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Anthropologies réflexives

 | 
Marieke Blondet
, 
Mickaële Lantin Mallet

I. « Se laisser prendre » : construire ensemble l’objet du savoir

L’ethnographe inclus : conversions d’intelligibilités en Nouvelle-Calédonie kanak

Alban Bensa

Texte intégral

Retours d’ethnographie

1Le présent texte cherche à montrer en quoi une implication personnelle dans des relations dites « de terrain » révèle et élabore le savoir anthropologique produit, qu’il s’agisse de documentation ou d’interprétation. Cette contribution fait ainsi retour sur plusieurs décennies de compagnonnage ethnographique avec une population kanak et le pays où elle demeure, dans le centre nord de la Nouvelle-Calédonie. Revenir sur une immersion de longue durée ailleurs que chez soi conduit à repenser une recherche à partir de ce qui l’a rendue possible et pertinente au cours du temps. À regarder de près ce parcours-là, il se confirme que les questionnements systématiques, enregistrements, notations diverses et participations à la vie sociale pouvant constituer un corpus en apparence autonome, c’est-à-dire séparé de ses conditions de production, se sont en réalité construits progressivement à l’intérieur d’un espace relationnel, celui d’un savoir partagé, débattu et sans cesse repris.

2L’investigation ethnographique prend note des attitudes et des propos et enregistre des paroles, tout en cherchant à dégager les références par lesquelles ces expressions font sens pour les acteurs eux-mêmes. Mais pour passer ainsi des performances aux savoirs qui les sous-tendent, il est nécessaire de bénéficier d’appuis avertis, d’être guidé par des personnalités, avec lesquelles l’ethnographe entretient des relations suivies. Le cheminement de mes enquêtes est en effet passé par des personnes-clés. Ces rencontres devinrent plus productives quand une place me fut donnée dans le dispositif clanique. Le commentaire des actes de langage et des actions prit un tour plus profond dès que je fus capté dans un réseau relationnel où les positions que j’occupais faisaient sens pour mes hôtes. Les savoirs sont tributaires de relations interpersonnelles. Forme et contenu de ce qui est dit sont ainsi inséparables de la situation de l’énonciateur au moment où il s’exprime et de la position qui est attribuée à l’ethnographe. C’est en effet en prenant place au cœur des relations sociales qu’il lui est possible d’entrevoir ce qui se joue sous ses yeux.

  • 1 Les porteurs, hommes et femmes, des savoirs recueillis puis donnés à entendre ou à lire par nos so (...)

3Cette démarche oblige à prendre en compte l’histoire personnelle entretenue avec quelques-uns des principaux protagonistes de l’enquête. Le travail consiste aujourd’hui à repenser ce qu’il advint dans ces interactions et, autant que possible, à l’évaluer. Pour comprendre comment des individus agissent et repensent leurs actions et initiatives dans des contextes historiques précis, il faut donc considérer non seulement leur implication dans ces processus, mais aussi celle de l’ethnographe. C’est en effet à travers les relations que j’ai pu nouer avec mes hôtes que se sont déployés leurs savoirs dès lors qu’interlocuteurs et interlocutrices souhaitaient me les transmettre pour que je les fasse circuler à mon tour1.

4Comme le remarque Johannes Fabian (2006), l’expérience de terrain, quand elle est impliquée, ne finit jamais en ce qu’elle oblige sans cesse à y revenir pour tenter d’élucider ce qu’il s’est passé dans les échanges prolongés avec les personnes rencontrées. À cet égard, la position que l’on m’a attribuée très tôt a été déterminante.

5Les attitudes codifiées, les repères affichés, les actes de langage cristallisés en récits, et autres données immédiatement tangibles ne sont, il est vrai, en rien indépendants de l’identité familiale et politique de celles et ceux qui les rapportent. Les contextes d’expression et la personnalité sociale accordée localement à l’ethnographe qui les enregistre, non sans les interroger, définissent les cadres de l’enquête et de l’interprétation. Un véritable travail d’intercompréhension s’organise au fil de ces micro-événements dont l’expérience de terrain est faite, série de situations domestiques ou plus larges qui prennent ensuite la forme d’anecdotes à repenser, parce que, là-bas comme ici, on ne saisit pas grand-chose dans le moment même des interactions. La difficulté, souvent oubliée, tient à ce que l’ethnographe est partie prenante de cette communication. Sa présence et ses pratiques sèment dans le quotidien ordinaire des graines particulières qui ne tardent pas à donner des plantes hybrides, c’est-à-dire des situations qui ne se seraient pas déployées sans sa présence. Et, en retour, ces événements suscités, involontairement ou non, produisent des effets sur l’enquête de terrain qui apparaît peu à peu comme une pelote de fils serrés à démêler durant des années. Il est donc nécessaire de revenir sur quelques-uns de ces « événements », et en particulier sur ceux qui, rétrospectivement, ont pesé d’un poids particulier dans l’avancement de cette expérience totale. Totale, en ce qu’elle emporte et enrichit le projet scientifique par la force même d’une aventure intellectuelle, sociale, politique, affective, bien plus large et significative que la seule « enquête ».

