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Anthropologies réflexives

 | 
Marieke Blondet
, 
Mickaële Lantin Mallet

I. « Se laisser prendre » : construire ensemble l’objet du savoir

Apprendre en semblable ?

Ethnographie intersubjective de la transmission du savoir généalogique à Bayes (Nouvelle-Calédonie)

Manon Capo

Texte intégral

Mais papa Longoué devinait chez son jeune ami d’autres possibilités que le don des ténèbres ; Mathieu de son côté savait que la logique et la clarté rebuteraient le quimboiseur. Aussi avaient-ils peur des mots et n’avançaient-ils qu’avec précaution dans la connaissance. Ils pressentaient pourtant qu’ils se rencontreraient à un moment où à un autre, quoiqu’ils fussent (pensait Longoué) un Béluse et un Longoué. (Glissant ; 1964, 1997)

  • 1 J’entends par « savoir généalogique » la compétence à identifier, déterminer, retracer les liens d (...)

1Ma réflexion vise à explorer les modalités de la transmission intrafamiliale du savoir sur les liens de parenté à Bayes (Nouvelle-Calédonie, région paicî) à partir de l’« observation de la participation » (Tedlock, 1991) de l’ethnographe à des interactions avec des personnes rencontrées « sur le terrain ». Ce genre de savoir, que j’appellerai « généalogique1 », représente une préoccupation majeure dans ce monde social et est énoncé sur différentes scènes sociales. Certaines de ces scènes ont une dimension publique, comme les cérémonies coutumières (aussi simplement appelées « les coutumes »), au cours desquelles des orateurs récitent à l’adresse de l’assemblée les liens entre les divers participants, sous forme de discours dits « généalogiques » ; d’autres au contraire sont fondées sur des interactions interpersonnelles, comme celles où ce savoir est transmis aux enfants et aux jeunes gens. Ce sont ces dernières scènes qui m’intéressent ici. De nature privée, les interactions qui s’y déploient sont beaucoup plus difficiles à observer pour l’ethnographe que les performances des discours cérémoniels, et impossibles dès lors qu’il s’agit des expériences de transmission-apprentissage du savoir généalogique qui relèvent des souvenirs de mes interlocuteurs. Dans ces conditions, l’observation de la participation devient une source essentielle de production de connaissance ethnographique. Elle permet de comprendre plus profondément ce genre d’expériences inobservables que ne le permettrait, seul, le recueil de discours à leur sujet.

2Bien souvent, l’ethnographe, au lieu d’être positionné en observateur étranger de situations construites sans lui, fait non seulement partie de la situation (Bazin, 2008), mais y « est pris » (Favret-Saada, 1977) et « “produit” en acteur à travers les processus internes qu’il a définis comme objet d’analyse » (Althabe, 1990). Autrement dit, l’ethnographe est invité à participer à des « jeux de langage » locaux, dispositifs wittgensteiniens qui, selon Jean Bazin, constituent l’objet par excellence que l’anthropologue se doit de mettre en lumière. Ces dispositifs peuvent se définir comme des domaines d’activité où des pratiques langagières sont associées à des modalités d’interactions socialement organisées. Vincent Descombes en donne une bonne illustration avec l’exemple du jeu « qui consiste à commander / obéir » :

Ce n’est qu’un exemple, mais c’est un exemple particulièrement bienvenu du point de vue de Wittgenstein, car il illustre bien la manière dont la possession d’un langage ne se limite pas à la compréhension d’un vocabulaire et d’une syntaxe. Dans le cas où le jeu de langage est celui de l’impératif, il faut présupposer que les intéressés ont entre eux les rapports sociaux qui sous-tendent un impératif (quelqu’un en position de commander). Et il faut supposer que l’activité de parler est indissociable d’autres activités qui ne sont pas directement langagières (comme celles par lesquelles on obéit aux ordres reçus). (Bazin, 2008, « Avant-propos par Alban Bensa et Vincent Descombes », p. 30)

  • 2 Pour mener sa réflexion sur les conversions d’intelligibilités, Alban Bensa, dans le présent ouvra (...)

3Cette définition de l’objet d’analyse va de pair avec une conception particulière de l’enquête ethnographique. Selon Jean Bazin, elle est un apprentissage qui suppose « d’entrer dans leurs jeux de langage, comme on chercherait à s’initier sur le tas à un jeu inconnu en essayant d’y tenir une place » (ibid., p. 31). Cependant, d’après ma propre expérience ethnographique, l’entrée dans ces jeux ne dépend pas primordialement des efforts de l’ethnographe. Certains de mes interlocuteurs de Bayes ont entrepris, de leur propre initiative, de me rendre moins étrangère en me familiarisant avec l’univers des relations de parenté, d’une manière tout à fait spectaculaire dans le cas où j’ai été « adoptée » et « baptisée » par un homme lors de notre deuxième rencontre. Dans tous ces cas, la relation ethnographique instaurée visait à me socialiser, à m’amener à mieux appréhender subjectivement leur monde comme eux-mêmes le percevaient. Au-delà du moment de la rencontre ethnographique, ces places rapprochées qui m’étaient assignées ont été reconduites dans la relation d’enquête2. Mes interlocuteurs ont eux-mêmes interprété l’enquête comme un apprentissage, et l’ont adossée à des jeux de langage locaux par lesquels est transmis le savoir généalogique. Ils ont agi en formateurs à l’égard d’une apprentie, d’un genre particulier. L’observation de la participation à ces jeux de langage revient alors d’une part à décrire cette place d’apprentie et, d’autre part, à comprendre les actes de paroles qui sont produits à mon adresse, dans la situation de transmission-apprentissage configurée. C’est à partir des façons de faire qui sont encouragées ou au contraire dissuadées chez moi que je peux accéder aux méthodes et aux modalités privilégiées d’interactions qui ont cours dans la société relativement à la transmission du savoir généalogique.

Autour de la parenté : jeux de socialisation de l’ethnographe

Parenté structurale ou parenté vécue ?

  • 3 Mes interlocuteurs utilisaient indifféremment le terme « clan » en français (qui traduit le terme (...)

4À la formulation de ma recherche comme portant sur « l’histoire des familles et des clans de la région de Bayes », mes interlocuteurs réagissaient de manière récurrente par des considérations modélisatrices sur l’organisation clanique, notamment sur l’opposition catégorielle entre les Dui et les Bai, les deux moitiés intermariantes du système paicî. Gaby Pîîbèè, lors du tout premier entretien que j’avais réalisé sur le terrain, avait introduit l’information de la sorte : « Il y a deux grands blocs dans toute la Calédonie, les Dui et les Bai. » Il avait déclaré que le clan Pîîbéé était rattaché à la moitié Dui et avait ensuite égrené, comme une nomenclature, la liste des clans de la région avec lesquels le sien avait des liens importants du fait d’une ancestralité commune. Mon questionnement appelait de prime abord l’énonciation d’une topographie des groupes familiaux évoquant des schémas de parenté, plutôt que des récits d’événements concernant ces groupes. Dans l’intitulé « histoire des familles et des clans », mes interlocuteurs semblaient comprendre « histoire » comme « structure » plutôt que comme « expérience ». Je voyais dans ce genre d’énoncé se profiler une analyse en termes de système, système matrimonial dualiste, système segmentaire à la Evans-Pritchard, où « un clan est un système de lignages, et un lignage est un segment généalogique d’un clan3 » (Evans-Pritchard, 1937, 1994, p. 221). Et je ne me sentais ni la compétence ni le goût d’une telle approche anthropologique structuraliste. Non pas que ces caractérisations soient fausses, mais je les imaginais peu enclines à renseigner sur ce que les personnes vivent, pensent et font en tant que sujets de leur expérience sociale. Je me satisfaisais donc difficilement de ce discours que je comprenais comme une réduction de la société kanak à un ensemble de règles et de catégories formelles omettant les dynamiques de l’expérience, et qui tendait, à mes yeux, à conférer au monde la transparence d’un schéma structural, en l’essentialisant à un ensemble de formules quasiment mathématiques. Je me méfiais également de la relation ethnographique ainsi instaurée où, de part et d’autre, on rejouerait les rôles stéréotypés d’un script bien huilé, avec d’un côté l’informateur fournisseur de représentations réifiées de sa culture et, de l’autre, l’ethnologue classique, descripteur de structures sociales exotiques.

5On peut décrire les façons de s’engager dans l’enquête ethnographique comme des « opérations de cadrage », pierre angulaire de l’interactionnisme de Goffman. Elles contribuent en effet à l’installation d’un « cadre de participation » (Goffman, 1981, p. 124-159) qui « [organise] la configuration et la signification des activités » (Cefaï & Gardella, 2012, p. 234) et distribue des places (ou « statuts de participation » selon la terminologie goffmanienne) auxquelles sont associées des conduites attendues. Le cadre de participation rattache ainsi des situations singulières à des formes socialement instituées de l’interaction, que j’appelle « jeux de langage ». En endossant spontanément le « statut de participation » de l’informateur, mes interlocuteurs me semblaient – retournement ironique de l’histoire – « cadrer » l’interaction dans les termes du « jeu » de l’enquête d’ethnologie classique, que j’aurais voulu autre. Comme si, habitués aux enquêtes sur leurs traditions, mes interlocuteurs m’enjoignaient à me conformer aux canons de mes propres institutions de savoir. D’ailleurs, la nomenclature fournie d’emblée par Gaby Pîîbèè évoquait largement l’Inventaire sociologique des clans de la région Paicî que Jean Guiart avait réalisé en 1956 et sur lequel il s’était appuyé pour écrire la Structure de la chefferie en Mélanésie du Sud (1963). Gaby avait commencé l’entretien en me disant, d’un air malicieux, qu’il « avait vu » Guiart et qu’il connaissait l’Inventaire.

6Cependant, les références à la parenté n’étaient pas limitées aux entretiens qui cadraient explicitement l’interaction comme une interrogation de type scientifique. Elles irriguaient abondamment les interactions verbales initiées par mes interlocuteurs avec moi comme simple participante à l’univers social local, en dehors d’une posture enquêtrice. Je n’ai réalisé que tardivement des entretiens avec les membres de la famille chez laquelle je vivais, les Waka-Céu. Au départ, nos interactions étaient fondées sur la fréquentation mutuelle au jour le jour et prenaient la forme de conversations informelles. Or, nombre d’informations véhiculées selon ce mode conversationnel concernaient les relations de parenté des individus. Elles n’étaient cependant pas déclinées sur le mode abstrait du schéma ou de la nomenclature, mais sur le mode très concret de la place des relations de parenté dans l’expérience la plus ordinaire, celle de la sociabilité villageoise.

7Ainsi, à peine installée dans ma famille d’accueil, mes conversations avec Bella, mon hôtesse, ont été émaillées d’une foule de détails de ce type sur des personnes de la région qu’elle ou moi mentionnions. Cette femme que j’avais rencontrée ? C’était la mère de..., la femme de..., la sœur de... Cet homme avait eu x enfants d’une première union avec une femme de la famille Y, puis avait « pris » une autre femme de la famille Z. Tel homme était plus « grand » que tel autre, signifiant qu’il était en position d’aînesse et, donc, de supériorité hiérarchique. L’identité des personnes était établie comme un faisceau de relations avec d’autres personnes de la région plutôt que par des éléments de leurs biographies, de leurs activités, de leurs origines sociales ou géographiques. En participant à la vie sociale des Waka-Céu, je recevais également sans cesse des commentaires sur les interactions dont j’étais témoin entre deux personnes, sur les termes d’adresse employés et sur les conduites sociales : un échange de grossièretés, une demande de l’une à l’autre qui ne pouvait être refusée, un signe de déférence de l’une envers l’autre... on m’expliquait qu’elles communiquaient ainsi en vertu de leur relation de parenté mutuelle.

8Quelques semaines après mon installation sont venues les fêtes de fin d’année, que j’ai passées avec ma « famille d’accueil ». Cette période est l’occasion de cultiver les liens familiaux en festoyant ensemble, et, plus formellement, d’aller rendre visite à ses parents maternels, en les honorant par des dons (principalement des pièces de tissus dites « bouts de manou ») et des discours. J’ai accompagné mes hôtes chez leurs maternels. Lorsque nous sommes arrivés, Novis, « l’homme fort » de la famille, a fait un discours à l’assemblée présente, puis, en s’adressant à moi spécifiquement, il a désigné du doigt un à un tous les convives en les nommant et en énonçant les liens de parenté qui les unissaient au chef de la maisonnée où nous nous trouvions. Pour lui, ces liens étaient la raison d’être de la présence des participants dans la petite assemblée. De la sorte, je savais dans quel microcosme social je me trouvais.

