteurs de Geertz ont été plutôt critiques à son égard et ce dernier n’a jamais voulu êt (...)

8Pour bien comprendre cette crise, il faut se rappeler que les critiques de l’époque avaient pour cibles non seulement l’anthropologie moderniste positiviste, mais aussi l’anthropologie interprétative, qu’incarnait Clifford Geertz, qui plaidait pour une anthropologie reconnue comme science herméneutique évitant les pièges du positivisme. L’anthropologie interprétative de Geertz renvoie à une notion classique de l’herméneutique, puisque le rapport entre l’observateur et l’observé ne fait pas partie de l’analyse. Si, pour Geertz, la culture pourrait être lue et interprétée « comme un texte », pour ses héritiers (dont plusieurs ont participé à Writing Culture), la découverte de la french theory (surtout Jacques Derrida et Michel Foucault, mais aussi Jean-François Lyotard ; voir Cusset, 2005) a permis de comprendre que l’écriture ethnographique pourrait, elle aussi, être lue « comme un texte ». Dans ce sens, la critique de Writing Culture a radicalisé une critique antérieure proposée par Geertz en incluant le savoir anthropologique dans le cercle des représentations possibles du monde10.

  • 11 Un mouvement parallèle et aussi important a été décrit dans Anthropology as Cultural Critique (Mar (...)

9Selon une critique qui est au cœur de Writing Culture, l’ethnographie reproduit les relations coloniales à travers la mystification de son rôle comme interprète de la culture des autres11. Le texte majeur de James Clifford (1988) sur l’autorité ethnographique rappelle le magicien d’Oz, illusionniste caché derrière un rideau et qui reproduit, sans être vraiment conscient des conséquences de ses gestes, une idéologie hégémonique avec un appareil technique mystificateur. La solution à ce problème, sans vouloir simplifier les arguments des auteurs, serait de changer notre façon d’écrire en introduisant un certain nombre de mécanismes-concepts tels que la polyvocalité et la réflexivité. Ces critiques ont eu beaucoup d’impact dans le milieu académique de l’anthropologie nord-américaine, non seulement parce qu’elles amorcent une critique de l’idéologie à travers l’analyse des représentations, mais aussi parce qu’elles expliquent comment l’écriture de l’ethnographie peut reproduire l’hégémonie occidentale à travers le dispositif de l’objectivité scientifique (White, 2015 a, p. 682).

  • 12 Jusqu’à récemment et depuis une dizaine d’années environ, l’anthropologie aux États-Unis a été tém (...)

10Force est de constater que ces critiques ont aussi creusé un écart entre deux façons de concevoir le rapport à notre objet d’étude : la première (moderniste) serait caractérisée par l’objectivité et la recherche de la neutralité, et la seconde (postmoderniste) se positionnerait comme le garant moral d’une discipline qui serait entachée par les traces d’un passé colonial. Cette opposition a exacerbé les tensions au sein de la discipline, mais a également créé une sorte de pathologie bipolaire. Le combat idéologique entre modernistes et postmodernistes s’est terminé par un renversement de pouvoir en faveur des postmodernistes, aussi autoritaires que leurs prédécesseurs, mais curieusement allergiques à l’utilisation de l’étiquette « postmodernistes ». Au-delà des séquelles créées par ce conflit dans le contexte de l’anthropologie nord-américaine12, la bipolarité qu’il a créée a porté ombrage à la diversité d’approches qui existent et qui, en principe, ont toujours existé en anthropologie. Une critique de la démarche ethnographique qui tient compte de l’histoire nous permet d’identifier au moins trois orientations épistémologiques face à l’objet du terrain, dont deux que nous connaissons assez bien (l’orientation moderniste et la postmoderniste) et une troisième, beaucoup moins connue, que l’on pourrait qualifier d’herméneutique. Dans la prochaine section, je propose quelques éléments de comparaison entre ces trois courants, en mettant l’accent davantage sur le troisième courant, qui a toujours existé, mais qui, pour des raisons assez complexes, n’a jamais été reconnu au sein de la pratique disciplinaire.

Trois courants épistémologiques en anthropologie

11Commençons par souligner que je suis loin d’être le premier chercheur à proposer que les sciences sociales se libèrent des contraintes imposées par cette logique binaire (White, 2015 b). L’opposition entre l’objectivité des modernistes et le constructivisme – ou représentationisme – des postmodernistes est restée particulièrement tenace (White, 2012). Cette logique binaire se reproduit à travers des notions telles que la réflexivité et la subjectivité, qui ont été au cœur du changement de paradigme dans la discipline. La seule façon d’éviter les effets négatifs de cette logique binaire serait de mobiliser une pensée complémentariste à la façon de Devereux, mais aussi une pensée herméneutique à la façon de Gadamer. Ceci implique de ne pas écarter un paradigme à la faveur d’un autre, mais de chercher au contraire à réconcilier les forces et les faiblesses des différents courants. Dans cette logique, nous devons dépasser la simple reconnaissance de l’importance du courant moderniste et du courant postmoderniste, mais y ajouter un troisième courant, en l’occurrence la position soutenue par une approche herméneutique.

  • 13 L’anthropologie interprétative dont se réclamait Clifford Geertz s’inspirait de la pensée herméneu (...)