6Ressaisir à nouveaux frais le palimpseste des séquences vécues sur le terrain rouvre la voie à des découvertes après-coup de logiques profondes qui avaient jusque-là échappé à l’ethnographe. Là où la posture positiviste induit une interprétation mécanique du social en termes d’effets de structure ou de causalités fonctionnelles, l’attention à ce qui a bien pu se passer dans les relations avec ses hôtes donne accès à d’autres déterminations que l’on pourrait qualifier d’interpersonnelles, dans la mesure où elles englobent l’ethnographe dans le processus de fabrication de l’événement et de sa vérité historique.

Un dîner clanique

  • 2 Le terme de « tribu » est utilisé dans le français local pour désigner les réserves, espaces pour (...)

7Je prendrai, pour commencer, l’observation d’une situation assez simple. Je n’habitais pas à ce moment-là la demeure de la famille qui m’a accueilli de longue date en m’insérant par-là dans un lignage et un clan précis. Je résidais dans une petite ville non loin tout de même de la résidence « en tribu2 » de mes frères et fils d’adoption, chez des amis, au sens européen classique du terme, c’est-à-dire des personnes rencontrées par hasard avec lesquelles j’avais sympathisé il y a plusieurs années. J’avais ce jour-là suggéré à ces amis d’inviter à dîner les principaux membres de ma famille kanak d’accueil ainsi qu’un collègue chercheur métropolitain, lui-même perçu comme intégré à une autre famille appartenant à un autre clan de la région. Ce collègue accepta l’invitation et s’y rendit en compagnie de ses propres pères, frères, sœurs de lignage et de clan d’adoption, et aussi de ses mères, grands-mères, belles-sœurs des lignages alliés de cet ensemble patrilinéaire. J’avais pensé cette réunion, rassemblant des gens qui se connaissaient tous, comme une soirée conviviale pour échanger des nouvelles, évoquer les activités de chacun, discuter de la situation générale de la commune et d’autres affaires locales. Mais les choses prirent un tour différent de ce que j’avais envisagé. D’abord, l’une des femmes de mon côté me reprocha d’avoir invité des gens d’un autre clan que le nôtre, soulignant « qu’on n’était plus entre nous ». Ensuite, l’assistance se divisa en deux groupes : vers le centre de la pièce, les gens de mon clan d’adoption ; sur la terrasse, ceux du groupe d’accueil de mon collègue, chacun restant dans son coin. Il y eut alors peu de mélanges entre les gens de ces deux clans qui vivent pourtant dans la même région depuis des générations (Bensa & Goromido, 2005). Enfin, après le départ des membres du clan qui n’était pas le mien, l’atmosphère se détendit et des critiques sur ceux qui venaient de partir commencèrent à fuser : « Ils sont restés méfiants, repliés sur eux-mêmes, distants », alors que les mêmes choses auraient pu nous être reprochées. Un parent kanak m’adressa alors ce rappel : « Il ne faut pas faire comme les Blancs, inviter ensemble des gens de clans différents en disant que ce sont des amis. »

  • 3 En regard de ces attitudes construites à partir de la parenté, il serait intéressant d’examiner pl (...)

8Des personnes de diverses origines claniques peuvent certes se côtoyer dans les cérémonies, mais alors leurs relations sont strictement codifiées, chacun se tenant à sa place dans l’espace de la rencontre, celle-ci ayant un but précis (mariage, deuil, affaire à débattre). Cependant, ces rassemblements ne se font pas sur une base purement « amicale », c’est-à-dire sans nécessité bien définie, et diffèrent ainsi tout à fait des dîners, soirées et autres réunions festives qu’affectionnent les Européens. La parenté précède ici l’amitié. L’autre est d’abord un autre nom (lignage / clan / groupe domestique) et la relation que l’on peut entretenir avec lui est inscrite dans les attitudes normées de parenté qui orchestrent la vie sociale3.

9Je constatai que j’avais moi-même intériorisé la situation en me sentant moins d’affinité avec les gens de l’autre clan, en souhaitant aussi leur départ afin de retrouver la facilité des relations entre soi. Bien entendu, j’aurais dû, avant de lancer l’invitation à dîner, suivre cette inclination et renoncer au cadre relationnel européen. Victime sans doute de l’illusion urbaine courante chez les Européens qui laisse penser qu’« en ville », rien ne serait plus comme « en tribu » – ce qui est inexact – et aussi de cette bâtardise sociale de l’ethnographe qui oscille entre ses propres habitudes relationnelles et celles de ceux qui l’intègrent, j’avais maladroitement superposé les cadres de référence. Mais cette bourde eut le mérite d’éclairer le contexte ici véritablement opératoire, celui de l’ordre familial et clanique kanak. J’avais pourtant pris depuis longtemps le pli de mener mes enquêtes à partir de l’espace protecteur de ma famille d’accueil pour ensuite contacter les membres d’autres clans en suivant les chemins de parenté qui relient les clans entre eux. J’avais aussi l’habitude de m’intéresser d’abord au nom d’une personne rencontrée pour la situer dans le système lignager et clanique. Penser sa position m’importait finalement plus que sa « personnalité ». Cette sociologie spontanée s’est imposée à moi d’autant plus vite qu’elle recoupait les principes de la sociologie savante qui, depuis Durkheim et Mauss, fait passer au second plan une perception et une appréciation d’autrui centrées sur l’individu, credo de l’idéologie occidentale depuis la fin du xviiie siècle (Dumont, 1977).