9En contraste avec les informations recueillies en entretien, que j’entendais comme une référence distanciée à un modèle structural du système de parenté, j’étais là confrontée aux relations de parenté dans leur aspect vécu. De cette manière, les membres de la famille dressaient pour moi la cartographie sociale du monde où j’étais désormais installée, se présentaient et me présentaient mes nouveaux voisins. Ils posaient les jalons de mon insertion dans ce monde saturé de relations de parenté. J’étais de cette manière familiarisée avec l’ordre social local, qui se déployait comme un réseau au maillage serré fondé sur des relations de filiation, de germanité et d’alliance. Ceci avait fait dire à Bella, alors qu’elle assistait à un échange où mon interlocuteur établissait des ramifications entre les uns et les autres dans la région de Bayes et au-delà : « On est une seule famille, si tu vois bien. »

10Mes hôtes mettaient ainsi en œuvre mon ancrage dans l’environnement social dont mon quotidien serait fait tout au long de mon séjour. Au lieu de neutraliser la relation ethnographique et d’instaurer une distance que je craignais indépassable, m’entretenir de parenté sous cette forme a eu l’effet inverse : réduire la distance entre nous en contribuant à instaurer un sens partagé de l’espace social dans lequel j’étais immergée.

La transformation de l’ethnographe en parent

  • 4 L’Agence de développement de la culture kanak (ADCK) dirige depuis 2005 un programme de collecte d (...)

11À peu près au moment de mon installation chez les Waka-Céu, j’avais découvert l’univers des relations de parenté dans une situation bien différente, presque théâtrale, en allant visiter la vallée de la rivière Tchamba (Câba), qui borde la région de Bayes au sud, avec le « vieux Dominique ». Je n’étais pas à l’initiative de cette visite. Dominique avait été sollicité par un juriste métropolitain travaillant à l’écriture d’un recueil du droit coutumier pour le conseil de l’aire Paicî-Cèmûhî (Capo, 2017). Le juriste, que j’avais rencontré à Nouméa, m’avait informée de ce projet et proposé de les accompagner. Dominique, une soixantaine d’années, du clan Paabuu, rattaché au segment de niveau supérieur nommé Näpwé et à la moitié Bai, est un érudit de la région, portant de nombreuses « casquettes ». Très impliqué dans les activités du conseil coutumier de l’aire Paicî-Cèmûhî, il est fréquemment consulté sur les questions juridiques liées à la coutume. Il est parfois appelé à faire office d’orateur dans les cérémonies. Il est aussi collecteur du patrimoine4 ; un hyperactif en somme. Je l’avais déjà rencontré une fois, puisque c’était lui qui avait répondu avec enthousiasme à la présentation orale de mon projet de recherche auprès des autorités coutumières de la région paicî. C’est donc lui qui m’avait accueillie officiellement sur le terrain. Cette première rencontre, somme toute furtive et impersonnelle, ne laissait pas présager de la tournure que prendrait la seconde, le jour de la visite de la vallée de Tchamba organisée avec le juriste. À ma grande surprise, avant de nous emmener, Dominique avait procédé à mon adoption, en me donnant des pièces de tissus et le prénom Âdi. Sur le parcours, il s’adressait à moi en disant « ma fille ».

12Tout comme le processus de socialisation qui serait mis en œuvre plus tard dans la famille de mes hôtes, cette adoption représentait une intégration à l’univers des relations sociales entre Kanak, tel que Dominique l’a exprimé au cours de la visite : « Il n’y a plus de barrière chez moi maintenant, peut-être pour les autres, mais pas pour toi, ma fille. » C’était cependant une intégration de forme différente, mise en œuvre non pas par le développement de ma participation à l’expérience de la sociabilité ordinaire, mais par une déclaration performative qui transformait d’un coup, et d’une manière très fabriquée, mon statut de celui d’étrangère en celui de membre d’un clan paicî. C’était une assimilation complète, qui n’était pas l’aboutissement d’un processus de socialisation, mais au contraire son inauguration. En effet, suite au geste d’adoption, Dominique avait entrepris de me familiariser avec les relations de parenté locales. Cette familiarisation n’était pas abordée comme chez les Waka-Céu. Il ne s’agissait pas de comprendre les liens qui se ramifiaient entre les contemporains, mais d’appréhender les sources ancestrales des relations claniques actuelles à partir des traces des origines parsemant le paysage de la vallée, selon une méthode que l’on peut qualifier d’« archéologique ».

13Les rochers, les sommets, les anciens emplacements des cases ou tertres, les parcelles de terre, les pins colonnaires, devaient être perçus comme autant de vestiges de la distribution du territoire entre les groupes-ancêtres des groupes actuels et des pratiques révolues des « vieux », comme les grandes migrations, les guerres entre clans... La vallée était le berceau des expériences fondatrices et des événements sources de l’organisation sociale paicî et, par extension, de l’organisation de tous les clans kanak (puisque selon cette perspective – paicî –, la Grande Terre et même une partie des îles Loyauté auraient été peuplées à partir de migrations partant de la vallée de la Tchamba). D’après les explications de Dominique, la rivière Tchamba portait ce statut de territoire originel dans son nom, puisque Câba était la contraction de « cämî â ba », littéralement « planter le peuple », qu’il traduisait par « pépinière des clans ». C’était le siège de la genèse du monde social kanak. Mythe, genèse, ancêtres, Dominique abordait plus frontalement que mes autres interlocuteurs l’objet annoncé de mon enquête, « l’histoire des familles et des clans de la région ». Et ceci d’une manière parfaitement consciente, comme il me l’avait laissé entendre dans sa toute première déclaration d’intention, humoristique et néanmoins signifiante, en entrant dans la vallée : « Comme ça tu as vu, ma fille, comme ça tu vas partager le musée vivant de l’histoire kanak. » Dans cet énoncé, « partager » ne signifiait pas écouter et assimiler intellectuellement les informations que me livrerait mon guide, mais revêtait un sens beaucoup plus concret et littéral : Dominique entendait faire « substantiellement » mienne cette histoire kanak avant qu’elle puisse être abordée comme objet d’étude de manière appropriée. C’était le premier objectif de son geste d’adoption. Deux énoncés pris ensemble permettent d’éclairer son projet :

C’est pas de la prétention de dire que l’histoire du peuple kanak, c’est moi, alors prends pour toi.

  • 5 Possiblement une référence humoristique aux premiers ancêtres, décrits comme ignorants, « bouchés  (...)

Ça, c’est mon histoire, enfin, c’est pas mon histoire, c’est l’histoire des clans, je suis le dernier descendant de toute cette « bande d’abrutis5 » !

14Dominique était donc l’incarnation du peuple kanak, le descendant idéal, et moi, en tant que son adoptée, j’acquérais automatiquement non seulement une nouvelle affiliation, mais aussi une nouvelle histoire généalogique par laquelle j’étais rattachée en ligne ascendante, via mon adoptant, aux ancêtres du clan Paabuu, à ceux de la moitié Bai et, ultimement, au tout premier ancêtre. La visite du berceau historique des clans kanak avait pour but de parachever l’instauration de cette nouvelle identité qu’il me donnait.

15Une scène qu’il avait orchestrée est particulièrement parlante. Il m’avait demandé de monter le long d’un ruisseau pour me placer sous un arbre dit « bois tabou », et avait demandé au juriste de prendre une photo :

  • 6 Se dit « èmwü » en paicî. Variété d’igname sauvage comestible.

Viens, mets-toi là, tire une photo d’elle qui monte. C’est là qu’on s’est dispersés. C’est là qu’a eu lieu la dispute, c’est là que l’autre a fait le magnania6, il l’a gratté sur son frère parce qu’ils voulaient avoir la sœur tous les deux. Tu vois, tu es chez toi maintenant, qui te dira le contraire ? C’est là qu’ils se sont séparés, c’est là que les autres sont devenus des Dui et nous on est restés des Bai. C’est à cause de ça. Parce que les deux frères, c’est Bwaé et l’autre, c’est Dui. Voilà, tu es chez toi maintenant, tu vois, maintenant, tu fais partie de la famille, tu fais partie des clans. [...] Voilà notre histoire, c’est pas notre histoire, c’est ton histoire. Ça, c’est ton histoire.

16Dominique m’avait donc littéralement placée sur la scène des événements originels, au niveau apical du processus de développement du peuple kanak, aux côtés des premiers ancêtres, pas tant pour que je connaisse l’histoire, mais pour que je m’y situe à la place même des personnages principaux. J’étais invitée à m’identifier à eux. Il ne s’agissait pas de m’amener en premier lieu à une compréhension cognitive de « ma » généalogie, d’acquérir un savoir intellectuel au sujet de « mes » origines. Certes, Dominique agrémentait la visite d’une mise en discours des expériences et des événements auxquels les traces du paysage renvoyaient, mais elle était tellement parcellaire et désordonnée pour moi qui avais à ce stade très peu de moyens de mettre en contexte les références au passé, que ces indices me restaient en majeure partie inintelligibles. Dans la citation rapportée plus haut, ce sont les énoncés se rapportant à la situation d’énonciation qui sont les plus signifiants – soit qu’ils consistent en instructions de mise en scène (« viens, mets-toi là, etc. »), soit qu’ils expriment les effets performatifs de la mise en scène (« tu vois, tu es chez toi maintenant ») –, et non ceux qui racontent le mythe d’origine, dont c’est une version très schématique.

17Dans l’analyse de cette expérience surprenante, j’ai longtemps buté sur le brouillage des informations utiles à ma recherche résultant de cette curieuse introduction choisie par mon guide pour engager la relation d’enquête, en cherchant à décider s’il était intentionnel ou dû à de la maladresse et une mauvaise évaluation de mes connaissances préalables. Réflexion faite, je peux dire que la transmission verbale de connaissances n’était pas son objectif premier dans cette situation. Il tenait avant tout à me faire voir les traces du contexte ancestral. Il ne cessait de diriger mon regard, et de m’inviter à prendre des photos. Le parcours de l’espace par le corps et le regard avait pour but de nourrir chez moi une expérience sensible de ce qu’il présentait comme « l’histoire du peuple kanak » ou « l’histoire des clans », et qui devenait de cette manière « mon » histoire. Le but final qu’il assignait à la visite apparaît dans l’annonce : « On va tourner là-haut, comme ça tu auras fait au moins la moitié de ton histoire » ; puis dans le bilan : « Tu as vu, ma fille, tu as fait le quart de ta vie. » Par l’orchestration de cette visite, l’adoption préalable et la direction du parcours, Dominique me conduisait à me fabriquer une forme d’expérience du nouveau passé qui m’était assigné, à le faire mien sur le mode de l’identification et l’incorporation plutôt que sur celui de la cognition. Le parcours était le prolongement du geste d’adoption dans la réalisation de l’assimilation, via ce rituel de baptême qu’il avait élaboré à mon intention.

18Ainsi, « parler parenté » à mon adresse prenait des formes différentes et avait des effets opposés selon la situation de communication : dans les entretiens formels, je l’entendais comme un discours figeant la relation ethnographique dans une distance observateur-observé maximale, alors que dans les situations où ce type de discours émergeait sans être sollicité, venant de personnes auprès desquelles j’étais engagée personnellement, il avait un effet intégrateur, jusqu’à être assimilateur en me dotant d’une affiliation clanique et d’un « pedigree ». Ces personnes m’attribuaient une place qui me permettait d’accéder à une perspective sur le monde social semblable à celle d’un membre. C’est au titre de ces rapprochements que des expériences sociales locales peuvent être comprises à partir de l’observation de la participation de l’ethnographe aux relations intersubjectives avec les personnes rencontrées « sur le terrain ». Dans les deux cas où le « parler parenté » m’était adressé à des fins de socialisation au monde local, c’est l’enquête elle-même qui allait être appréhendée par mes interlocuteurs comme un apprentissage, par référence à des modes locaux de l’apprentissage des liens et relations de parenté au sein de la famille. Ainsi, l’examen des manières dont mes interlocuteurs, agissant en pédagogues, cherchaient à me transmettre du savoir allait me donner une perspective moins distanciée que celle offerte par le témoignage et le commentaire sur les interactions privilégiées entre un formateur et son apprenti dans cette société.

