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Anthropologies réflexives

 | 
Marieke Blondet
, 
Mickaële Lantin Mallet

IV. Indexicalité et herméneutique

Anthropologie réflexive et indexicalités ethnographiques

Bertrand Masquelier

Texte intégral

1Les remarques qui suivent font écho aux nombreuses discussions auxquelles j’ai participé avec Marieke Blondet et Mickaële Lantin Mallet à l’occasion des séminaires qu’elles ont organisés au fil de ces dernières années. Ces remarques ne se veulent pas exhaustives. Elles rejoignent sur certains aspects les thèmes de la présentation détaillée du chapitre introductif de cet ouvrage et ceux qu’explore le chapitre de Bob W. White en référence aux débats propres à l’anthropologie sociale (et culturelle) nord-américaine. Ces remarques veulent attirer l’attention sur un point en particulier : les liens que tisse l’anthropologie réflexive – une expression qui identifie ici un point de vue épistémologique – entre intersubjectivité et langage, sous divers dispositifs descriptifs – qu’on les nomme speech event (événement de parole), situations d’interlocution ou jeux de langage (Masquelier & Siran, 2000). Plusieurs courants de recherche formalisent cet intérêt : ceux de l’anthropologie dialogique (Tedlock & Mannheim, 1995) et de Johannes Fabian (1995) en sont des exemples reconnus, mais l’anthropologie sémiotique (et linguistique) propose également certaines pistes de recherche, lorsque ses auteurs s’attachent à décrire la médiation langagière de l’intersubjectivité pour en comprendre la genèse dans les interactions sociales. La discussion proposée par Bob W. White – sur la place de l’herméneutique dans l’anthropologie nord-américaine – participe et témoigne de cette préoccupation dialogique de l’anthropologie sociale contemporaine.

2Cet ouvrage fait le choix de soulever des enjeux théoriques et épistémologiques en se concentrant sur deux activités indissociables de la recherche en anthropologie sociale : l’enquête et sa mise en écriture. Il s’agit d’ethnographie tout autant que d’anthropologie.

L’écriture ethnographique en question

3L’ethnographie n’est plus l’apanage des seuls anthropologues. Elle est une pratique largement partagée et discutée au sein des sciences sociales : une expérience incontournable dans le procès de production des connaissances, qui fonde la garantie de validité de généralisations présentées sous la forme de certitudes ou d’hypothèses. Du côté des anthropologues, la conception qu’ils se font de l’ethnographie ne correspond plus à celle qui a longtemps prévalu, selon un modèle hérité des années 1920, inspiré par les démarches de fondateurs tels que Franz Boas ou Bronislaw Malinowski. Ce modèle a servi de charte pour des générations de successeurs. La stabilité de ce modèle était assurée par l’idée que toute bonne ethnographie se devait de prendre la forme d’une monographie : à la clôture de la forme écrite correspondait la présupposition que l’objet d’étude portait sur des espaces sociaux fermés par des frontières. L’équation lieu-langue-culture-société en a été l’un des autres présupposés. Les paradigmes théoriques les plus influents de l’anthropologie du xxe siècle ont proposé tour à tour différentes versions de cette perspective qui leur était commune, quand bien même ils semblaient, chaque fois, en offrir la déconstruction. Un tournant a été pris progressivement dans les années 1960-1970-1980, quand les présuppositions de ce modèle (classique) de l’ethnographie anthropologique ont volé en éclats sous les coups de l’analyse critique d’anthropologues attentifs aux réalités historiques, concrètes, rencontrées sur leurs terrains du moment : un contexte de transformations politiques et idéologiques marqué, entre autres faits, par la fin apparente du colonialisme, l’apparition de mouvements de libération, l’émergence d’une forme nouvelle de globalisation adossée aux technologies de l’information, les conséquences sociales des changements écologiques et de l’urbanisation planétaire.