12L’opposition entre les courants moderniste et postmoderniste a fait couler beaucoup d’encre, mais il reste encore beaucoup à faire pour distinguer ces deux courants et celui de l’herméneutique. Plusieurs auteurs ont tenté d’expliquer la spécificité de la démarche ethnographique à partir d’une perspective herméneutique (Agar, 1980 ; Bibeau & Corin, 1995 ; Emongo, 1998 ; Maranhao, 1990 ; Ulin, 2001 ; Watson-Franke & Watson, 1975). Ces travaux élaborent une pensée à partir de plusieurs notions herméneutiques (préjugé, incompréhension, cercle herméneutique, intersubjectivité, horizon) sans en réduire l’approche à un projet utopiste dont la finalité principale serait la « compréhension mutuelle » (Duranti, 2010). Malheureusement, ces différentes analyses, sans lien entre elles, n’ont jamais fait école13. Dans une étude des courants de recherche collaboratifs en anthropologie contemporaine, j’ai essayé d’expliquer les ressemblances épistémologiques entre deux anthropologues assez différents – Luis Guillermo Vasco Uribe et Steven Tyler –, dont les préoccupations semblent se rejoindre, notamment sur l’importance de la compréhension dans l’analyse du savoir ethnographique (White, 2012, p. 82). Cette ressemblance n’est pas un hasard. Au contraire, la convergence de leurs idées relève d’un fond commun couramment employé en anthropologie, sans pourtant avoir de visibilité ou de porte-parole : celui de la pensée herméneutique.

  • 14 Gadamer fut « l’étudiant génial » de Heidegger et Heidegger celui de Husserl. Cette généalogie, so (...)

13La notion de compréhension, qui est au cœur de la philosophie herméneutique de Hans-Georg Gadamer (1996), a plusieurs significations. D’un côté, elle est une manifestation de notre « être-au-monde » : l’être humain est humain parce qu’il cherche à comprendre. Cette volonté est variable à travers et au sein des populations, mais elle fait partie intégrante de l’existence humaine, autrement dit, elle est ontologique. Face à la mort d’un proche, par exemple, l’être humain se pose une série de questions afin de comprendre : « Pourquoi ? Pourquoi lui ? Pourquoi moi ? Pourquoi maintenant ? » Par ailleurs, il y a dans chaque rencontre entre soi et l’autre un élément qui dépasse la compréhension des uns et des autres. Autrement dit, chaque acte de compréhension est transformateur, puisque « comprendre, c’est comprendre autrement », pour reprendre les termes de l’herméneutique philosophique. Cette contingence qui vient du contact entre différentes subjectivités – « l’entre-deux », d’après Gadamer – se juxtapose, parfois de façon paradoxale, à la notion ontologique de la compréhension qui trouve ses racines dans la tradition phénoménologique husserlienne léguée à Gadamer par Heidegger14.

14On retrouve la même distinction dans la littérature sur la notion d’intersubjectivité (White & Strohm, 2014). D’un côté, il y a une définition ontologique de l’intersubjectivité, c’est-à-dire les conditions de possibilité de la communication. Selon cette première définition, l’intersubjectivité n’a pas de statut normatif ou moral, elle fait partie de l’être-au-monde qu’est l’être humain. Elle structure notre existence comme êtres qui pensons et crée les conditions pour la vie sociale. La seconde définition de l’intersubjectivité – quelque chose de contingent qui est le résultat de la rencontre entre deux ou plusieurs subjectivités, avec autant d’horizons de compréhension – implique nécessairement un projet ou un positionnement normatif. Si la première intersubjectivité (ontologique) est un acquis ou un état de fait, la seconde intersubjectivité (cette fois-ci éthique) doit être comprise comme un objectif à atteindre, une entente qui vise en quelque sorte une transformation de la compréhension, qu’elle soit mutuelle ou non.

  • 15 Il s’agit ici d’un résumé du modèle de Gadamer. Voir son exposition détaillée dans la deuxième par (...)

15L’anthropologie, qui s’est donné depuis longtemps la mission de comprendre la complexité humaine, a toujours été préoccupée par ce jeu d’échelles. La complexité humaine, d’un point de vue anthropologique, se trouve à l’intersection de l’ontologie humaine et de la diversification de cette ontologie à travers l’émergence de la culture spécifique à chaque groupe social. D’un point de vue herméneutique, on pourrait dire que la contingence de la culture est simplement le résultat de l’intersubjectivité (dans le sens de la seconde définition) et que la méthode ethnographique a beaucoup en commun avec un modèle herméneutique de l’intersubjectivité. Pour expliquer le lien qui existe entre ces différentes traditions de pensée, on doit reprendre les analyses de Gadamer sur le rôle des préjugés dans les dynamiques de la compréhension15.

16Tous les êtres humains fonctionnent à l’intérieur d’un système de traditions (culturelle, sociale, religieuse, linguistique, sexuelle, nationale, professionnelle, etc.). D’un point de vue herméneutique, la notion de tradition n’est pas opposée à celle de modernité, mais constitue plutôt une notion dynamique qui ressemble à celle de la conscience historique. Si les acteurs sont porteurs de traditions, cela ne veut pas dire qu’ils incarnent celles qui les précèdent, mais qu’ils agissent à partir d’elles, avec différents degrés de conscience et de motivation. De ce point de vue, les traditions sont dynamiques, en constante évolution et les acteurs font partie de plusieurs traditions. L’individu ne peut pas s’extraire de celles auxquelles il appartient, puisque sa compréhension du monde vient de là. En revanche, il a la capacité de prendre du recul par rapport à ses propres traditions et de réfléchir au poids de celles-ci avec des personnes provenant d’autres cultures. En effet, la prise de conscience de nos traditions (pour la plupart inconscientes) peut être provoquée par le choc de la différence de l’autre, et ce choc de la différence radicale entre le soi et l’autre peut mener à une rupture épistémologique, ou « breakdown » (Agar, 1982).