La configuration de l’enquête comme apprentissage

Les relations de parenté : une question d’éducation

19C’est dans la perspective de la visite chez son oncle maternel que Novis avait finalement abandonné les réticences qu’il montrait jusqu’alors à me parler de parenté sur un mode réflexif. Alors que je m’étais présentée le matin pour m’enquérir des détails de l’organisation s’était engagée une conversation à bâtons rompus sur le sens des relations de parenté. Novis en faisait une affaire d’éducation qui devait être prodiguée aux enfants « à la maison » afin qu’ils développent un savoir-être en société. Ses propos me renvoyaient de manière frappante à ceux du jeune Paicî que j’avais pris en autostop quelques jours plus tôt. Celui-ci imputait à la méconnaissance des liens de parenté la rupture des attentes sociales auxquelles ils renvoyaient. Pour lui, les jeunes Kanak ayant grandi à Nouméa ne connaissaient pas leur place dans la famille et se comportaient – ce qu’il déplorait – en « amis » avec les jeunes avec lesquels ils étaient apparentés, de retour « à la tribu ». Lorsque j’avais fait remarquer que je ne trouvais pas incompatible d’être parent et ami, avec par exemple ses cousins, il avait soutenu que même les gens du même âge avaient des positions différentes les uns envers les autres, que ce n’étaient pas des amis et que l’essentiel, c’était le « respect ».

20Souhaitant approfondir cette question d’éducation, j’avais sollicité auprès de Novis et de sa femme Babette un entretien plus formel, que j’avais préparé et enregistré. Je ne saurais dire avec certitude ce qui a finalement décidé Novis à accepter cette forme d’interaction plus explicitement enquêtrice. Peut-être estimait-il que le moment était opportun, dans le contexte de ma participation aux rituels familiaux de la nouvelle année ? Ou alors était-ce que parler parenté de la sorte, comme une affaire d’éducation, lui convenait ? Au cours de l’entretien, Novis avait décrit ainsi l’éducation qu’il avait reçue de sa mère :

Manon – Vous, comment vous avez appris [les relations de parenté] ?

Novis – Moi, c’est ma mère, mon père est mort il y a longtemps, c’est maman qui nous a éduqués.

M. – Mais comment elle fait concrètement ?

N. – Ben, quand il y a des gens qui arrivent à la maison, on demande : « C’est qui, lui ? », « Ben, lui, tu dis “tonton” parce que c’est mon grand frère, ça c’est mon papa, tu dois dire “ao”. » Et au fil du temps, ça y est, on grandit avec ces choses, et puis ça grandit en nous. Et puis ça y est, on retrouve des personnes, et on discute avec elles, et c’est là qu’on sait. Mais ce que je dis là, c’est ce que les autres m’ont appris. Mais il y a des gens qui sont grands comme moi, mais qui ne connaissent rien. Des fois, ils me demandent : « Comment je dis à lui ? » 

21La relation éducative dans le domaine de la parenté (Novis avait aussi mentionné la langue et la nourriture comme aspects de cette relation) est donc assimilée, résumée en quelque sorte, à l’apprentissage des liens précis avec tel ou tel parent, marqués par les termes de parenté, dans le but de se situer sur l’échiquier de ces relations. Cela ne signifie pas que l’éducation se réduise en pratique à cet apprentissage, mais elle est fondée sur la capacité à identifier les relations de parenté à partir des « désignations cognitives-pratiques, grosses d’un univers de perceptions et de pratiques » (Bourdieu, 2000, p. 95) que sont les termes de parenté. Tout comme pour les gens de Seram (Indonésie) chez lesquels l’anthropologue James Hagen a observé nombre d’interactions visant à déterminer les désignations de parenté appropriées, le maniement de ce que j’appelle le savoir généalogique est essentiel à l’expérience locale de la parenté à Bayes :

Si le but des [approches pragmatiques de la parenté] – l’orientation de cette réflexion – est de faire apparaître cette imbrication [l’imbrication de la parenté dans la vie pratique et émotionnelle], alors il est essentiel de tenir compte de la conscience qu’ont les personnes de leur position sur une matrice de relations sociales pour comprendre la manière dont elles font l’expérience de la parenté et de l’identité sociale. (Hagen, 1999, p. 175, traduction de l’auteure)

22Pour Novis, la conscience de sa position sur l’échiquier (ce que Hagen appelle la « matrice ») des relations sociales constitue l’héritage intellectuel de base que tout individu devrait acquérir dès son enfance afin d’évoluer dans son univers social de manière adéquate. En effet, en critiquant ces « grands qui ne connaissent rien » et posent des questions comme des enfants, Novis sous-entend qu’ils ne sont pas totalement accomplis en tant qu’adultes, qu’ils manquent de maturité et de compétence sociale. Il décrit un apprentissage évolutif, qui amène l’apprenti à s’affranchir peu à peu de l’encadrement de ses parents (ici, la mère). Un enfant doit apprendre à utiliser les termes de parenté appropriés envers les ascendants auprès desquels il vit, et, de là, à témoigner des comportements attendus envers les différentes catégories de parents ainsi identifiées. Puis, au fil de son développement, un jeune Kanak rencontre de nouvelles personnes qui viennent rendre visite à la maison ou assister à une cérémonie coutumière à laquelle participe sa famille, et le monde de ses parents augmente ainsi. L’enfant apprend à identifier ses relations avec ces nouvelles personnes en fonction de celles qui les lient à ses parents. Avec l’habitude, l’apprenti acquiert une autonomie dans sa capacité à identifier les positions relatives, en fonction de ce qu’il sait de ses propres liens et de ceux de ses proches. Grâce à ces compétences, il sera à même d’effectuer ce que j’appellerais volontiers les « calculs de parenté » en interaction, auxquels se livrent les adultes de manière à déterminer les liens qui les unissent (« on retrouve des personnes et on discute avec elles, et c’est là qu’on sait »).

23Isabelle Leblic détaille les données mises en jeu dans ces calculs de parenté, d’après les propos de ses interlocuteurs de la région paicî :

Il est toujours possible de situer tout interlocuteur en se plaçant par rapport, soit à sa lignée paternelle, soit au lignage maternel, dans une de ces trois positions de parenté (+ 2, + 1, 0). On peut même, si nécessaire, prendre le côté de sa grand-mère maternelle. On peut aussi déterminer le lien de parenté entre deux individus en passant par le lien avec le chef. Une dernière possibilité de situer la personne par rapport à soi est de la placer dans une relation triangulaire : si je dis « ao » à X et que X dit « ciè » à Y, je dirai aussi « ao » à Y. (Leblic, 2004, p. 339-340)

  • 7 « Tee » est en général traduit par « totem ». Il s’agit d’une entité animale ou végétale ou d’un ph (...)

24Une personne connaissant sa généalogie et les règles d’attribution des termes de parenté est ainsi susceptible de se reconnaître une multitude de parents en position précise. Plus encore, comme le suggère Isabelle Leblic, ces calculs de parenté permettent à un Paicî de se situer ainsi par rapport à toute personne de la région. Il est même possible d’assimiler des personnes de régions lointaines à des parents en s’appuyant sur des signes comme le nom de clan et le tee7, que l’on peut relier aux siens ou à ceux de clans avec lesquels on connaît ses liens. Selon cette logique, tous les Kanak sont des parents plus ou moins éloignés. On m’a ainsi raconté de nombreux épisodes de « retrouvailles » de parents éloignés a priori inconnus au cours desquels l’échange avait conduit à se découvrir des relations préexistantes et à les qualifier. La compétence en matière de savoir généalogique est déterminante dans la fabrique des relations sociales.

L’éducation de l’ethnographe au savoir généalogique

25Au cours de l’entretien avec Novis et Babette, cherchant à comprendre ces logiques d’attribution des désignations de parenté, j’avais eu tendance à reproduire la méthode très classique du recensement des termes d’adresse, en posant, à partir d’une généalogie théorique alliant une famille A et une famille B, des « problèmes » du type : « Comment ce personnage de la famille A appelle-t-il celui-ci de la famille A ? Celui-là de la famille B ?... » Pour mes interlocuteurs, ces abstractions ne pouvaient pas conduire à une véritable compréhension des usages terminologiques. J’étais encouragée à me fonder, au contraire, sur les exemples empiriques des liens réels entre personnes de leur parenté proche pour en déduire les logiques d’attribution des termes de parenté. En effet, la réalité des liens déborde souvent les schémas idéal-typiques et dépend des contextes sociaux. Par exemple, deux individus peuvent être classés différemment l’un envers l’autre selon si le lien est calculé en ligne paternelle ou en ligne maternelle. Il est alors nécessaire de faire un choix entre l’un ou l’autre calcul. Dans ce cas, la détermination du lien est négociée, et procède d’une décision, c’est-à-dire d’un événement singulier, au lieu de découler d’une logique systématique. Novis et Babette m’avaient donné un exemple parlant d’une situation de ce genre, où le lien du côté maternel avait été choisi :

Novis – Aujourd’hui c’est les femmes qui prennent le dessus. Oui, comme moi et X, et comme tant d’autres aussi ici. Normalement, [pour le lien de] X avec moi, on doit laisser le côté de maman, parce que maman, c’est une femme. On devrait prendre du côté de son père, et moi je dis « grand-père » à son père, je dis « ao », donc automatiquement, je devrais dire « tonton » à lui, à X, à Y, parce que X, c’est le petit frère d’Y. Mais comme nos deux mamans sont sœurs, ben voilà, les deux mamans elles ont préféré maintenir leur lignée. Ce qui fait que moi et X, c’est « frères », « aéjii ». Mais si on suit le vrai [Manon : le papa, quoi], mais c’est mon tonton, lui. 

Babette – c’est Bai-Bai, il faut dire à Manon, la maman de X [qui est Bai] reste aussi avec le clan Bai, c’est grillé la famille. C’est pour ça qu’on a choisi la lignée des mamans.

N. – Pour cacher que papa est du clan Bai.

B. – Compliquée, la lignée !

26Par cet exemple issu de son expérience, Novis montre que les termes d’adresse relèvent de choix conventionnels. Il présente bien l’attribution de termes comme suivant des règles logiques, mais certaines sont dominantes (d’où l’emploi du terme « automatiquement » pour qualifier le « vrai chemin », qui suit les liens de la parenté biologique) et d’autres, alternatives. Babette, quant à elle, fait état de la dimension stratégique des choix terminologiques, en expliquant que la désignation alternative a été retenue pour dissimuler une union inappropriée (« c’est Bai-Bai »). Pour mes interlocuteurs, l’explication des relations observables dans leur actualité et incarnées dans la réalité sociale des personnes autour de moi permet de monter en généralité vers les logiques à l’œuvre derrière les pratiques. C’est ce qu’ils signifient en remédiant à mes questions, m’indiquant par là qu’elles s’appuient sur des présupposés simplificateurs qui ne me conduiraient pas à comprendre les ressorts du maniement du savoir généalogique tels qu’ils ont cours en pratique. Ne se contentant pas de me renseigner sur le thème qui m’intéressait, ils se font pédagogues, apportant leurs commentaires sur la manière appropriée de s’interroger sur la question, de transmettre et d’acquérir du savoir généalogique.

27Novis, en particulier, a des idées très précises sur la méthode adéquate à appliquer pour mener l’enquête ethnographique. Il préconise d’allier la « théorie à la pratique » :

C’est plus facile quand on fait théorie et on fait pratique [simultanément]. Il faudrait qu’il y ait des personnes qui soient là avec nous, comme ça on fait : « lui il est du clan Bai, lui il est du clan Dui ». Et là c’est plus facile. Parce qu’il y a des liens entre les deux qui jouent entre tout ça [...]. Ça, il faudrait le faire au moment où il y a des grandes manifestations [Manon – (rires) ah ben alors là, on serait perdu !], si, si, c’est à ce moment-là qu’on devrait faire, parce que là, c’est théorie et pratique : « voilà telle personne, elle fait partie de telle famille, moi envers lui c’est comme ça, envers l’autre c’est comme ça », parce que là, on se perd.

Les « grandes manifestations » font référence aux cérémonies coutumières de mariage ou de deuil qui mettent en présence de nombreux clans. De ce fait, elles représentent la scène idéale pour faire la connaissance de nouveaux parents, notamment pour les plus jeunes. S’y déploie en effet un réseau de liens de parenté complexe entre personnes et groupes. Le savoir généalogique sert en amont au recrutement des participants. Celui-ci étant très large, ces assemblées activent et rendent visibles des liens de parenté moins transparents que ceux qui font partie du quotidien. Le savoir généalogique est aussi mobilisé pour la distribution des participants aux bonnes places en fonction de la nature de leur relation et de la hiérarchie entre eux. Les commentaires sur les placements sont donc l’occasion d’en apprendre plus sur les relations de parenté à grande échelle. Après la préconisation de Novis de me renseigner sur les désignations de parenté dans le contexte des cérémonies coutumières, je suis amusée en imaginant la confusion de l’information (surtout après le flot d’explications compliquées que je viens de recevoir en entretien et que je me sens loin d’avoir assimilé). Ma réaction indique que j’ai le sentiment qu’il faudrait que j’aie été initiée « sur le papier », de manière théorique, avant de pouvoir me repérer dans la complexité des liens en présence. Pour Novis, au contraire, la confusion est créée par la contemplation des liens hors contexte, d’une manière abstraite. Dans cet échange sont confrontées de manière très évidente les méthodes d’apprentissage de l’ethnographe et celles des membres de la société étudiée.