10Dans l’exemple présenté ci-dessus, les relations entre les participants au buffet dînatoire sont enfermées dans le jeu des rapports entre clans, entités prégnantes qui préforment les choix des individus. Les liens intersubjectifs établis entre et avec les participants à cette soirée étaient donc d’abord des relations entre groupes, demeurant en partie extérieures aux individus et s’imposant à eux. La dimension intime des personnes, si tant est qu’elle puisse être isolée, est ici seconde en regard de leur appartenance sociale. L’analyse des relations interindividuelles s’en trouve non pas réduite, mais enrichie dès lors que l’on s’emploie à explorer ces appartenances et les multiples et toujours ouvertes possibilités de rattachements spontanés à telle ou elle entité sociale.

11Dans cet univers segmentaire, l’appartenance est l’expression des liens que chacun pense entretenir avec des entités plus larges que sa seule individualité (Avanza & Laferté, 2005). Par exemple, « je porte un nom que d’autres portent aussi ». Ces liens sont ambivalents au sens où l’entité à laquelle je dis appartenir m’appartient elle aussi, dans la mesure où je m’y rattache tout en tout en étant capable de m’en détacher. Personne n’est entièrement et en permanence assigné à ses identifiants. En faisant mienne une entité, je réduis la distance qui m’en séparait, mais dès que je m’en écarte, je restaure cet éloignement ; l’entité en question ne me définit plus alors que partiellement. Toute identité est relative à l’incertitude que je lui concède au gré des circonstances, intérêts, obligations ou mensonges sur soi. Les changements de noms, d’allégeances, de biographie individuelle ou collective montrent, en pays kanak, mais pas seulement, combien l’appartenance est à géométrie variable et multipliable : je peux en élargir ou en réduire la portée ou bien me référer à plusieurs autres appartenances.

12Les appartenances sont donc toujours multiples et jamais statiques. Ainsi varient-elles dans le temps, tantôt s’emboîtant comme un jeu de poupées russes, tantôt se contredisant. L’histoire des appartenances d’un même individu révèle des situations complexes au sein desquelles jouent des superpositions d’identifications, ou des identifications transversales entre membres de clans distincts. Ces transferts multiples sous-tendent les parcours des personnes et leurs attitudes. Ainsi, dans la soirée évoquée ci-dessus, l’emprise des deux blocs patrilinéaires commande les réflexes sociaux de leurs membres. Dans le même temps, chacun peut néanmoins individuellement se reconnaître des partenaires dans l’autre bloc clanique. Il en est ainsi des hommes ou des femmes partageant les mêmes parents maternels, c’est-à-dire ayant des mères qui sont sœurs. Ils sont de même sang, puisque le sang se transmet en ligne maternelle, et entretiennent à cet égard des relations privilégiées (Bensa, Goromoedo & Muckle, 2015, p. 185). D’autres personnes sont liées par des mariages entre leurs lignages et se doivent mutuellement des comportements obligés, de respect ou de plaisanterie. Sans parler des éventuelles adoptions entre l’un et l’autre clan qui peuvent compliquer encore ces schémas en ouvrant des possibilités nouvelles de choix aux adoptés devenus adultes.

13En pays kanak, ces individualités ne sont en effet en rien superposables les unes aux autres, et ce d’autant plus que nous sommes face à un univers segmentaire où chacun peut jouer sa partition propre. Affirmer ses prérogatives sur des terres, se prévaloir d’une position hiérarchique importante, entretenir un capital social et politique – mis en cause par l’instabilité qu’instillent tant la brutalité de la colonisation que la labilité des identités segmentaires – oblige chacun à se tenir sur ses gardes et à s’engager dans des stratégies protectrices ou de conquête de positions plus avantageuses. On s’emploie souvent, quitte parfois à feindre de pérenniser les « traditions » (Hamelin & Wittersheim, 2002 ; Demmer & Trépied, 2017) à travailler son statut au fil d’une vie sociale ainsi très tendue, comme l’ont montré divers travaux à propos de la politique kanak des récits (Bensa & Rivierre, 1982, 1988) ou du surgissement de différentes formes de violences (Naepels, 2013).

14Coexistent donc le jeu social permanent d’exploration de l’espace des possibles et les coups à jouer selon les configurations de la période, ainsi que l’obéissance affichée aux règles supposées intangibles de « la coutume ». Ces attitudes optionnelles ne sont que les variantes d’un principe général englobant, celui de la stratégie politique ayant recours à toutes les ruses ou intimidations pour arriver à ses fins. Rien de plus compétitif en effet que ce monde d’où les individus tirent leur identité de leur capacité à se situer les uns par rapport aux autres. Et rien de plus différencié que ces personnalités soucieuses d’affirmer leur statut, au moyen souvent de l’enquête ethnographique elle-même. Les interventions auprès de l’ethnographe sont travaillées par des projets politiques locaux. En regard de ce jeu où l’enquête de terrain se trouve prise en quelque sorte malgré elle, aucun récit n’est innocent. La dimension stratégique des initiatives nous renvoie aux individus qui agissent et à leurs projets, dans lesquels l’ethnographe peut être inclus. En voici un autre exemple.