4Au xxie siècle, la pratique ethnographique ne se conforme plus à l’image du terrain malinoswkien. Par ailleurs, aucun anthropologue ne réduirait aujourd’hui l’ethnographie à une simple étape, la première, celle de la collecte de matériaux : une étape qui se suffirait à elle-même, distincte de celles (ethnologie et anthropologie) censées lui succéder, constituées par un travail de synthèse, stratifié selon différents niveaux de généralités comparatives. Ce découpage des tâches entre ethnographie, ethnologie et anthropologie est caduc. Il est celui auquel souscrivaient les paradigmes du structuro-fonctionnalisme, du structuralisme, comme du culturalisme, qui confortait l’idée que la meilleure observation était celle d’un « regard éloigné ». L’ethnographe était alors censé opérer en toute « objectivité », depuis la perspective d’un piédestal. Il se devait de contourner toute référence à sa présence sur le terrain d’enquête et à sa participation. L’ethnographie était écrite dans le mode du discours indirect libre. Les descriptions à la troisième personne impliquaient soit l’absence de la première, soit son euphémisation, c’est-à-dire l’effacement de l’auteur responsable de sa production et des expériences subjectives de la personne de « chair et de sang » qui avait mené l’enquête. Le lecteur reconnaîtra là l’un des traits communs aux anthropologies anglophones et francophones. Pour détourner les contraintes de la monographie, il suffisait à l’auteur (ethnographe) d’avoir recours au second livre, quelle qu’en soit sa forme « littéraire », pour y rendre public le contenu de ce qui était laissé de côté. L’auteur n’avait que l’embarras du choix entre les nombreuses notes – descriptions d’observation, textes pris sous la dictée ou enregistrés, transcris, traduits – qui constituent les diverses catégories de field notes, et celles qui prennent la forme d’un journal de terrain. L’écriture d’un journal est plus confidentielle, intime. Ce dernier est souvent destiné à rester dans le domaine privé. Publié du vivant de son auteur, le journal se fait narration. Sous certaines plumes, il devient « récit de voyage ». Publié à titre posthume, il l’est parfois contre le souhait exprimé du vivant de son auteur. Une autre forme d’écriture, imaginée par certains, a été de recourir à un pseudonyme pour faire le récit romancé de l’expérience ethnographique et restituer sans détour les réalités subjectives vécues tant par l’anthropologue que par ses interlocuteurs. Ce fut l’un des choix de Laura Bohannan, qui publia ses recherches sous le nom d’Elenore Smith Bowen (Smith Bowen, 1954), à l’issue de ses séjours chez les Tiv du Nigeria dans les années 1950. Comment réconcilier, voire incorporer, dans un même corps de textes, ces divers genres d’écriture : l’analyse académique (éloignée de l’expérience, destinée à la communauté des pairs), les documents pris sur le vif (les dialogues spontanés, entendus sur le terrain, comme ceux que l’anthropologue conduit à son initiative) et les divers écrits secondaires ou littéraires ?

  • 1 « En anthropologie, du moins en anthropologie sociale, ce que font les praticiens c’est de l’ethno (...)

5Malgré la prégnance du style monographique, qui perdure, l’écriture ethnographique est désormais l’occasion d’expérimentations dont cet ouvrage souligne l’enjeu, que le choix d’écriture soit en faveur de l’ethnographie narrative ou qu’il relève d’une autre forme de description phénoménologique. Intimement lié à la question de savoir sous quel genre de discours l’anthropologue écrit, l’enjeu concerne le type de connaissance qui est ainsi produit à partir du « terrain ». Il s’avère que l’écriture ethnographique engage inexorablement un point de vue cognitif, pratique et théorique – en bref, un « cadrage » (frame). Nous le voyons lorsque les auteurs de cet ouvrage associent ethnographie narrative et programme pragmatiste (par exemple, celui du dernier Wittgenstein dans les travaux cités de Jean Bazin), ou pratique ethnographique et herméneutique (par exemple, dans le chapitre de Bob W. White). À l’instar de plusieurs de leurs prédécesseurs, les auteurs de cet ouvrage montrent que les choix d’écriture engagent des positions théoriques (éthiques et politiques). L’usage systématique de ce lien caractérise sans doute le tour réflexif des sciences sociales depuis quelque temps. En France, les travaux de Bourdieu ont fortement encouragé cette attention critique, par le biais de l’autoanalyse, ou de l’autosocioanalyse. Pour les anthropologues, en particulier dans le monde anglophone, un essai programmatique de Geertz (1973) sur l’interprétation ethnographique, largement commenté au fil des décennies, avait ouvert la voie à l’enquête sur les rhétoriques de l’écriture ethnographique1. Cette enquête n’en était pas moins articulée à celle sur les cadres théoriques de l’anthropologie ; en l’occurrence, pour Geertz, il s’agissait de battre en brèche les apories du culturalisme et de refonder la description ethnographique sur d’autres bases. Celles qui furent proposées puisaient alors tout autant dans la philosophie du langage et le pragmatisme (Charles S. Peirce, Gilbert Ryle, Ludwig Wittgenstein) que la phénoménologie sociologique (Alfred Schütz) et l’herméneutique (Paul Ricœur). Autrement dit, la critique qui peut être énoncée aujourd’hui envers l’idée même de « description épaisse » ou « dense » (« thick description », une expression revendiquée par Clifford Geertz) ne peut ignorer les références à ces paradigmes théoriques distincts, sans doute contradictoires. Les choix des uns ne sont pas nécessairement ceux des autres. C’est ce que révèlent les réflexions de Johannes Fabian (2002) en ce qui concerne la publication en ligne de ses commentaires / analyses de textes rassemblés sur le terrain. Présentée comme une modalité d’écriture ethnographique, cette expérimentation s’inscrit dans le cadre théorique d’une anthropologie du langage (inspirée de l’anthropologie linguistique nord-américaine). S’interroger sur l’écriture ethnographique, c’est soulever d’emblée la question de savoir de quelle anthropologie il s’agit ; c’est interroger la pratique de l’anthropologue.