28Cette manière de rapporter l’enquête à des modalités locales de l’apprentissage renvoie à ce que Charles Briggs a noté dans sa réflexion sur la valeur heuristique de l’entretien en anthropologie :

Comme Karp et Kendall (1982) le montrent avec justesse, la tâche [d’acquérir une compétence sociolinguistique] à laquelle est confronté l’ethnographe n’est pas identique à celle à laquelle fait face l’enfant natif. Cependant, les moyens par lesquels les membres de la société acquièrent une compétence métacommunicative servent généralement à évaluer les efforts des étrangers. » (Briggs, 1984, p. 3, traduction de l’auteure)

  • 8 Le terme « chef de clan » renvoie à une catégorie créée en 2007 par les instances coutumières cent (...)

29Bien que Briggs centre sa réflexion sur l’acquisition du langage, elle peut s’appliquer à toute situation de transmission de savoir, dans la mesure où il s’agit de communication. En commentant ma manière d’interagir avec eux, Novis et Babette modelaient ma compétence métacommunicative, c’est-à-dire ma compétence à repérer les cadres de la communication et à les manier correctement. En ce sens, ils faisaient ressembler l’enquête à l’apprentissage dont ils avaient bénéficié sur le chemin de l’enfance à l’âge adulte. Lorsqu’il m’arrivait de formuler des questions qui s’approchaient de celles qu’un apprenti, membre de la société, aurait pu poser, elles étaient plus fructueuses. Par exemple, ce n’est que lorsque j’ai demandé à Novis pourquoi un autre membre de la famille s’était adressé à lui en disant « caa » (papa) – alors que je les aurais supposés appartenir à la même génération –, qu’il a tracé une partie de sa généalogie et évoqué l’origine de son père, venu d’ailleurs et adopté dans le clan actuel. Il avait jusqu’alors toujours refusé de me parler de l’histoire généalogique des Waka-Céu, m’indiquant pour aborder ces questions-là le « chef de clan8 ». Je pense pouvoir dire que c’est le fait d’être partie de l’observation des liens entre personnes de mon entourage et de m’interroger sur la raison de l’emploi des termes d’adresse effectifs qui avait été récompensé. De la même manière, mes déductions réussies sur les positionnements mutuels à partir de positionnements connus étaient gratifiées par mes hôtes de compliments et d’encouragements. J’avais bien posé la question, j’avais compris, je faisais des progrès. En quelque sorte, je « grandissais » en sortant des ténèbres de l’ignorance. Mes interlocuteurs prenaient un plaisir évident à m’« éduquer » de cette manière.

30Ainsi, me transmettre du savoir généalogique sous cette forme situationnelle et presque ludique, c’était faire ressembler l’enquête ethnographique à l’éducation que les enfants kanak acquièrent au sein du groupe domestique afin de savoir placer sur l’échiquier des relations de parenté les divers individus qu’ils sont amenés à côtoyer au cours de leur vie. L’objectif était différent cependant : pour eux, ils s’agissaient de savoir reconnaître les relations qui unissaient chacun à une myriade d’autres personnes, de savoir comment se comporter envers ces personnes, et, de manière générale, d’occuper de manière adéquate leur place dans cet univers. Il n’était pas question pour moi d’être intégrée en tout point comme un jeune Kanak et je n’étais pas spécialement encouragée à m’adresser à mes hôtes par des termes de parenté. Il suffisait que je comprenne pourquoi les personnes autour de moi entretenaient un certain type de relations. Cependant, comme cela aurait pu être le cas pour un jeune membre de la famille, j’ai eu l’occasion de glaner des informations circonstancielles sur les liens de parenté entre les participants, dans leur complexité, en accompagnant les Waka-Céu à des cérémonies de mariage ou de funérailles et à des visites chez des membres de leur parentèle élargie, dans le prolongement des entretiens réalisés avec eux. Dans le domaine de la parenté, mes hôtes ont orienté ma formation sur un mode semblable à celui dont ils avaient bénéficié, c’est-à-dire au moment opportun, quand les liens sont effectivement mis en œuvre et expérimentés. J’étais donc encouragée à « apprendre à apprendre » de manière appropriée, sans être assimilée à un membre de la famille, mais en étant correctement socialisée.

31Au lieu d’être rapportée à la tradition scientifique développée dans les centres universitaires européens, mon enquête était assimilée à des jeux de langage participant du sens commun local, qui entretiennent avec elle des ressemblances. En retour, cela m’amenait à poser un regard plus bienveillant sur la parenté en anthropologie, en déplaçant la perspective de la parenté structuraliste à la pragmatique de la parenté telle que développée au sein des new kinship studies à la suite de la parution d’Esquisse d’une théorie de la pratique (Bourdieu, 1972, 2000). L’argument principal de Bourdieu est que si l’on veut mettre au jour une théorie des pratiques de parenté dans une société donnée, on ne peut se limiter à reconstituer à partir des terminologies les règles sous-jacentes qui détermineraient les pratiques. Plutôt que ces règles « algébriques », ce sont les stratégies des acteurs qui permettraient d’expliquer les pratiques. Cependant, si je souscris à l’idée que les pratiques de parenté ne sont pas commandées par les règles d’un système, je ne peux pas ignorer les articulations réflexives établies par mes interlocuteurs entre catégories de parenté et relations effectives de la sociabilité ordinaire. Bourdieu touche à cette question de la réflexivité, pour la mettre immédiatement de côté :

Les usages de la parenté que l’on peut appeler généalogiques sont réservés aux situations officielles, dans lesquelles ils remplissent une fonction de mise en ordre du monde social et de légitimation de cet ordre ; par quoi ils s’opposent à d’autres espèces d’usages pratiques des relations de parenté, qui sont eux-mêmes un cas particulier de l’usage des relations (celles dont on dit qu’on les a et qu’on les cultive). (Bourdieu, 1972, 2000, p. 96)

32Or, à prendre au sérieux les discours spontanés, ou, au moins, ancrés dans l’expérience sociale de mes interlocuteurs, il me semble que Bourdieu se débarrasse un peu vite des usages généalogiques en les cantonnant aux situations où ils consistent à fournir une « représentation officielle des structures sociales » (1972, 2000, p. 95) dont l’enquête ethnographique serait une variante, au profit de situations purement pratiques, où les usages généalogiques, qui impliquent une réflexivité sur l’ordre social, ne joueraient aucun rôle. Pour cette raison, la voie empruntée par James Hagen dans son article très stimulant, « Reckoning Kinship in Maneo », conduit à rendre mieux compte de ces usages généalogiques plus réflexifs que j’ai rencontrés sur le terrain, sans sortir du domaine de la pragmatique de la parenté. Cette voie s’intéresse aux usages du savoir relatif à la parenté qui, à Seram comme à Bayes, sont loin de se limiter aux situations officielles :

L’accent mis sur les usages du savoir représente, de ma part, une adaptation au fait que, tout en orientant leurs actions en fonction de leurs relations et identités respectives, les Maneo improvisent et manipulent le savoir sur lequel, précisément, les désignations de parenté sont fondées. (Hagen, 1999, p. 173, traduction de l’auteure)

Maître et apprentie

33De son côté, Dominique, mon guide dans la vallée de la Tchamba, configurait également la relation ethnographique comme une relation de transmission de savoir généalogique. En effet, bien que la pédagogie mise en œuvre au cours de la visite constituait pour moi plus un obstacle qu’une aide dans l’acquisition d’informations sur les relations de parenté claniques, l’exposition au savoir généalogique était centrale dans la situation orchestrée. Si je ne reconnaissais pas les actes d’un pédagogue, c’est que je ne connaissais pas le type de formation auquel j’étais alors soumise. Celle-ci renvoyait aux pratiques de transmission de savoir de l’idéal-type du conjurer (qui peut se traduire par « magicien » ou « sorcier ») mélanésien envers ses novices, décrites par Fredrik Barth :

Bien plus que transmettre du savoir aux novices, [le conjurer mélanésien] doit être capable de mettre en scène une performance envoûtante. Si les significations des symboles n’apparaissent pas au novice, il suffit qu’elles restent énigmatiques pour que le sentiment de l’existence d’importants secrets soit renforcé [...]. Les novices doivent être transformés par le rite lui-même, non par ce qui leur a été transmis du contenu du savoir. (Barth, 1990, p. 643, traduction de l’auteure)

34Je ne saurais mieux exprimer la combinaison, dans les actes de Dominique, de la performance du rituel de baptême et du mode choisi d’exposition à un certain savoir généalogique dans la contribution à ma transformation non seulement en parente, mais aussi en novice, une variante de l’apprentie. Ici, Dominique configurait la relation ethnographique comme une initiation.

35Le modèle mélanésien des traditions savantes décrit par Barth semble être tout entier contenu dans ces pratiques de transformation rituelle des novices en initiés par l’exposition à des informations et des images énigmatiques. Or – et fort heureusement pour mon enquête – Dominique me réservait aussi, à la suite de cette séance inaugurale qui évoquait fortement ce modèle, une formation plus « académique », comme il l’avait exprimé vers la fin de la visite : « Mais c’est bon comme tu as le temps de rester avec nous, tu vas revenir et on pourra discuter. Tu fais déjà le quart [de ta vie], moi, je vais t’expliquer tout ça. » Dès lors que j’avais « incorporé » « mon » histoire généalogique, j’allais pouvoir commencer à explorer intellectuellement de quoi elle était faite. Les bribes d’informations qu’il avait disséminées le long du parcours, si elles participaient de ma transformation en novice à initier, étaient aussi des « mises en bouche » de ce que mon enquête devait me conduire à comprendre cognitivement. Dominique configurait ainsi le programme de ma recherche tel qu’il l’entendait. 

36Quant à la teneur de ces informations, elle relevait de l’explication des identités et positions relatives des groupes familiaux telles qu’elles avaient été distribuées selon la « coutume ». Celle-ci est conçue, dans ce contexte, comme l’ensemble des obligations contractées par le passé qu’il s’agit d’honorer en poursuivant les relations instaurées. Elle renvoie aux fondements de l’ordre social où les relations de parenté sont déterminantes, comme le montrent les propos de Dominique :

On dit : « Toi, tu vas rester là, toi, tu vas rester là, toi tu vas rester là. » C’est les arrangements dans la coutume, et puis : « Tu es obligé de me donner une femme, toi le Dui, là, puisque c’est moi qui t’ai mis là. » [...] Nous on dit, mais comme c’est écrit nulle part. Si, c’est « écrit » [comprendre : « enregistré »], mais c’est la coutume qui parle pour nous, elle « écrit » le code, la façon de se comporter, la façon d’avoir des relations avec untel, untel, mais c’est la coutume qui dicte, parce que quand tu connais la coutume, tu sais qui qu’est qui, tu n’as pas besoin d’écrire, il suffit de... J’entends un nom : « Ah, ça, c’est moi ! Ah, ça, c’est mes tontons ! »

37En proposant de m’aider à décrypter les arcanes de la parenté et de m’expliquer les fondements de l’ordre social local, Dominique se présentait encore en maître (« ès coutume »), sous une forme cependant qui le rapprochait cette fois de la figure du guru d’Asie du Sud-Est, telle que Barth l’oppose à celle du conjurer mélanésien :

La tâche du guru vis-à-vis de son auditoire est, au contraire, d’instruire, de clarifier et d’éduquer, de manière à ce que son disciple apprenne de lui, dans une relation personnelle prolongée. (Barth, 1990, p. 643, traduction de l’auteure)

38Outre l’exposition au savoir sous le mode verbocognitif de « l’explication et de la conversation », pour reprendre les termes de Barth, certaines des implications du rôle du guru permettent d’expliquer des caractéristiques du cadre de participation mis en place par Dominique dont ne rend pas compte le modèle de l’initiation rituelle mélanésienne. L’autorité savante du maître est établie différemment dans les deux traditions. D’une part, l’une des solutions auxquelles le guru a recours pour asseoir son autorité est de modeler la relation avec son disciple sur celle des pères avec leurs enfants. D’autre part, le fait que l’autorité savante soit fondée sur la « détention d’un titre et la limitation » pour le conjurer rend inutile l’authentification du savoir, alors qu’elle est essentielle dans l’autre cas. Le disciple doit y apprendre, outre le savoir lui-même, la lignée des maîtres qui l’ont transmis successivement.