Une marche fondatrice

  • 4 L’une des vingt-huit langues kanak de Nouvelle-Calédonie, parlée sur les deux côtes de la Grande T (...)
  • 5 Sur cette question, voir aussi Mokaddem, 2007 ; Salaün, 2013 ; Clanché, 2017.

15Dès mes premiers pas sur le terrain, les récits recueillis ont déroulé les itinéraires des lignages appartenant à un même clan. À partir d’un site souche, se déploient en se multipliant des groupes familiaux désignés par les noms des lieux de résidence (tertres) qu’ils fondent à mesure de leurs déplacements. Les récits de ces fondations, dispersions et parcours m’ont d’abord été livrés chez les narrateurs, sur une natte ou autour d’une table ; je les notais sous la dictée ou les enregistrais avec un magnétophone, dans les deux cas, dans la langue de mes interlocuteurs, principalement le paicî4. La richesse en toponymes, souvent utilisés comme patronymes, était telle que les récits ne devenaient compréhensibles qu’en regard d’une cartographie de tous ces lieux. C’est ainsi que les narrateurs, bien conscients de cette nécessité, m’invitèrent à me repérer dans le paysage en reportant sur des cartes ou des photographies aériennes les noms des anciens tertres, les cheminements des lignages et les lieux d’émergence des clans. Il devenait alors possible d’accéder, ne fût-ce que partiellement, au support visuel mémoriel des narrateurs pour élaborer leurs récits. Mais avec l’abondance des récits recueillis s’imposa l’idée à chacun d’entre nous, parce qu’engagés collectivement dans ce travail, d’organiser de véritables expéditions toponymiques, pour « voir les endroits » me disait-on. Ces tournées à pied, à cheval ou en voiture dans la chaîne centrale furent pour moi décisives à plus d’un titre, bien que leur importance ne m’apparût que peu à peu. « Ce qui est concret est complet », disait Mauss. Éprouver physiquement et collectivement un espace constitue un apprentissage à la fois cognitif, intellectuel, social et « spéculatif » dont les Kanak ont fait l’un des vecteurs des processus de transmission interpersonnels et institutionnels qu’étudie plus spécifiquement Manon Capo (2017)5. Le paysage est ici une archive authentifiée par l’autorité des ancêtres qui y ont vécu et y demeurent jusqu’à aujourd’hui en tant qu’esprits. Parcourir ces espaces est toujours un pèlerinage et en cela aussi une initiation à la pleine souveraineté kanak.

  • 6 Ses efforts pour transmettre la mémoire du pays l’ont aussi conduit, deux ans plus tard, à partici (...)
  • 7 Cet ancien « moniteur », instituteur spécifique à la Nouvelle-Calédonie (Salaün, 2005), devait en (...)

16L’une de ces excursions nous a transportés sur les sites originels des clans. Cette visite de plusieurs jours était placée sous l’autorité savante de Téâ Emmanuel Nëunââ (Bensa, 1995). Cet homme, alors âgé d’une quarantaine d’années, a joué un rôle clé dans le lancement de mes recherches en 19736. Les transcriptions en langue paicî de sa parole (histoire des clans, discours, poésies) furent ensuite lues à haute voix pour enregistrement par Atéa Antoine Goromido7, personnage tout aussi central de nos enquêtes. Ce dernier prit également part à notre expédition sur les premiers tertres fondés, dit-on, par les ancêtres des clans. Les longues allées de terre amoncelée, damées et plantées de pins colonnaires, de cocotiers et de bambous, sur lesquelles se dressaient autrefois des cases, ont en effet constitué les étapes principales de ce périple, auquel participèrent une douzaine de personnes, dans la joie et l’émotion. L’opportunité de s’arracher aux pesanteurs du quotidien, la curiosité de voir enfin, pour la première fois pour beaucoup d’entre nous, les endroits cités dans les récits, les discours, les poésies, les contes donnèrent au périple un allant particulier. Le caractère exceptionnel de cette entreprise de valorisation du monde kanak à une époque où il était encore largement stigmatisé conféra en outre à ce voyage de quelques jours l’allure d’un événement souvent évoqué ensuite, et ce jusqu’à aujourd’hui.

  • 8 Rappelons que les Kanak ont été contraints de se regrouper dans des réserves tandis que l’État fra (...)

17À l’approche des espaces où, dit-on, vécurent les plus anciens ancêtres des clans8, le silence se faisait parmi nous et seul Téâ Emmanuel Nëunââ parlait avec assurance des faits et gestes des fondateurs, montrant les traces et donnant les noms de leurs premiers habitats tout en désignant du doigt leur parcours. Nous ne visitâmes vraiment de près qu’un seul tertre, et encore en comité réduit, avec Atéa Antoine Goromido. Sur ce site ancien de son lignage, il vint attacher une paille à un piquet et prit un pied de pin colonnaire dans le but de le replanter plus tard chez lui. Ces gestes furent accomplis avec une très grande intensité dramatique : les larmes aux yeux, la voix brisée, à genoux dans l’herbe, la tête baissée, Atéa Antoine murmura l’invocation à ses anciens qui avaient quitté cet endroit à une époque lointaine pour gagner la côte ouest. Puis Téâ Emmanuel montra les crêtes suivies par les ancêtres, les vallées où ils étaient descendus, les cols qu’ils avaient franchis et les lieux des combats où ils s’étaient affrontés avec d’autres segments de clans, pour des « histoires de chefs ou de femmes ».