6À y regarder de près, la discipline, durant le dernier quart du xxe siècle, n’a eu de cesse de se réinventer de diverses manières, selon les lieux de recherche et les débats qui s’y tenaient. Les anthropologues en ont terminé avec l’exotisme et leur engouement concomitant pour les voyages lointains (Bensa, 2006 ; Clifford, 1997). Ils se rendent, pour certains, sur des terrains proches, en métro. De nouveaux lieux d’expérience ethnographique attestent une nouvelle géographie empirique ; y apparaissent, entre autres : laboratoires de recherche, parlements, salles de classe, hôpitaux, cours de justice, centres d’accueil de réfugiés, villes issues de l’urbanisation planétaire et de la globalisation économique. L’exotique s’est évanoui des horizons familiers vers lesquels les ethnographes tournent désormais leurs regards. Ils évitent de parler d’« ethnologie » – s’il faut entendre par là une « science des ethnies », indissociable de sa géographie de terres lointaines et de « cultures » particulières – et lui préfèrent le terme d’« anthropologie ».

7Dans les années 1970, quelques paradigmes théoriques identifiaient un nombre limité de grands courants de recherche (fonctionnalisme, structuralisme, etc.). La plupart des chercheurs se rangeaient sous l’une ou l’autre de ces bannières. Ces orientations théoriques ont laissé place à un foisonnement de projets établis sur de nouvelles fondations. Les critères qui permettaient de distinguer les recherches menées en Europe (France, Grande-Bretagne) de celles conduites en Amérique du Nord ont été largement amendés. Les modèles de l’anthropologie classique, associés aux concepts de « culture » et de « société », ont été déconstruits. D’autres cadres de travail sont en place. Les orientations cognitives du structuralisme sont abandonnées pour l’essentiel ; la théorie linguistique qui en inspirait l’approche formelle, et principalement sémantique, a laissé place à des modèles de linguistique pragmatique qui privilégient les usages langagiers, l’exercice de la parole, ses formes d’action. Les anthropologues ethnographes se sont ouverts à l’histoire, à l’étude des dynamiques sociales. Ils se sont portés critiques des métaphores qui assimilent les paramètres de l’action à ceux d’un texte. Ils se sont employés à dissoudre quelques-unes des dichotomies stériles qui informaient les cadres de la recherche : par exemple, l’opposition entre compétence et performance, entre société et individu. Ces changements de perspective en accompagnent d’autres, notamment lorsqu’il s’agit de disciplines connexes. L’orientation récente de l’anthropologie linguistique nord-américaine en est un exemple. L’anthropologie linguistique se différencie désormais des orientations exclusivement centrées, depuis Boas et Sapir, sur les grammaires et les représentations du monde médiatisées par les catégorisations lexicales. En privilégiant l’attention aux idéo-logiques qui imprègnent les pratiques sociales et langagières, ce courant de l’anthropologie opère un tournant sociologique important. En France, les porosités entre anthropologie sociale et sociologie sont largement reconnues. Elles résultent autant de l’influence théorique des travaux de Pierre Bourdieu (ou de ceux qu’il a inspirés) que des chevauchements des deux disciplines en conséquence de la disparition de domaines (ou de terrains) exclusifs à l’une ou l’autre. Dans ces contextes, les démarches de la recherche ethnographique ont été renouvelées conceptuellement et méthodologiquement. L’engagement du chercheur dans la production de la connaissance répond à des attentes éthiques, politiques, aujourd’hui différentes (Cefaï, 2010). Certains ethnographes parlent de « terrains postmalinowskiens » pour marquer cette rupture et la transformation des conditions de l’observation participante dans un monde ouvert, où ceux qui acceptent de recevoir les ethnographes ont désormais leurs « mots » à dire pour faire entendre leur voix. Il faut toutefois ne pas oublier que l’ancrage institutionnel local (national) de l’anthropologie contemporaine reste une contrainte prégnante. Selon les lieux d’exercice ou de professionnalisation, l’organisation des carrières ne répond pas à des critères uniformes. Les orientations des recherches concrètes réfractent les particularités de ces milieux institutionnels distincts.