39Mes interlocuteurs avaient systématiquement recours à une procédure d’authentification tout à fait comparable, bien que moins formelle, à commencer par Dominique qui m’avait dit à l’entrée de la vallée le Tchamba, après s’être présenté comme le « musée vivant de l’histoire kanak » : « Moi, je dis ça, ma fille, parce que, tu as vu, beaucoup de gens plus vieux que moi, ils viennent me demander. Je dis mon grand-père, ma grand-mère, mon père, ils m’ont appris. » Il se présentait comme un puits de savoir, et il pouvait l’authentifier. En effet, comme j’ai pu le vérifier tout au long de mon enquête, la référence à ses ascendants directs comme sources est un gage d’autorité, car c’est ce qui est valorisé dans le monde paicî et considéré comme étant la condition nécessaire – mais non toujours suffisante – d’un savoir fiable. C’est le bon trajet du savoir sur les relations claniques. Très fréquemment, afin de garantir une information sur les relations « dans la coutume », mes interlocuteurs, à l’instar de Dominique, ont déclaré qu’ils la tenaient de leur père, ou, moins fréquemment, de leurs grands-parents. À l’inverse, une information de cette nature provenant d’une autre personne et non corroborée par les propos d’un ascendant direct est toujours considérée avec circonspection, quand elle n’est pas d’emblée rejetée. Ainsi, Dominique proclamait en savoir plus que beaucoup, grâce à la formation adéquate reçue de ses ascendants immédiats des deux générations précédentes. Et il allait m’en faire profiter, dans une relation ascendant-descendant semblable à celle par laquelle il avait acquis un savoir généalogique étendu. En me procurant un « père », une source faisant autorité, mon adoption permettait de garantir la fiabilité des connaissances que j’acquerrais, et de les authentifier. Je serais alors bien armée pour faire face à de possibles contradicteurs au sein même de l’économie savante locale :

C’est un peu dur, quoi, mais moi je préfère te montrer, comme ça tu as la possibilité de dire un jour ma fille : « Mais de quoi tu parles toi ? Mon père il a dit ça, mon père il a dit : “c’est comme ça”, c’est comme ça. »

C’était une autre dimension de mon adoption, qui articulait la relation adoptant-adopté à celle de maître-apprentie.

40Ce programme qui se profilait entretenait beaucoup de points communs avec la formation dont les Waka-Céu s’emploieraient à me faire bénéficier par la suite : il s’agissait de me familiariser, en tant qu’apprentie, à l’univers des relations de parenté en orientant l’enquête vers des modes locaux d’apprentissage destinés aux jeunes (des enfants aux jeunes adultes) dispensés au sein de la famille, au contact des ascendants immédiats. Et Novis Waka-Céu partageait le même goût que Dominique pour m’exposer ses connaissances en la matière, présentées comme étendues et ayant suivi les voies de la « bonne » transmission, sous une forme situationnelle, m’invitant à décoder les manifestations observables des relations. Cependant, pour Novis, je n’avais pas besoin d’être assimilée à une parente pour bénéficier de cette formation. Alors que pour Dominique, cela semblait être une condition essentielle que ce soit « mon histoire » que je sois amenée à comprendre, au travers d’une relation avec « mon père ». Et là où Novis se contentait de réorienter mes questions et mes tentatives d’interprétation, Dominique contrôlait l’interaction de bout en bout, mettant en œuvre la transmission d’informations sur un mode magistral.

41Ils avaient également une conception exactement inverse de ce que devait être la progression de mon enquête. Novis m’encourageait à partir des relations contemporaines, celles qui se ramifiaient autour d’une personne présente dans l’assistance ou, au moins, connue. Pour Dominique, au contraire, mon enquête devait commencer aux origines pour aboutir aux identités actuelles, s’attachant non plus les personnes, mais aux groupes claniques. Il l’avait clairement signifié en entrant dans la vallée de Tchamba : « Tous les clans sont sortis de là, commence par là, ma fille, commence par là. » Dominique proposait de m’éclairer sur le versant ancestral des relations de parenté alors que Novis restait très prudent au sujet des origines de son clan. Pour m’en enquérir, je devais m’adresser au chef de clan en titre, ce qui indiquait que c’était le domaine réservé d’un membre du clan investi d’une autorité particulière. La connaissance de l’ancestralité implique en effet un autre jeu de la transmission intrafamiliale du savoir, où le parent qui transmet se fait maître plutôt qu’éducateur. Ce rôle est idéalement exercé par un père au sens littéral, et pas seulement métaphorique comme l’est le guru de Barth. C’est ce jeu de langage que je vais explorer dans la partie suivante, en montrant qu’y réside une autre des clés de mon adoption par Dominique.

La connaissance de l’ancestralité, un bien précieux

Le trésor du clan

42La forme de transmission de savoir généalogique que Dominique mettait en œuvre avec moi a pour référence le jeu de langage par lequel la connaissance de l’ancestralité est transmise à l’intérieur de l’espace familial. Pour mieux saisir le répertoire de pratiques mobilisé et la valeur conférée à l’objet de la transaction – en bref, le cadre de participation mis en place par Dominique –, je m’appuie sur des énoncés produits par d’autres sur la question. Les propos de Charles, chef du clan Goropuumäwâ, lors d’un entretien sur son histoire familiale, sont particulièrement éclairants quant à cette forme spécifique de transmission du savoir généalogique :

Dans le temps, c’est comme ça, la communication entre eux, les vieux, parce qu’y a moins de personnes qui écrivent et ils se transmettent oralement, et à chaque fois ils se rappellent : « Mais tu te rappelles de... Voilà ». C’est une façon à eux de transmettre la chose sans arrière-pensée ni quoi que ce soit. Seulement, il y a des choses quand même qui restent dans le clan, ça fait partie du patrimoine de tel clan, on ne peut pas le sortir, y a que ce clan-là qui peut le toucher. 

  • 9 La définition de la catégorie de « clan » à l’arrière-plan des propos de Charles épouse celle mise (...)

43Charles opère une distinction entre ce qui peut être dit « entre vieux » sur la place publique, et ce qu’« on ne peut pas sortir » du clan9. C’est ce qu’il appelle le « patrimoine », qui est détenu strictement en privé au sein d’un clan spécifique.

44Quand je lui avais demandé de quoi était fait ce « patrimoine », il avait d’abord évoqué sa facette matérielle :

  • 10 Jupe, « manou », vêtements donnés lors des échanges cérémoniels.

Charles – C’est des choses euh... Ah ici, avant y en a plein, on appelle ça coo10. C’est pour les femmes, tu vois, c’est tressé avec des fibres en cocotier, en pandanus, en bourao. Ah, c’est joli à voir ! Et ils présentent cette chose-là quand il y a des mariages coutumiers vraiment... [importants] ou quand c’est la mort de la femme du grand chef... Et nous, on appelle ça « trésor du clan » ou « trésor de la famille ». Et c’est une personne qui garde ces trésors-là, c’est pas n’importe qui qui touche.

Manon – Ça s’appelle comment en paicî ?

C. – Aamwâri. Aamwâri, ça veut dire que c’est le « coffre-fort du clan ».

M. – Et le gardien ?

C. – Le gardien, si tu veux, c’est le chef de clan. 

  • 11 Le site du musée de la Nouvelle-Calédonie en donne une bonne description : « La monnaie est toute (...)

45Les métaphores du « trésor » et de « coffre-fort » employées pour traduire le terme aamwâri dénotent bien la grande valeur de cet ensemble d’objets et la nécessité de le garder précieusement. Non seulement le aamwâri est détenu dans le clan, mais il est confié à un gardien, le chef de clan, qui a la responsabilité de le protéger de l’extérieur et qui est seul habilité à en manipuler le contenu. Selon ces propos, avant d’être en charge des décisions politiques et des affaires juridico-administratives de son groupe d’appartenance, le chef de clan est le gardien du « trésor », que j’appelle la « réserve patrimoniale ». Maurice Leenhardt parle quant à lui du « panier sacré » qui contient les objets reçus pour sceller un accord fondamental, dont les principaux sont les monnaies kanak11, ainsi que ceux qui servent à effectuer les rituels magiques (1937, p. 126). Les premiers agissent comme témoins de la biographie politique d’un clan, et les seconds sont les supports des pratiques magiques. Pour les besoins de cette réflexion, je ne m’attacherai qu’aux premiers.

46Charles m’avait ensuite montré une monnaie du aamwâri de son clan, qui portait le nom de koâ. Il m’avait expliqué la relation entre l’objet et l’histoire qu’il symbolisait. Cette monnaie représentait un bateau, au sujet duquel il m’avait dit : « L’histoire de notre terre, à la maison, notre histoire, c’est le bateau avec lequel nos mamans elles nous ont emmenés depuis [les origines]. C’est lui qui nous a gardés dans les mauvais temps... »

47L’objet représentait donc les femmes fondatrices du clan et par là, rappelait sa genèse et tout son parcours biographique.

48Sous un aspect plus spécifique, le koâ faisait référence au contrat social primordial qui avait instauré la position sociale du clan sur son territoire d’ancrage :

[Dans le aamwârî] il y a des histoires aussi. Comme celui-là, notre koâ, là. Des fois, certains ne savent plus que moi je suis propriétaire terrien ici, pourquoi je m’appelle propriétaire terrien. Ce n’est pas parce que je suis le premier arrivant que je suis le propriétaire terrien, y a une signification, et si vraiment je suis propriétaire terrien, quelque part, il faut que je justifie. Alors pour justifier, il faut que j’aie un champ d’igname d’abord, après les gens ils me reconnaissent : « ah oui, c’est lui qui donne les prémices à tout le monde, parce que c’est par lui que toutes les choses de la terre passent ». Si je mange pas le premier mes prémices, mais les autres là, ils ne mangent pas. Dans le temps, c’est comme ça, maintenant c’est plus tout à fait la même chose. Mais quelque part on a toujours cette conscience que tu es un homme qui a une appellation, et tu dois respecter cette appellation, parce que sinon, ce n’est pas la peine, même si tu es petit ou grand, c’est l’appellation qui fait que les gens te respectent. 

49Là où Charles parle d’« appellation », on peut entendre « statut », attaché au nom de clan et autrefois marqué par la fonction qu’un clan occupait envers le clan-chef d’un groupe territorial. Ayant le statut de propriétaires terriens, que d’autres de mes interlocuteurs associent à la « noblesse », les ancêtres des Goropuumäwâ étaient chargés de veiller à la productivité vivrière au bénéfice de la collectivité. Avec le temps, les rôles ne sont plus exercés aussi clairement, mais les statuts demeurent, et sur eux repose la dignité des différents clans participant de la structure d’une chefferie. Dans le cas évoqué ici, l’objet du aamwâri doit garantir la légitimité du statut de propriétaire terrien en prouvant la continuité du clan depuis l’événement fondateur. Celui-ci n’est pas un concours de circonstances, être le « premier arrivant », mais bien le résultat d’un contrat social scellé ici, à ce que je devine des formulations elliptiques de mon interlocuteur, sous la forme d’une alliance matrimoniale avec un clan ajië, que rappelle le koâ des Goropuumäwâ. Les explications sur l’histoire de la monnaie, renvoyant aux événements ayant présidé à son transfert entre clans, constituaient la « signification » à laquelle Charles avait fait référence, la facette immatérielle de l’objet testimonial. Sur ce patrimoine ancestral que représente le aamwârî repose la réputation d’un clan dans l’espace politique des rapports interclaniques, qui, cependant, est d’autant mieux protégée que ses preuves sont soigneusement « gardées » et non exposées. La transmission du aamwâri, propriété privée d’un clan provenant de ses ancêtres, prend donc la forme d’un legs d’un détenteur légitime à son héritier, dans son aspect matériel aussi bien qu’immatériel.

50Cette association de la connaissance des origines et du patrimoine explique une autre dimension de mon adoption par Dominique. Ce qu’il entendait me transmettre dans le cadre du dispositif mis en place, c’était les paroles dont son clan était le propriétaire exclusif : « C’est pas mes paroles à moi, c’est celles du clan. C’est des paroles qui me viennent de mon père. » L’aspect privé, soustrait à la connaissance des autres clans, du savoir que Dominique entendait me livrer était indiqué dans le prénom paicî dont il m’avait baptisée : Âdi. C’est aussi le terme qui désigne la monnaie kanak, un des composants essentiels des aamwâri. Selon Dominique, la monnaie enfermée dans son étui symbolisait la parole cachée, « les boyaux » disait-il, qu’il comptait dérouler à mon attention. Décidément, le système symbolique mis en place, sans que je sache s’il avait été mûrement réfléchi ou improvisé, était extrêmement cohérent.