18Dans le groupe que nous formions, j’avais le statut de « frère cadet » d’Atéa et de « fils » de Téâ, marchant derrière, portant les sacs et conduisant l’une des deux voitures. Je n’avais guère conscience alors de l’importance de cette place qui m’était attribuée. Je pensais encore, à tort, que cette promenade n’était qu’un moyen parmi d’autres de remplir mes carnets de notes et mes bandes magnétiques d’informations sur le système social et, à terme, d’en dégager les règles générales de fonctionnement. Je ne mesurais pas alors combien l’emprise de mes hôtes était en train de me reconditionner socialement afin que je puisse accéder de l’intérieur à quelques pans de la signification de leurs actes et pensées. Entre nous, commençait alors à se nouer quelque chose comme un partage d’imaginaire m’incluant dans une communauté d’accueil, nouvelle pour moi, mais très ancienne pour mes hôtes : la collectivité formée par le réseau des clans de la côte ouest de langue paicî et au-delà. Ce lien s’était forgé par le biais de ces visites commentées aux sites ancestraux.

  • 9 Manon Capo décrit dans le présent ouvrage une situation comparable.

19En pays kanak, il est en effet possible d’intégrer des nouveaux venus en les accueillant sur un site du clan. La co-résidence fonde la relation agnatique (Bensa, 1992) : la terre habitée, plus que la construction qu’elle supporte, joue le rôle de pôle aimanté auquel s’agrègent et, par-là, s’apparentent les personnes. Les modalités de recrutement du lignage ou du clan sont ainsi particulièrement souples puisque le partage ou la simple référence à un même endroit situé sur l’itinéraire mémorisé du clan crée de la parenté. Le lignage kanak se déploie à partir d’un lieu, au point que les relations qui unissent ses membres se disent indifféremment en termes de terre et de liens familiaux. Le partage d’une même résidence établit donc des liens de parenté patrilinéaires entre les hommes qui demeurent ensemble au même endroit. En me conduisant sur les lieux d’enracinement d’un clan, sur les tertres habités autrefois par leurs ancêtres, mes hôtes m’avaient intégré à ce réseau de parents. Les exigences spécifiques d’un espace et d’un temps kanak régional ainsi expérimentés scellèrent mon nouveau statut et m’ouvrirent à la compréhension de leurs effets organisateurs au sein de la collectivité9.

Mémoire d’une guerre

20Par une sorte d’initiation pour ma part longtemps involontaire, mais explicite dès le début pour mes compagnons de parenté, marches, gestes, abandons à l’événement, avaient construit ma nouvelle appartenance. Cette inclusion me fut rappelée à différents moments, en particulier lorsque des questions de terre surgirent à nouveau dans les années 2000.

21Soucieux de maîtriser le sous-sol riche en nickel, les élus en charge de la province Nord de la Nouvelle-Calédonie décidèrent en 1996, en préalable à une négociation politique importante, de remettre en exploitation un massif minier et de faire construire à proximité une usine de traitement du matériau brut pour en extraire un minerai pur de toutes scories (Grochain, 2013). Ils engagèrent alors une discussion avec les « clans concernés », à savoir les groupes familiaux pouvant se dire « maîtres » des sites de la mine et de l’usine, même si la colonisation les en avait chassés. Malgré le cantonnement dans les réserves qui devint effectif à partir de 1876 (Dauphiné, 1989), les segments de clans kanak expulsés de leurs terres ont en effet conservé une mémoire précise de leurs implantations antérieures aux spoliations. C’est dans ce contexte qu’en 2001 je retrouvai dans l’une des réserves attenantes au grand massif à rouvrir à l’industrie, un homme, alors âgé de 59 ans et que j’avais perdu de vue depuis mes premières enquêtes dans la région quelques trente années plus tôt, mais qui m’était coutumièrement proche : Pwënyî Ignace Péaru.