Réflexivité et indexicalité du discours anthropologique

  • 2 Je m’en tiens dans les pages qui suivent à quelques références indicatives. Le lecteur pourra les (...)

8Il est courant que l’anthropologue s’interroge sur la fin de la discipline, son avenir, ses frontières. On trouve fréquemment des conférences ou des congrès organisés autour de ce thème. En 2008, par exemple, l’institut Frobenius organisait une série de séminaires, intitulée « The End of Anthropology » : les anthropologues invités à présenter leur point de vue devaient traiter tout autant de la fin (end) que de la finalité (end) de l’anthropologie. Pour le premier congrès de l’association française d’ethnologie et d’anthropologie (réuni à Paris, en septembre 2011), l’intitulé, « Connaissances, no(s) limit(es) », en identifiait le thème : manière habile de souligner la disparition des frontières qui enserrent la discipline, ou tout au moins d’encourager à battre en brèche les limitations que nos jeux de langage disciplinaires imposent à notre appréhension du réel. Des ouvrages prennent le temps de l’évaluation. Ils sont écrits, entre autres, par des auteurs confirmés, portés à la réflexion au terme d’une longue pratique, construite, dans certains cas, autour de plusieurs terrains, certains « classiques » (conduits sur des terres lointaines), d’autres « proches ». Deux de ces travaux retiendront brièvement l’attention2. Ils concernent les pratiques de l’ethnographie et la raison d’être de l’anthropologie. Écrit par Vincent Crapanzano, Imaginative Horizons (2004) prend appui sur les réflexions de l’auteur autour de la pratique interlocutive en ethnographie. Crapanzano propose une anthropologie qui en aurait fini avec son éclatement actuel en sous-disciplines, un morcellement fait de spécialités et d’expertises. Celles-ci cohabitent ou se succèdent. Les découpages qu’elles proposent, les domaines qu’elles identifient, signalent les pistes de recherche du moment, celles qui bénéficient de reconnaissances, parfois en réponse à l’urgence d’interrogations ponctuelles. Mais dans ce foisonnement de savoirs experts, les anthropologues en oublient, selon Crapanzano, ce qui leur est commun : comme de penser aux questionnements parallèles de la littérature ou de la philosophie. Pour sa part, Marc Augé (2003) explore dans Pour quoi vivons-nous ? les conséquences de la postmodernité (l’abandon des grands récits, des paradigmes explicatifs de l’histoire), celles de la globalisation, de la surmodernité telle qu’elle se manifeste dans de nouvelles expériences du temps et de pratiques de l’espace. Les expériences vécues, sociales, des uns et des autres, qu’elles soient proches et familières ou lointaines et étrangères, sont désormais appréhendées du point de vue de leur contemporanéité. Augé en vient à rappeler le « besoin » urgent d’anthropologie, une « science » historique, elle-même façonnée et transformée par l’histoire. Or dans le monde tel qu’il se modifie, il s’agit bien de changer l’échelle du travail ethnographique. En lieu et place des abstractions du structuralisme et du culturalisme sous lesquelles les ethnographies étaient rangées à titre d’illustrations, il est désormais urgent de prendre la mesure de l’individu, un « fait » que Marc Augé identifie par cette formule : « Bientôt, nous aurons 6 ou 7 milliards de cosmologies individuelles. »