51Les paroles « cachées » que Dominique me destinait, appartenant en propre à son clan, relevaient, m’avait-il expliqué, du « récit historique », de « l’historique de notre marche », de « la fondation historique des choses ». Elles rappelaient le processus de dispersion (« Il y a de la famille à tel endroit parce que... ») et d’installation territoriale (« Comment on est là »), de la constitution des lignées agnatiques (« Avec le jèmââ, je te raconte que Näpuu il a eu Calixte et tout ça »), de l’histoire des relations entre segments claniques (« Je cite les relations que j’ai avec eux, je dis pourquoi le bout d’étoffe [des échanges coutumiers] »).

52En allant visiter la vallée de la Tchamba, nous faisions un voyage sur le territoire d’origine que ses ancêtres avaient quitté pour aller s’installer sur la péninsule de Bayes. C’était là le commencement de l’histoire de son clan. La topographie des lieux témoignait des relations de son clan avec d’autres, au temps des origines, au sein de la structure politique du groupe territorial ancestral, et avec des clans installés sur des territoires ancestraux voisins. Y affleuraient aussi les traces des événements qui avaient conduit ses ancêtres à quitter ce territoire pour s’installer plus au nord, devenant membres d’une nouvelle configuration sociopolitique. Alban Bensa décrit parfaitement cet entrelacs de la topographie, la parenté et l’histoire familiale :

Les parcours mémorisent, de site en site, une migration qui redouble le lien généalogique unissant les membres de l’unité de parents à son ancêtre fondateur. L’espace, par ses lieux nommés qu’il convient de cartographier, consigne une grande histoire familiale toujours susceptible de se déployer à nouveau à partir des dernières résidences occupées. Autour de ces « monuments », traces tangibles de la présence ancienne des ancêtres et des hommes, se pense et se réactualise, d’un simple regard, l’identité actuelle du groupe. (Bensa, 1992, p. 111)

  • 12 Définition du Trésor de la langue française.

53Les éléments du paysage étaient en quelque sorte les sources archéologiques de l’histoire familiale de Dominique, composant comme un pan de son aamwâri à ciel ouvert. Il fallait donc que je sois faite membre du clan pour pouvoir accéder à ce genre de savoir généalogique d’une manière autorisée. Pour que je puisse accéder légitimement à cette histoire privée, il fallait qu’elle concerne « mon » clan, qu’elle soit virtuellement ma propriété. Ainsi, m’adopter n’était pas seulement une stratégie à visée pédagogique pour développer une relation de transmission en « père » envers son apprentie. C’était aussi la condition première de cette relation en me rendant apte à hériter, au sens juridique du terme, c’est-à-dire « qui réunit toutes les conditions nécessaires pour avoir droit un héritage, un legs12 ».

54À la fin du parcours, Dominique s’était cependant ravisé sur la position qu’il me conférait vis-à-vis de lui. De fille, je devenais « petite sœur » :

Manon – Je dois t’appeler comment si tu m’appelles « ma fille » ?

Dominique – Tu m’appelles « papa » ou bien, si tu es ma sœur, ben : « grand frère », « Mââmêê, Mââmêê Dominique ». Oui, je suis ton frère. Comme ça, quand je vais parler aux autres, je dis : « Ça c’est ma route, näigé-kôô, ça c’est ma petite sœur ». Il vaut mieux que je dise ça : « C’est ma route, ça c’est ma petite sœur. » [...] Et là où je vais, tu as le droit de rentrer, et comme j’ai le droit de rentrer partout, tu as le droit de rentrer partout.

55L’assimilation métaphorique des sœurs à des « routes », « näigé » en paicî, renvoie à la conception selon laquelle une femme donnée en mariage par son frère ouvre une relation d’alliance, qui sera dès lors enchaînée sur plusieurs générations, entre le groupe donneur et le groupe receveur de l’épouse. Cette modification était inattendue étant donné son insistance à m’appeler « ma fille » à quasiment chacun de ses énoncés. Cette nouvelle position n’annulait pas le projet de transmission de savoir entre deux membres du même clan en relation asymétrique l’un par rapport à l’autre. En effet, en vertu de l’autorité très forte de l’aîné sur ses cadets (et des hommes sur les femmes), il reste quelque chose de l’asymétrie du rapport père-fille dans le rapport frère aîné-sœur cadette, malgré l’équivalence générationnelle. En outre, la « petite sœur » reste membre de son clan paternel tant qu’elle n’est pas mariée. La relation d’asymétrie ainsi que l’intériorité au clan persistaient avec cette nouvelle position, et c’était cela l’important. Cette position de sœur cadette présentait l’intérêt d’ouvrir une possibilité supplémentaire dans la quête de savoir que Dominique me destinait. Par une interprétation ad hoc du terme « näigé » en fonction de son projet, il faisait de la « route » celle qui autoriserait à voyager vers des régions plus lointaines pour suivre les traces de liens avec des clans parents éloignés. C’était en effet juste après avoir raconté une courte histoire portant sur un de ces clans qu’il avait décidé du changement de position. Cela permettrait quand le temps serait venu d’aller constater qu’il disait vrai auprès des membres des clans concernés. Et ainsi pour tous les clans parents du sien de la région paicî. Cette manœuvre avait donc pour but d’étirer au maximum le périmètre de savoir que nous explorerions ensemble, sans quitter l’espace de « notre » parenté commune.

56À sa petite sœur, donc, Dominique pouvait et devait tout dire, mais aux sollicitations d’autres curieux, il rétorquerait : « De quoi tu te mêles ! » M’adopter était une précaution nécessaire pour pouvoir justifier de m’entretenir des affaires privées de son clan. À ceux qui pourraient s’indigner de cette violation du devoir de réserve en lui reprochant « d’avoir parlé », il pourrait rétorquer qu’il n’enfreignait pas les règles puisque j’étais une parente. En cadrant ainsi la relation ethnographique, il me fabriquait en héritière prête à recevoir ses enseignements en matière de ce qu’il présentait comme son patrimoine ancestral personnel. Il envisageait la transmission de savoir dans l’enquête ethnographique comme un legs. D’ailleurs, il avait prononcé ces mots qui évoquent parfaitement cette idée : « Écris l’histoire, quand je serai plus là, tu connaîtras l’histoire, quand je serai parti. »

La formation de l’héritier

57Ainsi, Dominique configurait la relation ethnographique en référence à un jeu spécifique de la transmission intrafamiliale du savoir généalogique, celui du legs du patrimoine ancestral. Nous pouvons alors nous demander quelles sont les implications de l’interaction dont il construit ainsi le cadre, et quels sont les règles ou les « coups possibles » de ce jeu de langage, pour reprendre une expression de Jean Bazin. Le développement qui suit propose de répondre à ces questions, en faisant, de nouveau, appel à des énoncés produits par d’autres de mes interlocuteurs qui éclairent le jeu mené par Dominique. Nous verrons que celui-ci combine quasiment autant de caractéristiques des pratiques savantes idéal-typiques du guru d’Asie du Sud-Est que de celles du conjurer mélanésien évoqué plus haut. En cela, cette description permet de nuancer, comme l’ont fait d’autres anthropologues (Crook, 2007), le régime du secret dans les économies savantes de Mélanésie théorisé par Barth à partir de sa recherche chez les Baktaman de Nouvelle-Guinée. Selon ses détracteurs, cette théorie empêche de rendre compte des processus de reproduction et, par conséquent, de transformations sociales, qui supposent nécessairement des pratiques de transmission de savoirs, aux côtés des pratiques de rétention.

58La perpétuation du « trésor » du clan suppose la passation en ligne agnatique d’un ensemble de biens matériels provenant des ancêtres, et du savoir qui leur est attaché. Dans le contexte de l’enquête, les conditions de cette passation étaient présentées comme un processus très contrôlé par lequel le père, le gardien du « trésor », transmet les savoirs qu’il détient à un héritier unique, soigneusement sélectionné, sur le modèle d’une initiation, déployée sur toutes les années de jeunesse. L’évocation de ce modèle émergeait toujours lorsque j’invitais mes interlocuteurs à commenter des textes de tradition orale provenant des générations précédentes et comportant des toponymes, des noms de clans, de « diables » et de « totems ». Au lieu de faire l’exégèse des textes présentés, le discours s’attachait aux modalités de leur transmission. Il en a été ainsi été avec les membres de la famille Dogo lorsque je les avais sollicités pour commenter des textes que leurs deux « papas » (père et frère de père), érudits réputés, avaient dictés à Alban Bensa en 1973. Nous étions chez Jean, qui avait convié d’autres membres de sa famille à participer à l’entretien : Jacob, son frère cadet, sa sœur aînée Rebecca et son mari. Ce dernier, qui avait également passé une partie de sa jeunesse auprès des deux « papas », a amorcé ainsi la discussion sur le sujet :

Mais les vieux, avant, par exemple comme les deux papas chez nous ici, mais de tous les gosses, il y a un gosse de qui il [le père] dit : « ah oui, je peux parler à lui, je peux donner à lui », c’est celui-là ou celui-là, il a confiance, et tout le reste, sur les onze ou les douze, il y en a un seulement à qui il va parler. 

59Ce témoignage énonce explicitement la passation de savoir à un héritier unique et suggère que le rôle d’héritier n’est pas attaché à une position particulière dans la fratrie, aîné, cadet, benjamin. L’ascendant savant sélectionne un héritier parmi ses multiples descendants masculins. La suite de la discussion a cependant montré que, bien qu’il appartienne à l’ascendant, le choix de l’héritier n’est pas le fait d’une décision aléatoire de sa part. Il ne désigne pas un héritier parmi ses enfants en commençant à le préparer à assumer cette responsabilité importante. C’est l’héritier adéquat qui doit se faire reconnaître en manifestant les qualités qui le distinguent des autres candidats potentiels et qui révèlent qu’il est « fait pour ça », qu’il a la vocation de perpétuer le fonds de savoir sur l’ancestralité du clan.

60Quelles sont ces qualités ? Jacob a évoqué la volonté du descendant en ces termes : « C’est de ton propre gré, eux [les pères, les ascendants savants], ils peuvent pas te donner, c’est à toi, parce qu’ils peuvent pas te donner, voilà, si tu n’as pas la volonté. » De manière récurrente, en effet, lorsque j’abordais cette question avec différents interlocuteurs, on me suggérait que le bon héritier était avant tout celui qui était intéressé. Cette piste m’avait amenée à formuler une hypothèse sur la manière dont cet intérêt de l’enfant pouvait se manifester auprès de son père : « S’il [le père] voit qu’il y a un de ses enfants qui va venir vers lui et puis qui va vouloir savoir, qui va faire la démarche... C’est comme ça que ça se passe, la transmission ? » Hypothèse à laquelle Jean avait réagi de la sorte :

Non, je t’ai dit tout à l’heure que les vieux, ils ne vont jamais te donner, c’est à toi de chercher. Eux, ce n’est pas écrit, c’est oral, c’est-à-dire qu’eux ils observent, ils regardent, ils ont la patience d’écouter. Quand il [un ascendant savant] dit un truc, il faut bien écouter, il faut bien comprendre, c’est là la clé de quelque chose, c’est à nous après de comprendre pourquoi il a dit ça. Mais jamais il ne va te dire : « Tu as vu l’arbre ? Tu as vu le médicament que j’ai fait ? » Non, il ne va jamais te dire ça.

61Ainsi, le bon héritier n’est pas tant celui qui cherche à savoir, et qui fait connaître sa volonté à son ascendant savant en le questionnant, que celui qui peut comprendre, qui sait écouter, qui manifeste spontanément les mêmes qualités que ses ascendants, la capacité de former des hypothèses à partir de ses perceptions et de décrypter des messages codés de ses ascendants. L’enfant attentif, réceptif et perspicace, plutôt que l’enfant curieux, est susceptible d’inspirer confiance et d’être reconnu comme celui qui a la vocation d’accéder au savoir et de succéder à l’ascendant savant.