22L’attribution d’une place attitrée dans un réseau de parenté d’environ trois mille personnes présente l’avantage de ne jamais se retrouver en présence d’étrangers. On se reconnaît presque immédiatement, puisqu’en déclinant son nom s’imposent avec lui les appellations de parenté, les attitudes, les obligations de parole ou de silence. Ainsi, Pwënyî Ignace Péaru était-il aisément identifiable puisque membre d’un lignage toujours associé à celui de Téâ Emmanuel Nëunââ, avec qui j’avais longtemps travaillé, comme mentionné dans l’exemple précédent. En retour, Ignace, bien au fait de l’identité sociale qui m’avait été conférée depuis, me traita d’emblée en « frère aîné ». Il m’avait connu précisément à l’époque des expéditions toponymiques évoquées plus haut, lorsqu’il demeurait dans une maison voisine de celle de Téâ Emmanuel Nëunââ où je logeais alors. Les récits de nos excursions lui étaient tout à fait connus, ainsi que mon parcours social dans le lignage Goromido au sein du clan Göièta. Il me situait donc précisément en tant que pièce rapportée à ces cadres de la parenté kanak. Nos retrouvailles se firent autour de la mémoire de Téâ Emmanuel Nëunââ et, de façon circonstancielle, à l’occasion de la préparation d’une cérémonie de deuil. Plus profondément, c’est le partage de mémoires, des histoires de nos lignages et clans respectifs et de celles des entités de même type qui nous étaient familières. Ignace Péaru valorisait d’autant plus ce savoir commun qu’il pensait que je l’avais complété, médité et organisé, depuis ces promenades de 1975 sur les sites anciens des clans.

  • 10 Pour la région considérée, les discours de deuil rappellent que c’est à l’embouchure d’une rivière (...)

23À mes questions sur les relations des habitants des réserves riveraines au massif minier, Pwënyî Ignace Péaru me répondit d’abord par plusieurs évocations de la guerre de 1917, dernier conflit majeur ayant entraîné de nouvelles spoliations foncières à l’encontre des Kanak dans la région et repoussé les clans riverains à la périphérie de la montagne riche en nickel. Puis il évoqua les faits et gestes de Bwëé Noël Pwatiba et de son frère Wâii, deux des leaders locaux de ce conflit remontant à près d’un siècle, avant de les rattacher à notre savoir partagé sur l’origine des clans et les chemins parcourus par leurs ancêtres (Bensa, Goromoedo & Muckle, 2015, chapitre 8). Ignace affirma que ces deux guerriers avaient visité les tertres où les ancêtres étaient apparus ; ils auraient ensuite marché sur le chemin de crête conduisant de ces sites à l’entrée du pays des morts. C’est alors qu’il m’interpella en ces termes : « Ton caa – celui qui fait des discours – te l’a dit là-haut dans la rivière de Göièta. Oui, peut-être t’a-t-il parlé de ce chemin-là », le chemin parcouru par les ancêtres des sites d’origine des clans jusqu’à l’entrée du pays des morts, à Hienghène10.

  • 11 En adresse, à partir d’une position généalogique de référence, les appellations de parenté se répo (...)

24Cette incise dans son propos renvoie à ma position dans la trame des liens de parenté (ton caa, « père ») et à des lieux clés de l’ordre social, ceux par lesquels on peut entrer dans des récits fondateurs et générateurs d’autres récits, dont ceux livrés par Ignace ce jour-là. Ainsi, l’épisode de 1975 – la parole de Téâ Emmanuel Nëunââ (mon caa, « père »)11 mettant en ordre les clans en me faisant visiter leurs lieux d’émergence – a-t-il rendu possible la parole que m’adresse Pwënyî Ignace Péaru en 2002 avec la caution de mon inclusion dans la parenté régionale. L’ethnographie de fond est une histoire longue qui avance vers d’autres découvertes en accumulant les expériences passées. Des récits appellent d’autres récits via une relation de confiance garantie par des liens interpersonnels anciens.

La force du présent

25Quelques années plus tard, sollicité pour livrer un récit complet de la guerre de 1917, Pwënyî Ignace Péaru retravaille son propos à la lumière de l’espérance politique contemporaine, l’horizon d’attente de l’indépendance. À son évocation détaillée des différents épisodes tragiques qui secouèrent la région entre 1917 et 1918, il associe une réflexion pacifiste dans le droit fil de l’accord de Nouméa de 1998, invitant toutes les composantes de la société calédonienne à se forger un « destin commun ».

Il insiste ainsi sur le fait qu’un des guerriers de 1917 se refusa de tuer des soldats endormis en disant :

Si j’avais voulu, eh ! Toi caa, je les aurais tués ceux-là. Je les aurais tués tous. Seulement, je n’ai pas eu envie de le faire parce que cela aurait été mauvais pour nous. Pour nous les maîtres de ce pays. Car si je leur avais fait cela, nous serions divisés ici. Tu vois, les Blancs, eux, c’est différent leur façon de faire. Il [Wâii, le guerrier révolté] m’a vraiment dit qu’il a définitivement abandonné cela [l’idée de les tuer]. Et c’est ainsi qu’aucun mal ne leur a été fait [...]. 