17Si le soi et l’autre sont capables d’identifier leurs traditions respectives comme étant des systèmes de codes spécifiques à un groupe et donc sources potentielles d’incompréhension, la compréhension devient alors possible. À la suite d’une série de questions et de réponses, reformulation de questions, un terrain d’entente s’installe et permet l’émergence d’un langage commun temporaire. Celui-ci permet à chaque individu de voir l’autre comme être humain, mais il s’agit d’une reconnaissance limitée aux domaines qui ont été travaillés dans le contexte de leurs échanges. Cette capacité de percevoir temporairement le point de vue de l’autre ne signifie pas que l’on se met à la place de l’autre, ce qui est impossible d’un point de vue herméneutique puisque l’identité du soi est le cumul d’un ensemble d’expériences, dont certaines sont individuelles ou idiosyncrasiques, alors que d’autres proviennent de notre appartenance à des traditions particulières (Emongo, 1998). Il s’agit plutôt d’un effort conscient entre soi et l’autre pour nommer le monde ensemble. Soi et l’autre peuvent regarder vers le même horizon (sans parler de fusion, Grondin, 2005), mais en essayant de nommer cet horizon, la compréhension du monde (et du soi) est nécessairement modifiée. Selon Gadamer, la tâche de l’herméneutique n’est pas la communion ou la fusion avec l’autre, mais la participation à une signification commune. Évidemment, une signification commune ne peut pas s’appliquer à toutes les situations. Si le soi et l’autre se trouvent dans un autre contexte social ou culturel, ils seront obligés de recommencer cette mise au point puisque la compréhension est toujours situationnelle et contextuelle (Maranhao, 1990 ; Watson-Franke & Watson, 1975).

  • 16 Plusieurs lecteurs de Gadamer, dont le plus célèbre est probablement Paul Ricœur, ont fini par aba (...)

18Avant de revenir à une comparaison entre le courant herméneutique et les autres courants épistémologiques en anthropologie, il y a quelques précisions à apporter. Premièrement, il existe beaucoup de similarités entre ce modèle herméneutique et la démarche de terrain ethnographique. L’anthropologue qui se trouve sur le terrain, dépassé par la complexité du savoir de l’autre et motivé par son désir d’en savoir plus, passe par les différentes étapes décrites par Gadamer. Il développe un savoir à partir d’une série de rencontres avec des personnes d’un autre groupe et ce travail de compréhension a inévitablement un impact sur la compréhension de son propre groupe. Selon Gadamer, le « cercle herméneutique » ne peut pas être réduit à une démarche méthodologique ; il décrit plutôt les fondements de la compréhension, le comprendre16. Deuxièmement, la notion de préjugés qui est au cœur de l’herméneutique philosophique n’est pas celle que nous utilisons aujourd’hui en anthropologie. Pour Gadamer, les préjugés font partie intégrante de la compréhension, par défaut, ils sont donc neutres. Il définit un préjugé comme une information ou perception non validée. Le préjugé peut être fondé ou non, et le travail de l’herméneutique est de vérifier sa validité à travers le jeu de questions et de réponses. De ce point de vue, les préjugés ne sont mauvais que dans la mesure où ils ne sont pas validés, et le plus grand préjugé, selon Gadamer, serait alors « le préjugé contre les préjugés ». C’est à partir de ce constat qu’on peut comprendre la valeur de la critique herméneutique. Dans ce modèle, l’objectivité ne vient pas de la distance de l’objet, mais de notre capacité à interroger l’objet. Autrement dit, il n’y a pas d’objectivité sans intersubjectivité (Fabian, 1991).

  • 17 Le courant de « critical hermeneutics », souvent associé à la pensée de Jurgen Habermas, met la qu (...)

19Le courant herméneutique considère l’objectivité comme étant un idéal à atteindre, tout en reconnaissant son impossibilité. Cette position mitoyenne (entre la quête de l’objectivité et la conscience de son impossibilité) permet des ponts avec la pensée moderniste, qui accorde tant de place à l’objectivité. Le courant herméneutique reconnaît la nature construite de la réalité, notion qui est au cœur du postmodernisme, et il partage son intérêt pour l’analyse des discours et des représentations. Toutefois, le courant postmoderniste critique le courant herméneutique parce que celui-ci n’aurait pas de cadre d’analyse qui permette de comprendre les rapports de pouvoir17. Chacune de ces orientations conceptuelles se manifeste comme disposition épistémologique, mais aussi comme orientation idéologique, correspondant à une certaine posture du chercheur vis-à-vis de son objet d’étude : le modernisme défend l’objectivité, le postmodernisme la subjectivité, l’herméneutique l’intersubjectivité. C’est justement cet aspect relationnel de l’herméneutique, son intérêt pour l’intersubjectivité (White & Strohm, 2014) qui lui donne sa particularité par rapport aux deux autres courants épistémologiques. De manière générale, les caractéristiques propres à ces courants épistémologiques sont parfois difficiles à saisir. Le tableau comparatif proposé ci-après entend faciliter la compréhension des similitudes et des différences entre les trois courants.