9Le présent ouvrage prend acte de cet arrière-plan. Ses chapitres en font découvrir les spécificités, du moins pour celles qui sont inhérentes aux situations propres à chaque expérience ethnographique. Un trait commun toutefois traverse les circonstances des recherches particulières qui sont présentées.

10Dès lors que l’ethnographie est vécue comme une pratique, et non pas comme un simple exercice d’observation, la figure de l’anthropologue apparaît au grand jour, de surcroit, dans ses relations avec ceux qui ne sont plus des informateurs, mais des interlocuteurs – des sujets parlants dont les places, les rôles et responsabilités multiples se révèlent dans les situations de la rencontre. Dans le contexte de l’expérience ethnographique, un fait s’impose dès lors à l’anthropologue – il n’en ignorait rien, même s’il en avait un instant oublié la pertinence – : la disposition des humains à s’interpréter eux-mêmes : « Human beings are self-interpreting animals. » L’expression est ici empruntée à un essai du philosophe canadien Charles Taylor (1985). Son objectif est d’identifier très précisément la raison pour laquelle les sciences sociales et humaines ne peuvent reproduire le modèle de la vérité objective que revendiquent les sciences. Le temps est en effet révolu où quelques pères fondateurs de la discipline rêvaient de modeler l’anthropologie sociale sur la science de la nature. Le désir de scientificité a longtemps perduré. Il s’est parfois métamorphosé, par exemple avec l’espoir de fonder l’anthropologie sur le modèle de la linguistique. De fait, ce modèle, qui est celui de l’analyse contrastive inspirée de la phonologie structurale, celle de l’école de Prague, a encouragé des descriptions-analyses qui n’étaient que des sémantiques structurales (par exemple en ethnoscience) ; il ne pouvait aider à comprendre l’action et ses modalités pragmatiques. À partir des années 1970, dans la continuité des problématiques que soulevaient des philosophes tels que Ludwig Wittgenstein (2004) et John Austin (1979) à propos du langage, les révolutions successives en pragmatique linguistique ont largement aidé à resituer les enquêtes ethnographiques sur les pratiques sociales (dont celles qui ont trait aux usages langagiers) et les intelligibilités qui s’y déploient. L’étude des pratiques du langage, qu’elle s’inscrive dans une perspective herméneutique ou pragmatique, est ouverte et réflexive. Les « jeux de langage », dont on cherche à comprendre les grammaires, sont tout autant ceux des autres que ceux auxquels l’anthropologue participe dans ses relations avec ses consultants, interlocuteurs – quels qu’ils soient – sur le terrain. Différentes versions d’ethnographies dialogiques ont ainsi vu le jour, notamment dans l’anthropologie anglophone (Tedlock & Mannheim, 1995). Elles sont l’occasion de débats autour du langage, et d’une attention toute particulière aux pratiques interlocutives dont l’ethnographie ne saurait se dispenser.

11Cet ouvrage fait ainsi écho à plusieurs débats qui ont marqué l’anthropologie sociale (de langue française ou anglaise) dans les dernières décennies, comme à des ruptures théoriques qui ont encouragé les anthropologues sur certaines voies et non d’autres. Certains de ces débats et de ces ruptures datent des années 1970-1980. Il n’est pas certain, toutefois, qu’une même généalogie de questionnements soit commune à tous les anthropologues. Il faut tenir compte du poids des tropismes qui sont particuliers aux contextes universitaires nationaux et continentaux et des orientations thématiques privilégiées au sein de ces contextes de recherche scientifique. Par ailleurs, les régions du monde dans lesquelles les anthropologues opèrent ne sont pas sans posséder leurs propres traditions d’enquêtes et les ethnographes héritent parfois de problématiques spécifiques, locales et régionales. Les particularités de l’anthropologie ont été construites par ces ethnologies régionales des années 1950-1960 ; elles ont eu entre autres pour conséquence d’accentuer la diversité entre les « cultures ». Il y a enfin la question des circulations, lentes ou rapides, des œuvres, souvent non traduites, entre les quelques grands blocs linguistiques des langues d’écriture des chercheurs.