26Et le narrateur d’ajouter à la fin de son récit : « Nous savons qu’il nous faut garder ce qui nous appartient avec notre bout d’île. » (Bensa, Groromoedo, & Muckle, 2015, p. 207 et 291) Pwënyî Ignace Péaru se sert ici de ces références à un épisode de l’histoire de 1917 pour étayer l’idée que ce que décidèrent les guerriers à l’époque avec l’assentiment des ancêtres était déjà en phase avec l’idéal actuel : faire en sorte de conserver pour les Kanak la souveraineté sur l’archipel, sans pour autant en exclure les envahisseurs blancs. La notion de peuple kanak, telle qu’elle a émergée dans les années 1970 en Nouvelle-Calédonie, « est une notion née de la lutte contre la colonisation, née de l’adversité. C’est une réaction collective, une réalité qui s’organise » (Tjibaou, 1996, p. 121-122). Pwënyî Ignace Péaru a ainsi tenté de passer des guerriers de 1917 aux ancêtres mythiques des clans et de là à la souveraineté à laquelle aspirent aujourd’hui les Kanak, non plus seulement en tant que réseau de clans liés entre eux, mais en tant que membres constitutifs d’un peuple colonisé. Les guerriers levés contre la colonisation méritent, selon lui, d’entrer dans la catégorie de ces ancêtres fondateurs qui ont parcouru la chaîne centrale en des temps mythiques et établi l’existence d’une communauté pouvant désormais être pensée comme un peuple, le peuple kanak en son entier.

27En m’interpellant en 2002, Pwënyî Ignace Péaru revenait sur ces anciennes promenades près des endroits auxquels les clans et les lignages d’aujourd’hui se rattachent. Il rappelait aussi quels avaient été les deux piliers de mon insertion dans ce dispositif, à savoir mon « père » Téâ Emmanuel Nëunââ et mon « frère aîné », Atéa Antoine Goromido. Mais cette histoire s’était déroulée en 1975, soit dix ans avant la période de contestation anticoloniale qui secoua la Nouvelle-Calédonie entre 1984 et 1989. En 2005, dans son récit entièrement consacré à la guerre de 1917, Ignace Péaru va prendre en compte cet épisode politique décisif pour enrichir les évocations du passé de significations nouvelles, en passant du collectif des ancêtres à la notion de « peuple ». Et Ignace de suggérer une cohérence supplémentaire à cette construction : mon propre engagement politique auprès des indépendantistes kanak, qui s’est ajouté à la proximité dans la parenté dont je bénéficie depuis longtemps (Bensa, 2008 ; 2011). Ce double statut de parent et de compagnon de lutte a incité Pwënyî Ignace Péaru à parler des guerriers de 1917 comme si leur évocation faisait écho au puissant mouvement kanak de libération des années 1984-1990. Il pouvait par ce biais faire entrer ces combattants dans une double généalogie : celle des ancêtres mythiques et aussi celle des héros de la lutte anticoloniale toujours d’actualité. Mon parcours d’ethnographe et de militant dans le pays lui permet de faire la jonction entre les deux registres. L’ethnographe est devenu ainsi le truchement d’une élaboration faisant, parfois sans le vouloir, le jeu de ses narrateurs, tout comme ces derniers et leurs savoirs avaient servi au chercheur à prendre pied et à tenir une place dans le propre monde de ses hôtes kanak. Comme le résumait récemment un élu kanak : « Il est toujours bon d’avoir un ethnologue dans son clan. »

28La place accordée à l’ethnographe dans un lignage et un clan et le rappel de son implication dans « la lutte pour la reconnaissance des droits du peuple kanak » recroisent le souci du narrateur d’établir la translation des guerriers vers les ancêtres des clans et de là au projet de souveraineté. Par-là, les guerriers de 1917 échappent à la stricte appartenance à des clans. Ils s’insèrent dans le mythe fondateur de toutes les communautés kanak d’une vaste région. Le collectif des ancêtres peut alors fonctionner à la fois comme la mise en ordre ultime de la parenté entre les clans et aussi, dans le contexte du mouvement nationaliste kanak, comme un cadre où prennent place les héros de la lutte anticoloniale. Cette double appartenance, ancienne et plus récente, permet le passage des ancêtres au peuple kanak lui-même, puisque des hommes de clans particuliers, à un moment singulier de l’histoire du pays, portent les valeurs de la guerre contre la tutelle coloniale tout en prenant place dans la mythologie qui fonde l’ordre segmentaire. L’opération d’élargissement de la parenté au peuple se réalise par la construction de nouvelles appartenances.

29Cette mise en relation de discours distincts a été facilitée par la position de l’ethnographe. Celui-ci, à l’interface de plusieurs mondes, occupe différentes places à partir desquelles s’opèrent des conversions d’intelligibilités. Entre ses dispositions antérieures en France et celles de ses hôtes en Nouvelle-Calédonie kanak, il s’agit, pour l’ethnologue, de trouver des ajustements en termes d’équivalences partielles, d’essais de traductions, de compromis moraux ; tandis qu’à l’intérieur même de l’espace sémantique kanak se déploient des correspondances entre des registres distincts, mais compatibles et convertibles les uns vers les autres. Entre espace et parenté, ancestralité et souveraineté, reconstructions du passé et perspectives d’avenir, comme les quelques exemples développés ci-dessus ont voulu le montrer, se joue une reformulation constante du monde social dont l’ethnographe apprend l’exercice à mesure qu’il s’y trouve impliqué.