Courants épistémologiques en anthropologie

Courant moderniste Courant postmoderniste Courant herméneutique
Exemples d’auteurs Harris, Lévi-Strauss Taussig, Clifford Fabian, Maranhao
Posture rhétorique Analytique Esthétique Humaniste
Objectivité Condition du savoir Problématique Idéal impossible
Réflexivité Contre-productif Lieu du savoir Instrument du savoir
Statut du préjugé À éliminer Lieu du politique Potentiel révélateur
Démarche intellectuelle Déductive Déconstructive Inductive
Fonction de l’écriture Description Évocation Résonance
Rapport aux textes Sources d’informations et de savoirs Lieux de la culture Objets situés
Rapport au terrain Lieu et source de connaissances Objet d’étude Lieu de compréhension
et de relation
Rapport à l’objet d’étude Objectivité Subjectivité Intersubjectivité
Rapport avec autrui Distance Proximité Conversation
Conception de l’histoire Évolutionniste Moment de rupture Non linéaire

20Ce tableau doit être pris comme un outil heuristique. Il permet de tracer quelques grandes lignes, voire des « idéaux types » (au sens de Weber), qui doivent par la suite être ramenés à des exemples concrets et à des situations réelles pour tester la validité et les limites du modèle. Évidemment, les frontières entre les trois courants sont poreuses et la plupart des analyses empruntent des éléments aux trois. En tant que discipline des sciences sociales, l’anthropologie vient d’une tradition empirique moderniste. L’humanisme de l’anthropologie l’a par ailleurs souvent placée aux côtés des groupes marginalisés, ce qui explique pourquoi le courant postmoderniste a eu autant de résonance dans la discipline. De plus, dernièrement, la dimension herméneutique de la démarche ethnographique a été revalorisée comme faisant partie de l’expérience de tout chercheur étant passé par l’expérience du terrain. Dans ce sens, les trois courants sont complémentaires : ils appartiennent à l’anthropologie et ils participent à sa reproduction comme discipline.

21Une analyse préliminaire de cette grille de lecture auprès de collègues et d’étudiants de plusieurs niveaux indique que les individus s’identifient à l’un des trois courants plus qu’aux autres. La plupart des personnes interrogées ont exprimé des affinités avec un deuxième courant et des malaises avec le troisième. Je propose de prendre mon propre parcours intellectuel à titre d’exemple, non pas pour parler de mon expérience personnelle, mais comme instrument pour comprendre le fonctionnement des courants épistémologiques dans la transmission du savoir anthropologique. Au début de mes études, j’ai été attiré par des travaux que je pourrais qualifier d’herméneutiques (par exemple, les analyses sociolinguistiques de John Gumperz ou l’ethnographie processuelle de Johannes Fabian). Après une longue période d’intérêt pour les critiques postmodernistes, je suis revenu au courant herméneutique par la découverte de Gadamer. Les deux courants m’ont fourni des outils pour critiquer le courant moderniste, qui constituait le paradigme dominant au moment de mon entrée dans le monde de l’anthropologie.

22Au lieu de considérer les courants épistémologiques comme des catégories figées ou des étiquettes, je les présente ici comme outils heuristiques pour rendre compte de la diversité de perspectives au sein de notre discipline et pour comprendre les différentes postures du chercheur dans le contexte de la recherche ethnographique. Je propose de les voir comme des affinités à partir desquelles le chercheur serait disposé à réagir, à partir d’une posture qui pourrait muter ou s’adapter selon le contexte et selon les exigences de l’analyse, plutôt que comme des boîtes hermétiques, fermées sur elles-mêmes et inconciliables les unes avec les autres. La notion d’affinité expliquerait aussi pourquoi nous avons des réactions subjectives fortes – favorables ou au contraire défavorables – face à certains travaux. Une réflexion sur les affinités épistémologiques permet de faire quelques observations à partir du tableau proposé ci-avant.

  • 18 Pour vérifier cette hypothèse, il faudrait faire plus de recherches. Néanmoins, il est fort possibl (...)
  • 19 Fabian exprime la déception d’avoir été souvent associé aux postmodernistes. Selon lui, l’idée cent (...)
  • 20 Dans sa contribution à ce volume, Bertrand Masquelier présente une brillante analyse des fondement (...)
  • 21 Voir par exemple Fabian (1991) qui explique que l’intersubjectivité rend possible l’objectivité, c (...)