12Toutefois, plus que jamais, certains repères sont communs. Parmi ceux-là, il faut noter ceux que constituent les ouvrages Writing Culture, dirigé par James Clifford et George Marcus (1986), et Time and the Other de Johannes Fabian (1983) – un texte qui, à l’inverse du premier, a été traduit en français (2006). Du côté francophone, Le Discours anthropologique de Jean-Michel Adam et al. (1990, 1995) propose une exploration attentive (linguistique, logique, narrative) du discours anthropologique et de ses constructions. Il contribue à établir le socle de ce qui constituerait une anthropologie réflexive. Par-delà ces références qui illustrent un moment déconstructif important de l’histoire récente de l’anthropologie sociale, le présent ouvrage ouvre une autre voie. En cela, il fait écho à celui édité par Richard Fox (1991), ouvrage intitulé Recapturing Anthropology : un appel à l’étude de rapports sociaux réels dans leurs contextes historiques, à une critique des « totalités » étudiées par l’ethnologie classique, comme des présuppositions d’une anthropologie (postmoderne) qui ne serait que production de textes et dont les effets logiques sont de reproduire la distinction entre soi et l’autre pour la figer. Il s’agit bien au contraire d’« écrire contre la culture » (Abu-Lughod, 1991). Il faut noter au passage que l’expression de Lila Abu-Lughod couvre un ensemble de critiques portées à l’encontre des choix stylistiques des textes de Writing Culture. Elle invite en outre à explorer les possibilités d’une écriture ethnographique (composées à partir d’une pluralité de situations, de points de vue, et de textes) qui subvertiraient les contraintes des généralisations habituelles, thématiques et empiriques, de l’ethnologie (Abu-Lughod, 1999, 2008). L’étude des sentiments et des émotions semble propice à une ethnographie narrative. Comment refonder l’ethnographie anthropologique et ses écrits ?

13L’enquête ethnographique est présentée dans ce volume non plus comme une pratique désincarnée, méthodologiquement neutralisée par une sorte de retrait tactique de l’ethnographe (anthropologue) sur une position en surplomb, lui assurant de mener ses observations en toute « objectivité », ou désengagée des aléas de la rencontre grâce à une recherche de la bonne et juste distance, vis-à-vis non seulement de ses interlocuteurs, mais aussi de l’objet étudié. L’enquête ethnographique, bien au contraire, est située en référence aux situations qui la constituent au fil du temps. Selon le choix des auteurs et les cadrages discursifs qu’ils adoptent dans l’écriture, la démarche d’enquête est ainsi contextualisée. Elle l’est en référence aux temporalités de l’expérience ethnographique : différentes échelles y jouent, celles de moments, de périodes, d’épisodes (de temps courts ou longs, etc.). Les situations de l’expérience vécue sont mobilisées afin de rendre visible la démarche d’enquête dans sa genèse, pour donner corps au récit comme à l’analyse.

  • 3 Dans le cadre de leurs travaux sur les échanges langagiers (et leurs composantes verbales et non v (...)

14Le terme d’indexicalité3 nous servira ici pour insister sur le caractère contextuel et situé de l’expérience (ethnographique), comme des usages du langage qui y sont associés. Les textes de ce volume le montrent, l’indexicalité est indissociablement liée à la genèse de rapports sociaux au sein des situations d’enquête. Elle s’immisce de même dans la production du savoir anthropologique, contextuel et situé. Elle opère dans le processus qu’implique toute pratique ethnographique, entre autres au sein des échanges entre l’ethnographe et ses interlocuteurs, et d’où ne sont pas absents malentendus et incompréhensions. Ce que rappelle ce volume, à des fins de méthode et de théorie, c’est que tout savoir anthropologique, ethnographique, est indexicalement ancré dans la pratique de la recherche : pas d’énonciation ni d’échange langagier et d’écriture sans indexicalité. Celle-ci opère sous la forme du « je-ici-maintenant » du champ déictique (« deictic field », Hanks, 2005) du langage, ce champ de référence pour nos récits, qui organise nos interactions verbales comme l’écriture et au sein duquel nous enchâssons d’autres paroles, d’autres voix. L’indexicalité n’est pas seulement manifestée linguistiquement, présente sous la forme de traces dans les notes de ce qui est entendu, recueilli et transcrit sur le terrain. Il faut considérer que c’est l’ensemble de l’engagement ethnographique, dans ses dimensions cognitives, affectives, incarnées, qui en est imprégné. Le débat à propos du « second livre » le révèle. C’est ce que suggère l’exploration, dans cet ouvrage, de l’intersubjectivité, telle qu’elle prend forme dans le rapport de soi à soi et de soi à l’autre, dans la réciprocité de l’échange.