62De son côté, l’ascendant savant agit de manière à vérifier qu’il est en face d’un héritier potentiel et à tester la solidité de sa « volonté », entendue comme vocation. L’interaction par laquelle l’héritier est sélectionné fonctionne selon un principe de révélation, plutôt que selon un principe de formation d’un individu vu comme une page blanche à remplir, ainsi que l’explique le mari de Rebecca :

Dans le temps, le vieux reste avec ses enfants, il les regarde [et il se dit :] « ah oui », puis, il part. Il reste, toute la vie de l’enfant, il observe, et au bout de quelques années, quelques mois, il voit sur lui : « Ah, ça c’est un gosse à qui je peux donner. » Et un jour, il lui dit : « Ben voilà, tu as vu, celui-là, c’est ça, c’est ça, c’est ça. » Et puis après, c’est fini. Après quelques mois, il l’appelle encore, parce qu’il avait repéré déjà que ce gosse-là, il a l’intérêt pour quelque chose. Il l’appelle : « Tu as vu, ça, ça, ça, attention, ça, ça, et si tu as besoin de celui-là. » [...] Les vieux, ils nous observent tout au long de notre vie. [...] À 15 ou 20 ans, quand la personne elle est mûre déjà, il [l’ascendant savant] peut parler, il peut dire : « Ben, tu te rappelles, je t’avais dit une fois là, comme ça, voilà maintenant c’est arrivé. »

63Il évoque ainsi plusieurs phases de la relation de transmission. Pendant la phase initiale, l’ascendant savant n’intervient pas et observe ses enfants. Puis « il voit » les aptitudes particulières se manifester « sur » un de ses enfants. Ensuite vient la phase de test. Une fois que l’enfant pressenti a prouvé qu’il est le bon héritier, le test continue par la sollicitation de sa participation active à long terme. L’ascendant savant peut opérer en différant la résolution d’une énigme, en ne donnant que des fragments, des indices, qui ne prendront sens que plus tard, à la lumière de l’association avec d’autres fragments ou explications reçus dans l’intervalle. L’héritier doit aussi faire preuve de capacités de mémorisation, qui lui permettent de « recoller les morceaux » a posteriori, de manière à comprendre rétrospectivement de quoi il était question dans les indices antérieurs.

64Même s’ils s’accordent sur le fait que l’héritier adéquat doit émerger de lui-même, on repère cependant une divergence entre les témoignages des plus jeunes et celui de leur beau-frère. Chez les premiers, des expressions comme « jamais il va te donner », « c’est à nous après de comprendre », impliquent un apprentissage essentiellement autonome de la part du descendant à partir de ses propres observations, décodages et interprétations. Le bon héritier doit quasiment avoir la science infuse. En contraste, le second fait état d’un soutien plus interventionniste de la part de l’ascendant savant, qui, une fois que le candidat à la succession a fait ses preuves, guide, aide, indique, confirme, dispense un enseignement encadré qui facilite les prises de conscience, les repérages des points importants, et les associations éclairantes, même si c’est avec circonspection et retenue. En outre, il insiste moins sur l’hermétisme des messages provenant des ascendants savants, qui sont plutôt fondés dans son discours sur la monstration (« tu as vu ? ») et l’explication (« ça, c’est ça »), même si elle est parcellaire. En cela, sa description se rapproche plus de la notion d’instruction et apparaît plus prosaïque que celle de Jean et Jacob, évoquant, elle, un modèle divinatoire. Cependant, dans un cas comme dans l’autre, nous avons affaire à un modèle de transmission qui apparaît fragile, diffus, si ce n’est par sa distribution entre les descendants, au moins par sa distribution dans le temps, et dépendant en grande partie des aptitudes spontanées et des opportunités heureuses. Ces pratiques de transmission ambivalentes qui oscillent entre le désir de confier la connaissance de l’ancestralité à un héritier et celui de la retenir font écho à la tension entre la nécessité de protéger avec celle de perpétuer le précieux patrimoine.

65Le modèle interactionnel évoqué correspond de très près à la manière dont Dominique s’y prenait avec moi en semant des commentaires fragmentaires sur les lieux de la vallée. Ils avaient pour but de décoder les traces matérielles émergeant dans le paysage, que mon guide renvoyait à un texte sous-jacent, en les « imprégnant » de paroles énigmatiques. C’était une manière de me faire prendre conscience que l’histoire dont un lieu est témoin est toujours feuilletée, et qu’il faut s’approcher pas à pas de la connaissance historique. Dominique s’appuyait notamment sur l’exégèse des toponymes qui faisaient référence aux événements qui s’étaient produits au lieu-dit, ou aux anciens propriétaires de l’endroit.

  • 13 Qualifie la longueur (en termes d’espace).

66Par exemple, il m’avait montré une colline au sommet de laquelle se trouvait le lieu-dit Göri13 qu’il avait glosé par : « pousse plus loin ton œil ». Ce lieu faisait donc référence aux guetteurs qui œuvraient autrefois en temps de guerre, et, par extension, à une guerre importante qui avait eu lieu à cet endroit. Plus tard, il avait évoqué la guerre clanique dite de « Cèkââ », ce qui m’avait conduite à lier ces deux informations entre elles. La méthode consistait à mettre en réseau d’une manière très peu explicite un ensemble d’indices et de bribes d’informations. Il m’indiquait la « signification » des lieux traversés par fragments disjoints entre eux et lourds d’allusions.

67La visite de la vallée de Tchamba, comme une séance inaugurale, avait débouché sur une série d’entretiens qui seraient globalement des reprises en spirale et élaborations de bon nombre d’indices et références implicites que Dominique avait distillés au fil du parcours. Il procédait toujours par fragments, « bouts » de généalogies, explications étymologiques, récits fragmentaires... et resterait tout au long de mon « initiation » peu explicite sur les connexions qu’il était possible d’établir entre ces différents fragments et quel argument il défendait en présentant les choses de la sorte. Certaines informations données à un moment pouvaient aussi entrer en contradiction manifeste avec d’autres données plus tard, comme si le point de vue sous-jacent qu’il défendait avait changé dans l’intervalle. Il mettait en œuvre une présentation kaléidoscopique du savoir qu’il entendait me transmettre.

L’ethnographe, archiviste de sources sûres

68En m’adoptant, Dominique avait choisi de me placer dans une position non seulement d’apprentie, mais aussi d’héritière. L’une des fonctions possibles de l’adoption est en effet la perpétuation d’un patrimoine menacé d’être perdu faute de descendant. Il peut s’agir du domaine foncier, du statut, voire du nom, auquel cas c’est le clan lui-même qui est menacé de disparition. Dominique (comme Charles d’ailleurs) avait été adopté par un père resté sans descendant. Il va sans dire cependant que m’adopter, en tant que femme et étrangère, était un drôle de bricolage de ces possibilités offertes par les traditions familiales. D’autant plus que Dominique avait deux fils. Il faut croire qu’adopter une ethnographe offrait certains avantages sur les règles conventionnelles du legs. C’est ce que je vais examiner maintenant.

69À travers leurs descriptions de traits pragmatiques de l’initiation par le père (essentiellement), les membres de la famille Dogo renvoient plus à un modèle normatif qu’à un fait d’expérience. Aucun, en effet, ne se souvient avoir été pris en aparté, sur le chemin de l’enfance vers l’âge adulte, par un ascendant savant qui, dans une interaction prolongée et réglée, aurait formé son héritier à entretenir les connaissances du « trésor » du clan. Quant au aamwâri de Charles, il avait en grande partie disparu dans un cyclone, m’avait dit son « gardien ». Dans leur dimension matérielle, les réserves patrimoniales ont été menacées tant par les catastrophes naturelles que par les interventions humaines (comme notamment les campagnes de destruction des « paniers sacrés » menées par les missions protestantes dans le cadre de la lutte contre le culte des ancêtres). Après cela, des pans de l’histoire fondatrice des clans ont non seulement perdu leurs supports testimoniaux, mais surtout leurs cadres sociaux (Halbwachs, 1925, 1994). Et les gens formés à entretenir une connaissance approfondie de l’ancestralité, les « gardiens du trésor », sont aujourd’hui peu nombreux. Tous mes interlocuteurs s’accordaient sur le fait que la transmission de l’histoire ancestrale la plus précieuse était devenue ténue, en invoquant des causes variées. Les plus récurrentes étaient le refus de transmission par les ascendants pour ne pas que les membres des générations suivantes ne « se chamaillent » ou, à l’autre pôle de l’interaction, le défaut d’écoute ou d’intérêt en la matière chez les destinataires. L’obstacle à l’accumulation de savoirs que représente la transmission par fragments sur le temps long est accentué par le changement social. Pourtant, cette raréfaction supposée n’est pas synonyme d’indifférence pour la connaissance de l’ancestralité, mais, bien au contraire, d’une augmentation de sa valeur et donc, de sa désirabilité. En effet, la plupart de mes interlocuteurs déploraient leurs lacunes en la matière, regrettant justement de ne pas avoir assez écouté les « vieux » quand il était encore temps. Beaucoup estimaient qu’il « fallait faire des recherches », certains s’y attelaient. Ils étaient aussi souvent très intéressés par les « paroles » de leurs ascendants dont j’avais des archives.

70En configurant la relation ethnographique comme un jeu de langage devenu une référence lointaine dans le cours de la vie sociale, Dominique me plaçait d’autant plus dans une position d’exceptionnalité. Et il conférait à l’objet de la transmission, ce qu’il savait de l’histoire ancestrale, une valeur accrue. Ses revendications allaient d’ailleurs dans le même sens. Qu’on se souvienne de son auto-identification comme « le dernier descendant » des ancêtres, ou encore de sa formule : « l’histoire du peuple kanak, c’est moi » lors de notre visite de la vallée de la Tchamba. Grâce à lui, j’accéderais à une vérité soustraite à la connaissance du plus grand nombre. Et mon enquête serait alimentée par le dévoilement progressif des secrets qu’il disait détenir. Ceux-ci touchent à l’identité de tous les clans auxquels Dominique se considère apparenté, ce qui comprend tous les clans de la région de Bayes. Il interprète a maxima l’étendue du savoir constituant, selon lui, son histoire personnelle pour l’assimiler à l’histoire de tous. Il m’apprendrait à reconnaître la vérité cachée derrière les déformations qu’avaient subies la plupart des marqueurs d’identité :

C’est pour te montrer que la dénomination qu’on utilise aujourd’hui, ce n’est pas la réalité. Mais tu auras le temps puisque tu pars seulement au mois d’avril, tu auras le temps de discuter avec moi. [...] Je peux te montrer qui est qui.

71En fin de compte, son projet consiste pour l’essentiel à rétablir la vérité des identités. Le terme « dénomination » fait penser à celui d’« appellation » utilisé par Charles pour désigner les statuts (voir supra). Dominique suggère ainsi que les statuts actuels résultant de toutes les péripéties de l’histoire ne sont pas le reflet des « vrais » statuts, car ils ne correspondent pas à ceux qu’ils auraient dû être si la distribution précoloniale des statuts et des identités avait été respectée. Cette vérité n’est accessible que par un retour au niveau des ancêtres apicaux pour retrouver la donne originelle. La finalité prêtée à mon enquête serait alors de constater les failles de l’ordre politique actuel et d’en conclure la nécessité d’une remise en place des statuts légitimes, puisque « vérité » équivaut à « légitimité » quand il s’agit d’identité ou de statut clanique. Dominique m’avait imaginée plusieurs fois, après sa disparition, en train de défendre ce que j’avais appris de lui, preuves à l’appui, contre des théories contradictoires avec les siennes. Son projet de transmission avait une dimension polémique. L’adoption n’était pas seulement une manière de faire entrer l’enquête dans le rang du savoir validé par les institutions sociales. Elle m’engageait dans un débat et m’invitait à mettre au jour et défendre la version de l’histoire clanique qu’il considérait vraie.

72Cette entreprise d’établissement de la vérité devait également permettre de corriger les erreurs et les confusions diffusées dans les écrits des ethnologues et des lettrés kanak de la génération précédente. L’énoncé suivant en est un exemple :

  • 14 On aura reconnu Maurice Leenhardt et Jean Guiart. Le « papa Eleisha », quant à lui, était un paste (...)

Comme ça on a fait : « Câba » [prononcer Tien-mba]. Parce que t’as vu ma fille, c’est ça aussi, oui, la façon d’écrire. À l’époque, il y avait Leenhardt qui écrivait et Guiart et le papa, là, Eleisha14, mais ils ont écrit « Tch », « Tch » « Tchamba » alors que c’est : « Câba ». Et puis après, avec ce mot-là, tu ne sais plus pourquoi tu dis « Tchamba ». Non la vraie façon, c’est « pépinière des clans » « cèmî â ba », mais avec les machins écrits là... [Manon – Oui, on ne reconnaît pas.]