23Premièrement, alors que l’on peut être tenté de considérer ces orientations en termes de progression historique linéaire où l’objectivité cède à la subjectivité et la subjectivité devient intersubjective, force est de constater que les trois courants s’entrecroisent, parfois au cours d’un même projet de recherche ou d’un parcours de chercheur. À titre d’exemple, je trouve particulièrement intéressant le parcours de l’archéologue Ian Hodder, qui a critiqué la pensée moderniste en archéologie avec des idées postmodernistes (le post-processualisme) avant d’élaborer des théories autour d’une approche interprétative ou herméneutique. Il y a aussi le cas de Steven Tyler, qui est souvent pris comme le porte-parole du mouvement postmoderniste américain, mais dont plusieurs écrits importants (avant et après Writing Culture) reflètent une approche herméneutique (White, 2012). Mon hypothèse est que les trois courants ont toujours existé dans les sciences humaines issues de la pensée des Lumières. Selon cette observation, ce qui varie d’une période ou d’un endroit à l’autre, c’est plutôt la configuration de normes scientifiques et sociales, qui attribuent plus de légitimité à certaines orientations par rapport à d’autres18. Deuxièmement, le courant herméneutique nous permet de comprendre que le savoir ethnographique n’est ni un produit de l’objectivité scientifique, comme le voudraient les modernistes, ni un effet-instrument des rapports de forces, comme proposent les postmodernistes (même s’il contient des éléments importants des deux), mais le résultat d’une rencontre entre deux ou plusieurs savoirs ou « traditions ». Le savoir anthropologique découle d’une confrontation épistémologique (Fabian, 1996) dans laquelle la rencontre de deux ou plusieurs savoirs permet l’émergence d’un nouveau savoir. Troisièmement, la reproduction d’un discours qui oppose l’objectivité à la subjectivité nous empêche de voir la diversité dans les formes de connaissance anthropologique, puisque toutes les formes de savoir sont évaluées à partir de ce prisme bipolaire. De plus, et cela me semble encore plus problématique, la persistance de cette opposition nous empêche de saisir l’importance de l’intersubjectivité dans la production du savoir anthropologique. Cette idée que le savoir anthropologique est le résultat d’une série de rencontres constitue probablement la contribution la plus importante de Johannes Fabian, qui, malgré tout, est souvent associé au mouvement postmoderniste19. Si l’anthropologie veut se doter d’une théorie de la rencontre, nous avons besoin de nous libérer de ce débat éternel qui oppose l’objectivité à la subjectivité et de revenir au contexte de la production du savoir. Pour ce faire, la notion de la réflexivité proposée par les postmodernistes n’est pas une solution viable, puisqu’elle privilégie l’expérience subjective et les représentations du chercheur (White, 2012)20. Le courant herméneutique, lui, présume des liens d’interdépendance entre les trois courants21. D’un point de vue herméneutique, construire une théorie de la rencontre à partir de l’opposition entre l’objectivité et la subjectivité serait comme utiliser un trépied à deux pieds : « jamais deux sans trois », comme on dit.

Une théorie de la rencontre passe par la vigilance ethnographique

  • 22 Les différentes versions de cette histoire ignorent souvent la contribution importante de l’anthro (...)

24La rencontre en contexte ethnographique est pleine de paradoxes et lourde de sens. Nous savons que les êtres humains s’organisent au sein de groupes et que l’appartenance à l’un à de ces groupes fait pleinement partie de l’expérience humaine. Depuis ses débuts, l’anthropologie s’est donné la tâche de comprendre la complexité de cette échelle groupale en insistant sur des thèmes qui permettaient de mettre en valeur les savoirs spécifiques des groupes non occidentaux (mythologie, pratiques religieuses, liens de parenté, dynamiques linguistiques, organisation politique, systèmes d’échange...). Il s’agit d’une tradition disciplinaire bien vivante, même si nous nous sommes éloignés de la notion de « culture » pour étudier d’autres formes d’identité et d’association. De ce point de vue, on constate que l’anthropologie a beaucoup plus travaillé sur la complexité des groupes humains dans leurs propres termes que sur les rencontres entre groupes (Cuche, 1996), ce qui serait, selon certaines analyses, le propre de certains champs de recherche en sociologie. S’inspirant de la sociologie critique de l’école de Chicago (surtout de Georg Simmel), mais aussi des travaux de l’ethnologue Fredrik Barth, le champ de recherche connu sous le nom d’ethnic studies a bien alimenté les dynamiques de la construction de l’identité ethnique (Poutignat & Streiff-Fenart, 1995)22. Historiquement, les études dans ce domaine abordent la question des interactions en passant par la notion plus abstraite de « rapports sociaux », décrivant ainsi la réalité des minorités à partir de leurs relations avec différentes catégories de majorités (Martiniello, 1995). Cependant, là encore, nous sommes assez loin d’une théorie qui pourrait expliquer les dynamiques de la rencontre.

25Pour les anthropologues (cette catégorie particulière d’humanistes que Michael Agar a qualifiés d’« étrangers professionnels », 1996), les séjours de longue durée parmi des groupes dont nous ne sommes pas originaires nous forcent à voir les particularités et les limites de nos perceptions et valeurs en tant que membres d’un groupe, que ce soit au niveau culturel, religieux, racial, professionnel, ou autre. Nous sommes alors confrontés à un premier paradoxe : nous possédons une identité en amont de la rencontre, mais cette identité est également articulée dans l’espace de la rencontre, puisque cette dernière peut en faire ressortir certains aspects complètement insoupçonnés (White & Yoka, 2010) ou même sources de honte (White, 2008, dernier chapitre). Dans ce sens, les anthropologues sont façonnés par le contact avec l’autre, non seulement par la prise de conscience de sa complexité, mais aussi par la prise de conscience leur propre différence (Emongo, 1998). Cette prise de conscience, qui est vécue de façon particulièrement intense dans les séjours immersifs de longue durée, crée effectivement une sorte de conscience éveillée ou « vigilance » chez l’ethnologue vis-à-vis de toute forme de savoir, culturel ou autre. Cette vigilance (Bertrand Masquelier, dans cet ouvrage, parle de « la disposition des humains à s’interpréter eux-mêmes ») transforme la perception de l’ethnologue de façon générale, créant en lui une capacité de voir plus facilement la différence et d’agir à partir d’une posture herméneutique. L’anthropologie a peu mobilisé la notion de vigilance pour décrire la posture épistémologique des chercheurs en contexte ethnographique. Jean-Pierre Olivier de Sardan (2008, p. 316) fait appel à cette notion pour expliquer comment le savoir anthropologique doit se forcer à éviter les recettes faciles en situant les pratiques culturelles dans des « contextes spécifiques ».