  • 4 La notion d’événement langagier (« speech event ») est empruntée à l’anthropologie du langage. Les (...)
  • 5 Dans son analyse, Fabian fait usage de trois termes : « understanding » (compréhension ou intellig (...)

15Il ne s’agit pas de réduire le phénomène indexical à ses seules marques linguistiques, grammaticales, celles que privilégient les théories de l’énonciation et l’analyse du discours. Problématisée de diverses manières dans les sciences historiques, sociales et humaines, l’indexicalité est devenue un concept clé des approches récentes de l’anthropologie et de la sociologie lorsque leurs chercheurs se préoccupent de comprendre le sens des autres et de leurs actions. Son étude permet de rendre visible l’ancrage (sous la forme de liens et de contiguïtés) entre usages du langage et rapports sociaux et les effets de signifiance de ces liens. L’importance de ce concept est tout aussi centrale, bien que moins explicite, dans les phénoménologies sociologiques et l’herméneutique. L’originalité des orientations de ces dernières décennies en anthropologie aura été d’élargir l’attention à l’événement langagier (« speech event », Hymes, 1974)4 que constitue toute situation d’enquête ethnographique. L’attention au caractère indexical des situations d’interlocution qui organisent la démarche ethnographique n’est pas affaire superflue, loin de là (Crapanzano, 1993). C’est un même argumentaire que propose Johannes Fabian, lorsqu’il dévoile le déni de co-temporalité de l’ethnographie classique (1983, 2006) ou lorsqu’il explore (1995) le jeu dialectique entre « understanding » et « not-understanding5 » des échanges langagiers auxquels participe l’anthropologue-ethnographe sur son terrain.

16Un autre chemin que suivent les auteurs de cet ouvrage est celui du pragmatisme dans sa version wittgensteinienne et en particulier celle de Jean Bazin (2008 ; 1998). Le point de vue pragmatique est particulièrement pertinent, car il situe le procès de compréhension dans son usage normal : ce qui va de soi dans le moment de l’événement en cours, dans le monde vécu. En quelque sorte, il s’agit d’être attentif à la dimension actionnelle de ce moment, et aux différentes formes d’indexicalité de l’activité en cours qui nous font signe d’une certaine manière ; la situation ethnographique que l’anthropologue constitue par son activité n’échappe pas à cette règle. C’est ce que rappellent avec force les travaux de Bazin : que faisons-nous sur le terrain ?

En fait, nous n’observons pas des comportements humains, dont il faudrait en plus chercher le sens, nous sommes témoins d’actions. (Bazin, 1998, p. 20)

Pour savoir ce qu’ils font, je n’ai pas à interpréter le sens de ce qu’ils font à partir de leurs actions ou de leurs propos. Mieux vaudrait dire : ils agissent dans un monde où certaines actions sont sensées (admises, reconnues, plausibles, attendues...) et d’autres non. Et cela je peux l’observer, le noter, de même qu’ils peuvent, si nécessaire, me l’indiquer. [...] Dans la mesure où leur action est conforme à des règles, elle peut être décrite. Et effectivement nous la décrivons. (Ibid., p. 31)