30Incorporé, mais malgré tout extérieur, identifiable dans un réseau d’accueil, mais seulement jusqu’au point où son origine étrangère peut servir ses hôtes, à la fois dedans, dehors et parfois nulle part (en « atopie », comme le développe Michel Naepels, 2011, p. 111-136), l’ethnographe demeure un grumeau particulier dans le flux des relations qui le portent. Cette étrangeté irréductible l’intercale entre plusieurs dispositifs dont les membres ne tardent pas à le solliciter à mesure que son expérience locale s’épaissit. A-t-il connu des anciens aujourd’hui disparus, qu’on lui demande de transmettre leur savoir (discours, récits, argumentations). A-t-il accompagné des militants par le passé qu’on le voit comme une éventuelle ressource politique à utiliser ou à rejeter pour les luttes à venir. A-t-il vécu longtemps dans différentes résidences kanak qu’on se rassemble autour de lui pour évoquer ces moments de convivialité. Dès lors, son appartenance clanique est surdéterminée par sa fonction d’agent de liaison et par son travail de mise en perspectives circonstanciées des savoirs locaux. L’ethnographe devient par-là une opportunité à circonvenir, une carte dans un jeu qui souvent le dépasse, à l’intersection de plusieurs espaces sociaux, c’est-à-dire historiques.

Notes

1 Les porteurs, hommes et femmes, des savoirs recueillis puis donnés à entendre ou à lire par nos soins ont toujours souhaité leur transmission et leur publication, à l’exception de quelques cas (par exemple, attendre le décès de l’auteur, pour les rendre publics).

2 Le terme de « tribu » est utilisé dans le français local pour désigner les réserves, espaces pour la plupart ruraux où les Kanak ont été assignés à résidence de 1887 à 1946 et qui demeurent aujourd’hui des aires d’habitat dotées d’un statut juridique particulier.

3 En regard de ces attitudes construites à partir de la parenté, il serait intéressant d’examiner plus avant l’expression verbale des relations politiques nouvelles établies depuis l’attribution aux Kanak de la citoyenneté française en 1950 (Soriano, 2014). Notons ici, par exemple, que les Kanak membres d’un même parti politique se désignent souvent entre eux aujourd’hui par le terme de « copains ».

4 L’une des vingt-huit langues kanak de Nouvelle-Calédonie, parlée sur les deux côtes de la Grande Terre et comptant environ 6 000 locuteurs.

5 Sur cette question, voir aussi Mokaddem, 2007 ; Salaün, 2013 ; Clanché, 2017.

6 Ses efforts pour transmettre la mémoire du pays l’ont aussi conduit, deux ans plus tard, à participer au festival Mélanésia 2000 organisé à Nouméa par Jean-Marie Tjibaou.

7 Cet ancien « moniteur », instituteur spécifique à la Nouvelle-Calédonie (Salaün, 2005), devait en effet consacrer l’essentiel du dernier quart de son existence à la recherche sur l’histoire et les langues de sa région, contribuant de façon décisive au développement des études linguistiques et ethnologiques des aires de langues paicî et cèmuhî (Bensa & Rivierre, 1982 ; Rivierre, 1983 ; 1994).

8 Rappelons que les Kanak ont été contraints de se regrouper dans des réserves tandis que l’État français et les colons s’emparaient du reste de leur patrimoine foncier (Saussol, 1979). Les promenades sur les sites anciens nous conduisaient donc le plus souvent en dehors des réserves, en un geste symbolique et affectif fort, expression d’une volonté explicite de se réapproprier enfin les hauts lieux de la vie ancienne des Kanak.

9 Manon Capo décrit dans le présent ouvrage une situation comparable.

10 Pour la région considérée, les discours de deuil rappellent que c’est à l’embouchure d’une rivière de la côte est (la Ouiaème, près de Hienghène) que les défunts plongent dans la mer pour y rejoindre un pays sous-marin. La Nouvelle-Calédonie kanak compte ainsi en bord de mer plusieurs accès au monde des morts.

11 En adresse, à partir d’une position généalogique de référence, les appellations de parenté se répondent par couple (caa ao = père / fils ou grand-père ; ciè âéjii = aîné/cadet ; nyââ gèè = mère / fille ou grand-mère, etc., les générations + 2 et – 1 étant pensées comme homologues). Systématiquement, indépendamment des générations et de l’âge, on se cale donc sur les appellations liées à un repère généalogique premier pour appeler et désigner tous les membres de la communauté à partir de cette position. Ainsi, par exemple, tous les fils de mon frère ou assimilés m’appellent père (caa) et je les appelle en retour ao ; de même, je suis le ao de tous ceux que mon père appelle caa et ce à travers toute la société. Par exemple, Emmanuel Nëunââ était mon caa (père) parce que mon frère aîné Antoine Goromido l’appelait aussi caa. Emmanuel, quant à lui, nous donnait donc logiquement du ao (grand-père).

Auteur

Alban Bensa, anthropologue à l’École des hautes études en sciences sociales, mène des recherches d’anthropologie politique et historique en Nouvelle-Calédonie tout en interrogeant l’expérience ethnographique. Il a notamment publié Les Politiques de l’enquête (avec Didier Fassin, La Découverte, 2008), Terrains d’écrivains : littérature et ethnographie (avec François Pouillon, Anacharsis, 2012) et Les Sanglots de l’aigle pêcheur : nouvelle Calédonie : la guerre kanak de 1917 (avec Kacué Yvon Goromoedo & Adrian Muckle, Anacharsis, 2015).

© Presses universitaires de Lyon, 2017

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