  • 23 Gadamer utilise plutôt l’expression « herméneutique philosophique » pour se distinguer des traditi (...)

26Même si l’on souhaiterait avoir des pistes plus précises pour orienter la recherche et faciliter la collecte de données, la structure même de la situation ethnographique – c’est-à-dire le dispositif de recherche qui pousse l’anthropologue à vouloir tout savoir – oblige le chercheur à avancer par « tâtonnements successifs » (Morrissette, Demazière & Pepin, 2014 ; DeVita, 2000). Ce dispositif crée une situation paradoxale pour le chercheur, qui doit s’assurer de faire une collecte de données assez cohérente pour pouvoir s’en servir par la suite (thèse, livre, conférence, etc.). Les anthropologues résolvent souvent ce paradoxe en racontant ce que l’on pourrait appeler une histoire de terrain « before and after ». Dans ce genre de récit, l’anthropologue expose le sujet ou la question de recherche identifiés avant d’aller sur le terrain et explique ensuite comment cette question a été transformée par son expérience de terrain. Ce récit de la force de la méthode inductive provoque souvent une réaction de fascination auprès des collègues et des étudiants, et crée, chez l’ethnologue, un sentiment de fierté pour avoir été aussi à l’écoute du terrain. Le second paradoxe vient du fait que l’anthropologie génère du savoir culturel à partir de rencontres que l’on peut qualifier d’interculturelles, alors que notre discipline n’a jamais développé de théorie expliquant l’aspect interculturel du travail de terrain ethnographique (White & Strohm, 2014), et ce malgré le fort impact de la pensée anthropologique sur le développement historique des théories de la communication interculturelle (Gratton, 2009). Suivant les traces des études sociolinguistiques critiques de Dell Hymes et de John Gumperz, l’analyse de la rencontre doit rester attentive aux « mécompréhensions » (Fabian, 1995) et aux « ruptures d’intelligibilité » (Bensa & Fassin, 2002) en contexte ethnographique. Pour développer une véritable analyse de la rencontre, nous aurons besoin de contribuer à la réhabilitation de la notion de préjugé, ici compris comme les conditions nécessaires à la rencontre (Gadamer, 1996)23. Cette proposition peut paraître choquante, mais il faut à ce sujet se rappeler, suivant Gadamer, que dans les sociétés occidentales, nous avons développé des « préjugés » à l’égard de la notion de préjugé elle-même, et que ces préconceptions à l’égard des préjugés nous empêchent de procéder à l’analyse de la rencontre.

  • 24 Ici, nous nous inspirons des approches systémiques de Gregory Bateson et de l’étude de la communic (...)

27À quoi pourrait ressembler cette théorie de la rencontre concrètement ? D’abord, elle doit mobiliser une analyse systémique qui permette de distinguer les différents niveaux de la complexité humaine : l’échelle universelle, l’échelle groupale et l’échelle individuelle. Identifier le bon niveau d’analyse permet de poser la bonne interprétation et changer de niveau permet de voir les interactions entre les différents systèmes, qui sont évidemment en constante évolution24. D’un point de vue systémique, l’évolution des systèmes a un impact sur les conditions de la rencontre, mais l’inverse peut aussi être vrai. Ensuite, on doit se doter d’un modèle pour faire l’étude systématique (et non plus seulement systémique) des interactions. Dans l’intérêt d’identifier différents modèles d’analyse des interactions en contexte pluriethnique, notre équipe de recherche a noté une tendance à diviser l’analyse en trois parties, ou « moments » :

  1. Le choc de la différence (souvent aussi appelé le « choc culturel »). Cette prise de conscience de la différence de l’autre amorce une série de réactions émotives qui peuvent faire surgir des préjugés, mais aussi la conscience de ses propres traditions.
  2. L’explicitation mutuelle des cadres de références du soi et de l’autre (idéalement dans la présence de l’autre)25.
  3. La recherche d’une signification commune, qui constitue le moment le plus complexe à cerner, justement à cause de l’aspect contextuel de toute rencontre entre personnes porteuses de traditions multiples.

28Il s’agit d’un modèle préliminaire, mais dans les recherches à venir, nous allons élaborer davantage à ce sujet afin de contribuer au champ émergent de l’anthropologie interculturelle.