17Contrairement à ce que pourrait suggérer la distinction établie par Wittgenstein entre interprétation et compréhension, et à laquelle adhère Bazin dans la citation donnée (comme dans ses écrits en général), les deux opérations ne sont pas irrémédiablement irréconciliables (Bouveresse, 1991). Sur ce point, les convergences entre herméneutique et philosophie du langage nécessiteraient une longue exégèse. Ce qu’il faut noter, c’est que la voie de Wittgenstein – celle que privilégie Bazin – n’interdit en rien de penser la démarche de l’anthropologue sous le paradigme de l’herméneutique dialogique, notamment celle que préconise Hans-Georg Gadamer. C’est le point que défend Bob W. White dans son chapitre en retraçant les conséquences du tournant réflexif auquel Clifford Geertz (1973) invitait dans les années 1970 en tentant de réconcilier les apports de l’analyse sémiotique avec ceux de la sociologie compréhensive et de l’herméneutique. Plus récente, la problématique des travaux de Fabian autour de la compréhension dialogale trouve elle-même une part importante de son inspiration dans les thématiques de cette tradition philosophique. La prégnance de la perspective herméneutique sur la manière dont les anthropologues nord-américains pensent l’ethnographie ne fait aucun doute. La pertinence de la perspective herméneutique tient aux nombreuses pistes qu’elle ouvre pour penser démocratiquement la relation de coopération et de collaboration que la recherche ethnographique contemporaine exige désormais de l’anthropologue dans son rapport à ses consultants.

Notes

1 « En anthropologie, du moins en anthropologie sociale, ce que font les praticiens c’est de l’ethnographie. » (Geertz, 1998, p. 76) ; « Que fait l’ethnographe ? Il écrit. » (Ibid., p. 92)

2 Je m’en tiens dans les pages qui suivent à quelques références indicatives. Le lecteur pourra les compléter avec celles qui apparaissent dans la discussion introductive de cet ouvrage.

3 Dans le cadre de leurs travaux sur les échanges langagiers (et leurs composantes verbales et non verbales), les anthropologues du langage distinguent « indexicalité référentielle » et « indexicalité non-référentielle ». La première ancre le discours (énoncé) dans son contexte situationnel (énonciatif). Elle est assurée notamment par le rôle des embrayeurs – les « shifters » de Jakobson. La seconde est créative et sociale. Elle fait lien, en pointant les connexions réelles, entre paroles énoncées et dimensions sociales, celles qui sont contextualisées dans l’échange que porte le rapport d’interlocution, ceci en correspondance avec les attentes et les finalités des interlocuteurs dont les positions qu’ils occupent dans l’échange sont susceptibles de varier moment après moment. Dans cette perspective, l’intersubjectivité énonciative n’est pas seulement affaire de grammaire ; elle implique aussi une certaine organisation sociale.

4 La notion d’événement langagier (« speech event ») est empruntée à l’anthropologie du langage. Les dialogues de l’anthropologue, conduits à l’occasion de son enquête, comme les expériences intersubjectives qui organisent sa démarche de connaissance ne sont en aucun cas situés « hors » texte et contexte. La relation ethnographique est le lieu où s’expriment, entre autres, l’engagement et le positionnement, politique et éthique, du chercheur.

5 Dans son analyse, Fabian fait usage de trois termes : « understanding » (compréhension ou intelligibilité), « misunderstanding » (malentendu). Le malentendu se manifeste dans les moments d’incompréhension, habituellement, celui des codes ou des règles de l’échange. Le troisième terme « not-understanding » marque l’absence d’intelligibilité, l’échec dans la compréhension ou l’impossibilité d’établir, entre interlocuteurs, un univers de discours commun.

Auteur

Bertrand Masquelier, anthropologue, est titulaire d’un PhD de l’Université de Pennsylvanie (Philadelphie, États-Unis) et fut maître de conférences à l’Université de Picardie Jules Verne (1994-2012). Spécialisé en anthropologie linguistique, il poursuit actuellement ses recherches au sein du laboratoire Langues et civilisations à tradition orale (Lacito). Il a publié Pour une anthropologie de l’interlocution : rhétoriques du quotidien (avec Jean-Louis Siran, L’Harmattan, 2000), « Dell Hymes : héritages et débats » (Langage & société, nº 139, 2012), et a co-dirigé le numéro « Paroles publiques, paroles confidentielles » de la revue Cahiers de littérature orale (avec Laurent Fontaine, nº 77-78, 2015).

© Presses universitaires de Lyon, 2017

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