73Dominique généralisait ce genre de jugement négatif à l’ensemble des sources issues de la collaboration entre les ethnologues et leurs informateurs kanak. D’après lui, les archives du fonds Leenhardt, qu’il avait consultées aux Archives territoriales de Nouvelle-Calédonie, n’étaient pas « des documents de référence », comme il l’avait dit en 2005 dans une interview pour la revue culturelle Mwà Véé, publiée par l’ADCK. Il avait ajouté : « Maintenant, nos enfants se réfèrent à ce que d’autres (ethnologues, anthropologues, historiens...) ont écrit, mais nos écrits à nous [les Kanak] ? » (Oye, 2005, p. 35). La production d’écrits jugés authentiques est justement le but premier de la collecte du patrimoine oral organisée par l’ADCK, reposant sur l’archivage des transcriptions de paroles recueillies auprès de « personnes-ressources » concernant toutes sortes de savoirs kanak, masculins comme féminins. Dominique participe à ce programme comme collecteur. Ses énoncés ci-dessus font clairement écho au discours institutionnel de l’ADCK.

74Cela m’amène à éclairer une dernière facette de mon adoption. Dans la région paicî, la collecte est organisée de manière à ressembler de près aux modalités de la transmission intrafamiliale du savoir. Chaque collecteur s’adresse à des « personnes-ressources » avec lesquelles il entretient une relation de parenté agnatique proche. Souvent, les interactions sont limitées à un tandem ascendant(e)-descendant(e). C’était le cas de Dominique qui travaillait avec « le vieux Michel », qu’il appelle « caa » (« papa »). Il rejouait cette interaction avec moi, mais en prenant la position haute de la « personne-ressource ». En position de collectrice, mon rôle devait être de recueillir ses paroles avec fidélité pour les compiler en archives écrites.

75Chaque document créé au cours d’un entretien de collecte se voit attribuer un degré de confidentialité qui en réglemente l’accès. En principe, c’est la « personne-ressource » qui en décide. Le degré le plus élevé rend le document inaccessible à quiconque jusqu’à 70 ans après la mort de la « personne-ressource ». Voici comment Dominique parle du protocole de confidentialité dans l’interview citée plus haut :

Tu viens me demander quelque chose. D’un côté, je peux me dire : « Je ne vais pas lui parler parce bon... » [...] Mais d’un autre côté, si je me tais, quand est-ce que l’on saura ? Qui sera capable de transmettre quand ceux qui savaient encore auront tous disparu ? C’est pour cela qu’il faut écrire quelque part, même si on garde cela confidentiel. Et puis si on ne dit pas bien les choses maintenant, ça risque de donner lieu à des interprétations plus tard et de provoquer des histoires entre les gens. (Oye, 2005, p. 37)

76Alliée à la mise par écrit, la confidentialité permet de combiner deux prescriptions contradictoires : celle de ne pas divulguer publiquement les secrets d’un clan, et celle de perpétuer des connaissances rares et précieuses. Selon Dominique, l’objectif ultime est la lutte contre les conflits d’interprétation. Avec moi, il utilisait une autre méthode, qui puisait également dans les ressources de l’écriture. Elle lui permettait de me révéler les vérités dont il ne pouvait faire part à personne, mais qu’il voulait diffuser : « Parce que moi je ne peux pas [dire ces choses-là publiquement], c’est pas que je ne veux pas, c’est une espèce de réserve, je ne peux pas parce qu’on m’a pas demandé de le dire à tout le monde. »

77Moi en revanche, selon les projections de Dominique, je le pourrais grâce à ma double position d’adoptée et d’ethnographe. La première m’autorisait à entendre et recueillir l’histoire privée de « mon » clan, et la seconde, à diffuser les propos de mes interlocuteurs dans les écrits que je produirais. Cette méthode, qui permettait de résoudre la même double contrainte et offrait en outre l’avantage de la publication et du sceau de la scientificité, est celle du prête-nom.

*

78Ce parcours sinueux d’interlocution en interlocution est à l’image des variations de places – ethnographe (enquêtrice), hôte à socialiser, fille, sœur cadette, ethnographe encore (cette fois, collectrice du patrimoine) – qui m’ont été assignées dans l’activité de transmission du savoir généalogique à Bayes. Toutes ces situations sont potentiellement productrices de connaissances sur la société, à condition de prendre en compte dans l’interprétation les places à partir desquelles sont produits les actes qui s’y jouent. C’est dans les situations où mes interlocuteurs se comportaient envers moi en formateurs plutôt qu’en informateurs qu’il m’a été possible d’explorer divers jeux de langage par lesquels est véhiculé ce savoir dans le cadre des rapports familiaux.

79Je pouvais en effet accéder aux modalités de la transmission intrafamiliale, dans la mesure où j’étais mise à une place d’apprentie à former, en vertu de ressemblances perçues ou fabriquées entre l’enquête ethnographique et l’apprentissage local. Pour autant, cette conformation de l’enquête à des pratiques locales ne m’amenait pas à apprendre les liens de parenté et les origines claniques en parfaite semblable. Selon la conception idéale de l’intersubjectivité, il serait en effet possible de se mettre littéralement à la place de l’autre pour épouser son point de vue et expérimenter le monde comme lui l’expérimente. Je ne sais pas si cette transformation est jamais possible, ni même souhaitable comme mode d’accès à la compréhension anthropologique de l’autre, mais selon mon expérience, la compréhension, bien qu’appuyée sur la capacité d’intersubjectivité, reste un processus plus médiatisé.

80Jean Bazin, inspiré par la philosophie de Ludwig Wittgenstein, conçoit l’enquête ethnographique comme un apprentissage. Pour lui, ce processus doit mener de l’incompréhension initiale à la compréhension de la logique des actions réalisées en situation, qui peuvent être décrites comme les règles d’un jeu social. Cet apprentissage reviendrait à « comprendre pourquoi ils agissent ainsi en apprenant ce que nous [ethnographes] devrions faire pour faire comme eux » (Bazin, 2008, « avant-propos par Alban Bensa et Vincent Descombes », p. 29, c’est l’auteure qui souligne), c’est-à-dire à apprendre les règles du jeu. Dans le cas des jeux de transmission-apprentissage du savoir généalogique, cette opération reviendrait à apprendre ce que je devrais faire pour apprendre comme eux. Les indices de ces façons de faire se manifestaient à travers la relation intersubjective, par les actes (essentiellement les actes de paroles) produits par mon « formateur » à mon égard (cas de figure qui n’a pas été envisagé par Bazin, pour qui l’ethnographe observe toujours les personnes « ethnographiées » interagir les unes avec les autres). Il s’agissait de comprendre les attentes de mon formateur concernant mes manières d’acquérir du savoir, qui m’invitaient à ajuster mes actes à ceux qu’un membre de la société aurait pu produire. La relation d’intersubjectivité ainsi instaurée est de nature non pas empathique, ni cognitive, mais pragmatique, où il s’agit « d’apparier les pratiques » entre interlocuteurs, pour reprendre une expression d’Éric Chauvier (2011).

81Il s’agissait donc de comprendre à quel jeu l’on cherchait à me faire jouer, pour filer la métaphore de Wittgenstein. Or, pour comprendre ces attentes, il ne suffisait pas de jouer le jeu. Il était nécessaire de sortir de la scène du « face-à-face pédagogique », de prendre des distances avec la situation de transmission proprement dite pour comprendre ce que mon interlocuteur faisait et ce qu’il attendait de moi. Novis mettait lui-même en œuvre cette distanciation en m’expliquant ce qu’il attendait, ce qu’était la « bonne manière » de faire en référence à son expérience de l’apprentissage. Dominique, quant à lui, n’explicitait pas les règles de son jeu. C’est en mettant en relation ses manières de faire de la transmission et des énoncés produits par d’autres sur ce qu’est la transmission (ou ce qu’elle devrait être) que j’ai compris qu’il configurait la relation comme une initiation à la connaissance de l’histoire ancestrale.

82En revanche, Dominique était beaucoup plus explicite que Novis sur ses motivations à entrer dans une relation de ce type avec moi. Il était possible d’interpréter les interactions qu’il privilégiait non seulement sur le plan des règles du jeu, mais aussi en termes de finalités, mes pratiques d’ethnographe n’étant pas à effacer complètement au profit des pratiques locales. L’examen de ces finalités exprimées au sein de la relation intersubjective met en lumière non plus seulement les aspects pragmatiques de la transmission intrafamiliale du savoir généalogique, mais aussi sa dimension proprement politique.

Notes

1 J’entends par « savoir généalogique » la compétence à identifier, déterminer, retracer les liens de parenté. Je préfère ce terme à « savoir parentaliste » en ce qu’il est à la fois plus spécifique et moins marqué comme relevant exclusivement du domaine de l’anthropologie. Il est aussi plus en accord avec les dénominations locales où l’on parle par exemple de discours « généalogiques ».

2 Pour mener sa réflexion sur les conversions d’intelligibilités, Alban Bensa, dans le présent ouvrage, tire des enseignements de situations semblables où ses interlocuteurs l’apparentent à eux, de manière très littérale.

3 Mes interlocuteurs utilisaient indifféremment le terme « clan » en français (qui traduit le terme paicî « wââo », ayant également le sens de « grande case ») pour les différents niveaux segmentaires des unités de parenté. Afin d’éviter les dissonances avec leurs catégories, j’ai choisi d’utiliser moi-même le terme clan, en précisant au besoin la réalité sociale qu’il recouvre.

4 L’Agence de développement de la culture kanak (ADCK) dirige depuis 2005 un programme de collecte du patrimoine oral kanak dans les différentes aires coutumières.

5 Possiblement une référence humoristique aux premiers ancêtres, décrits comme ignorants, « bouchés »... en même temps qu’inventeurs de pratiques agricoles sophistiquées, par les interlocuteurs de Christine Salomon dans les régions paicî et ajië (2000, p. 22-25).

6 Se dit « èmwü » en paicî. Variété d’igname sauvage comestible.

7 « Tee » est en général traduit par « totem ». Il s’agit d’une entité animale ou végétale ou d’un phénomène naturel dont certaines personnes considèrent qu’il confère une force au groupe ou à ses membres, d’autres, comme c’est le cas de Novis, qu’il est un simple emblème identitaire qui permet de classer les groupes claniques.

8 Le terme « chef de clan » renvoie à une catégorie créée en 2007 par les instances coutumières centrales (sénat coutumier et conseils coutumiers d’aire) qui ont été mises en place depuis les accords de Matignon-Oudinot (1988). D’un point de vue institutionnel, le chef de clan est la personne qui représente le groupe familial, valide in fine les décisions collectives, signe les documents administratifs. Dans la majorité des cas, il représente l’ensemble des membres d’un segment clanique habitant une même « tribu », et portant le même nom de clan, qui est aussi, le plus souvent, le nom inscrit à l’état civil. La création de cette fonction implique ainsi une redéfinition du groupe clanique, où le critère de la résidence joue un rôle plus déterminant que selon l’acception classique, fondée uniquement sur la parenté.

9 La définition de la catégorie de « clan » à l’arrière-plan des propos de Charles épouse celle mise en avant avec la nomination officielle des chefs de clan : il s’agit, dans ce cas, de l’ensemble des personnes portant le nom Goropuumäwâ et habitant à, ou originaires de, la tribu de Ouindo (Wiido) à Bayes. On remarque également que Charles utilise par endroit le terme « famille » comme synonyme de « clan » selon cette acception.

10 Jupe, « manou », vêtements donnés lors des échanges cérémoniels.

11 Le site du musée de la Nouvelle-Calédonie en donne une bonne description : « La monnaie est toute entière une image des ancêtres. Elle a une “tête” qui peut être tressée ou sculptée, et un “pied” constitué d’une touffe de poil de roussette. Le chapelet de perles est sa “colonne vertébrale” ou “corps”. La monnaie est généralement enveloppée d’un étui fait de tapa et de poils de roussette tressés [...]. » (www.museenouvellecalédonie.nc)

12 Définition du Trésor de la langue française.

13 Qualifie la longueur (en termes d’espace).

14 On aura reconnu Maurice Leenhardt et Jean Guiart. Le « papa Eleisha », quant à lui, était un pasteur paicî qui avait aussi été un informateur très prolifique de l’un puis de l’autre. Il a écrit à leur adresse de nombreuses lettres en ajië, langue de la mission, et des textes traditionnels en ajië et en paicî.

Auteur

Manon Capo, anthropologue, est doctorante à l’École des hautes études en sciences sociales, membre de l’Institut de recherche interdisciplinaire sur les enjeux sociaux (IRIS) et associée au laboratoire Langues et civilisations à tradition orale (Lacito). Elle s’intéresse à l’articulation entre usages du passé et politiques de décolonisation en Nouvelle-Calédonie kanak contemporaine. Elle a publié « Le recueil de droit coutumier Paicî-Camûkî : “autopsie” d’un projet classé sans suite » (Christine Demmer & Benoît Trépied (dir.), La ­Coutume kanak dans l’État, L’Harmattan, 2017).

© Presses universitaires de Lyon, 2017

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