29Pour conclure, sans les outils pour expliquer les fondements de son savoir, l’anthropologie donne l’impression d’être une discipline qui tourne en rond, tourmentée par sa propre quête de signification (Argyrou, 2002) et prise au piège de son besoin de s’identifier à la souffrance de l’autre (Kulick, 2006). Profondément attachée à l’objectivité d’une démarche empirique (le travail de terrain), mais fortement traversée par les critiques constructivistes de la pensée rationnelle (notamment le postmodernisme), l’anthropologie produit ses propres formes d’incohérences et de contradictions. La posture herméneutique de la rencontre fait partie de l’ADN de l’anthropologie, mais elle n’a jamais été assumée par notre discipline (même si on considère le plaidoyer de Clifford Geertz sur l’anthropologie interprétative). Pourtant, le courant de pensée herméneutique permet de déceler une certaine méthode à travers la folie anthropologique, puisqu’il défait l’antagonisme des courants modernistes et postmodernistes grâce à une analyse détaillée de la communication à travers la différence. Il met des mots sur des phénomènes de la communication qui nous échappent, mais aussi sur ceux qui sont source d’anxiété à une échelle sociétale, même globale. La vigilance épistémologique de la posture herméneutique peut apaiser cette anxiété en permettant de trouver les bons mots qui donnent sens à la communication en contexte pluriethnique ou aux événements liés à cette communication. Nous savons aussi que le sens donné peut varier selon le contexte et les rapports de pouvoir, qu’ils soient manifestes ou implicites (Habermas, 1987 ; Ulin, 2001 ; White, 2012). C’est dans ce sens que le courant herméneutique constitue une posture éminemment politique, puisqu’il cherche le sens des événements, mais aussi à faire et à défaire les nœuds qui lient les différents univers de savoir (Emongo, 1998).

Notes

1 Ce texte a été enrichi par des discussions avec Lomomba Emongo, Luís R. Cardoso de Oliveira, Danielle Gratton et tous les étudiants qui ont participé au séminaire « Théories de la rencontre » en anthropologie à l’Université de Montréal.

2 En utilisant cette expression, je m’inspire de Morrissette, Demazière & Pepin (2014).

3 Même si le dispositif anthropologique ne concerne que les êtres humains (Viveiro de Castro, 2015).

4 Ceci n’a pas toujours été le cas. Aux débuts de l’anthropologie, autant dans les traditions britanniques et américaines que françaises, la plupart des recherches se faisaient en équipe ou en « expédition ».

5 Ici, je ne parle pas de l’engouement pour l’analyse épistémologique ni des ethnographies dites « réflexives » depuis l’avènement du « linguistic turn », mais plutôt de la nouvelle série de manuels de terrain ethnographique (Emerson, Fretz & Shaw, 2011 ; O’Reilly, 2012 ; Blommaert & Dong, 2010).

6 Sur l’efficience de l’histoire, voir Gadamer, 1996.

7 Du point de vue herméneutique, les traditions agissent sur nous, souvent à notre insu. Dès lors, l’histoire n’appartient pas uniquement au passé mais elle est constamment renouvelée dans le présent. C’est dans ce sens que Gadamer parle de « l’efficience » ou du « travail » de l’histoire (Emongo, 1998).

8 Dans l’introduction de leur numéro spécial sur la vigilance ethnographique, Morrissette, Demazière & Pepin (2014) précisent qu’il y a au moins trois types de rapport : le rapport à l’enquête, le rapport à l’objet d’étude et le rapport à l’autre.

9 James Clifford, qui a joué un rôle actif dans l’histoire des crises en anthropologie, souligne que peu de disciplines ont vécu autant de crises dans un laps de temps aussi court (communication personnelle, mai 2001).

10 Certains lecteurs de Geertz ont été plutôt critiques à son égard et ce dernier n’a jamais voulu être associé au projet Writing Culture, malgré la posture herméneutique de plusieurs de ses contributeurs (White, 2012). Dans le cadre d’un projet en cours sur l’histoire de la pensée herméneutique en anthropologie, j’ai commencé à interviewer les acteurs principaux du groupe à l’origine de la publication de Writing Culture. Ce groupe, connu sous le nom de Rice Circle (pour l’Université de Rice à Houston), a eu beaucoup d’impact sur l’émergence de la pensée postmoderniste dans l’anthropologie nord-américaine, mais n’a pas encore fait l’objet d’une analyse détaillée et systématique.

11 Un mouvement parallèle et aussi important a été décrit dans Anthropology as Cultural Critique (Marcus & Fischer, 1986), qui propose une autre solution aux pièges du positivisme dans les sciences sociales / humaines : la prise en compte des facteurs économiques et politiques qui permettent de comprendre l’aspect dynamique des sociétés et de l’identité culturelle.

12 Jusqu’à récemment et depuis une dizaine d’années environ, l’anthropologie aux États-Unis a été témoin d’une série de conflits intra-départementaux qui ont conduit à la séparation de départements en deux unités académiques : le premier regroupant l’ethnologie et l’ethnolinguistique et le second l’anthropologie physique et (parfois) l’archéologie. Sur la collaboration entre les quatre sous-disciplines en Amérique du Nord, voir Borofsky, 2002.

13 L’anthropologie interprétative dont se réclamait Clifford Geertz s’inspirait de la pensée herméneutique de façon indirecte (via des penseurs comme Weber et Ricœur) en insistant sur le travail d’interprétation, qui est à la base de la tradition herméneutique. Geertz est souvent associé à la démarche herméneutique en anthropologie mais l’usage qu’il peut faire de cette terminologie s’inspire principalement de la période classique de l’herméneutique qui a précédé l’herméneutique dialogique que l’on retrouve dans les écrits de Hans-Georg Gadamer. Dans ce sens, l’anthropologie interprétative de Geertz n’est pas encore « dialogique », puisque la posture du chercheur demeure celle de celui qui regarde de l’extérieur, ou pour reprendre ses termes, « par-dessus l’épaule ».

14 Gadamer fut « l’étudiant génial » de Heidegger et Heidegger celui de Husserl. Cette généalogie, souvent négligée par la théorie critique, explique en grande partie l’histoire moderne de la pensée phénoménologique et la pensée herméneutique moderne. Pour une analyse de la pensée de Husserl, voir Duranti, 2010.

15 Il s’agit ici d’un résumé du modèle de Gadamer. Voir son exposition détaillée dans la deuxième partie de son ouvrage majeur Vérité et méthode, les grandes lignes d’une herméneutique philosophique (1996). Ma lecture de ce modèle s’inspire également de celle de Michael Agar (1982).

16 Plusieurs lecteurs de Gadamer, dont le plus célèbre est probablement Paul Ricœur, ont fini par abandonner le projet d’appliquer ce modèle en dehors du champ de la philosophie métaphysique.

17 Le courant de « critical hermeneutics », souvent associé à la pensée de Jurgen Habermas, met la question des rapports de forces au cœur de l’analyse (Ulin, 2001). Luís Roberto Cardoso de Oliveira précise que les courants herméneutiques critiques sont diamétralement opposés à la pensée positiviste (communication personnelle). Dans un débat célèbre entre Habermas et Gadamer dans les années 1980, les deux philosophes se sont penchés sur la question de l’autorité. Pour Habermas, toute forme d’autorité est autoritaire, tandis que pour Gadamer la tradition est une forme d’autorité qui pourrait être autoritaire ou non, selon le positionnement du soi comme véhicule de la conscience historique.

18 Pour vérifier cette hypothèse, il faudrait faire plus de recherches. Néanmoins, il est fort possible que la configuration identifiée ici soit spécifique à certains contextes de recherche ou traditions nationales, surtout en ce qui concerne les traditions et normes scientifiques en dehors de l’Occident. Jürgen Habermas a divisé l’évolution du savoir scientifique contemporain en trois catégories ou étapes : empirico-analytique (qui serait l’équivalent de la pensée moderniste), historico-herméneutique (celui du courant herméneutique), et les sciences critiques (l’équivalent, plus ou moins, du courant postmoderniste ou, dans le cas de l’école de Francfort, post-positiviste).

19 Fabian exprime la déception d’avoir été souvent associé aux postmodernistes. Selon lui, l’idée centrale de son livre n’est pas le processus du « othering » mis en avant par les critiques postmodernistes, mais une discussion sur la manière dont l’écriture ethnographique a tendance à effacer l’intersubjectivité qui est à la base du savoir anthropologique.

20 Dans sa contribution à ce volume, Bertrand Masquelier présente une brillante analyse des fondements du savoir anthropologique. Cependant, sa contribution reproduit en quelque sorte le paradoxe de « l’anthropologie réflexive », puisque son texte n’explique pas comment ce « tournant » réflexif permet de mieux comprendre les dynamiques de communication qui sont au cœur des approches herméneutiques et pragmatistes.

21 Voir par exemple Fabian (1991) qui explique que l’intersubjectivité rend possible l’objectivité, ce qui a certaines résonances avec Habermas (1987), qui postule que l’objectivité est le résultat d’une série d’ententes basées au cœur de l’intersubjectivité.

22 Les différentes versions de cette histoire ignorent souvent la contribution importante de l’anthropologie sociale britannique à l’étude de l’ethnicité en contexte urbain, notamment l’école de Manchester (Hannerz, 1980).

23 Gadamer utilise plutôt l’expression « herméneutique philosophique » pour se distinguer des traditions herméneutiques bibliques, classiques, romantiques et modernes.

24 Ici, nous nous inspirons des approches systémiques de Gregory Bateson et de l’étude de la communication par l’école de Palo Alto (Winkin, 1981).

25 Il y a plusieurs liens à faire entre la notion d’explicitation et celle d’indexicalité (telle que proposée par l’anthropologie linguistique), puisque toutes les deux décrivent le processus par lequel les êtres humains tentent de « nommer le monde ensemble ». Bertrand Masquelier explique dans le présent ouvrage que l’analyse comparative de ces deux notions peut aider à comprendre les liens historiques et épistémologiques entre les courants herméneutiques et pragmatistes dont plusieurs textes de ce volume se sont inspirés.

Auteur

Bob W. White est professeur titulaire, directeur du Laboratoire de recherche en relations interculturelles (LABBRI) au département d’anthropologie à l’Université de Montréal. Il dirige le partenariat de recherche multisectoriel « Vers une ville interculturelle ». Il a publié des articles sur le pluralisme, les conditions de l’inclusion et le vivre-ensemble et des ouvrages, dont Rumba Rules: The Politics of Dance Music in Mobutu’s Zaire (Duke University Press, 2008), L’Interculturel au Québec : rencontres historiques et enjeux politiques (avec Lomomba Emongo, Presses de l’Université de Montréal, 2014). Son dernier ouvrage s’intitule Intercultural Cities: Policy and Practice for a New Era (­Palgrave, 2017).

© Presses universitaires de Lyon, 2017

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