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Anthropologies réflexives

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Marieke Blondet
, 
Mickaële Lantin Mallet

Réflexivité et intersubjectivité en anthropologie : généalogie de notions controversées

Marieke Blondet et Mickaële Lantin Mallet

Texte intégral

  • 1 À titre d’exemples parmi les nombreuses manifestations françaises usant des termes « subjectivité  (...)

1Depuis le début des années 2000, de nombreuses manifestations scientifiques mobilisant dans leurs titres ou sous-titres les notions de « réflexivité » et de « subjectivité1 » fleurissent en France dans le champ des sciences sociales, et tout particulièrement en anthropologie. Ces travaux interrogent la fabrique de l’anthropologie et proposent son renouvellement (Schmitt, 2015 ; Piette, 2010 ; Leservoisier & Vidal, 2007 ; Latour, 2006). Ce chapitre, et le présent ouvrage plus largement, prennent acte de cette dynamique et y contribuent en la contextualisant et en l’observant selon une perspective historique – celle de l’histoire longue de la discipline, de ses outils et concepts, et celle de l’histoire politique nationale et internationale. Nous invitons donc le lecteur à remonter avec nous le temps pour prendre connaissance des travaux, approches et notions qui ont, à notre sens, participé à l’émergence d’une nouvelle manière de concevoir le travail, la démarche et le projet de connaissance de l’anthropologie. Cette revue de la littérature propose un retour sur les contextes sociopolitiques d’émergence et de déploiement d’une anthropologie plus réflexive, plus attentive aux subjectivités et à la dynamique intersubjective propres à toute enquête ethnographique. Ce chapitre se propose donc de donner des clés de lecture des contributions réunies dans cet ouvrage, qui sont autant de mises en actes, à partir de ces ethnographies, d’une anthropologie réflexive.

  • 2 Le linguiste William Labov avançait que « le but de la recherche linguistique au sein de la commun (...)

2Jean Bazin partait du principe qu’une société n’est pas une chose que l’on peut observer, mais qu’il est possible de la comprendre en acceptant de se décaler par rapport à la posture de simple observateur, en prenant part aux situations et discussions et en se mêlant aux gens et en partageant au quotidien ce qui fait leur vie (Bazin, 1996 ; 2008). Parce qu’il se voit attribuer une place et un (ou plusieurs) rôle(s) dans les communautés qu’il étudie, le chercheur devient l’un des acteurs des activités et des situations (rituelles ou ordinaires) auxquelles il prend part. De plus, sa simple présence ou sa participation aux activités agissent parfois comme un révélateur des configurations sociales ou des « univers de relations » dans lesquelles il vient s’insérer (Beaud & Weber, 1998, 2010, p. 39 ; Bensa, dans cet ouvrage). Confronté au paradoxe de ne pas pouvoir observer sans perturber ni de décrire sans d’abord observer, le chercheur est contraint d’adopter une démarche réflexive et une attitude critique envers le dispositif d’enquête qu’il a pu mettre au point, et envers les limites de ce montage. Il est ainsi amené à intégrer et à analyser les effets de sa présence en tant qu’ils constituent des indices porteurs de sens sur l’ordre social des groupes et des situations étudiés2.

3Par ailleurs, dans l’enquête de terrain, l’ethnologue va au-devant d’autrui et, réciproquement, il est l’autrui des personnes qu’il rencontre. Les processus d’observation et de compréhension s’engagent de part et d’autre et se poursuivent tout au long du terrain, mais également après, au travers, notamment, des allers-retours qu’effectue le chercheur pris entre un « chez lui » et un « ici ». L’ethnographie induit donc irrémédiablement de l’intersubjectivité qui peut se prolonger par des relations de natures variées dépassant bien souvent le simple motif de l’enquête, de l’entretien. C’est à la restitution de ce jeu social particulier que l’ethnologue doit s’atteler (Althabe & Hernandez, 2004). Le matériau ethnographique est ainsi irréversiblement marqué par les places que l’ethnologue aura occupées – ou qu’on lui aura permis d’occuper –, et tributaire de celles-ci. Ces ressources ainsi constituées portent également la trace des interrelations qu’il aura pu tisser, grâce à ses expériences et connaissances préalables de son objet ou de son terrain de recherche. Les données recueillies sont enfin orientées par les savoirs, expériences et préoccupations intellectuelles, politiques et intimes du chercheur, celles-ci pouvant évoluer au cours d’une recherche (enquête, analyse, écriture) ou d’une vie dans la recherche (terrain après terrain, enquête après enquête, écrit après écrit et enseignements divers). La compréhension que l’ethnographe peut avoir des situations sociales et des mondes étudiés repose ainsi mécaniquement sur la nature, la qualité, la durée et la diversité des relations nouées sur le terrain, et sur les démarches réflexives qu’il engage pour relire l’enquête ex post. Si « tout savoir en sciences sociales est impliqué » (Bensa, 2010), alors il n’est pas concevable de remiser en coulisse cette dimension subjective et intersubjective de la recherche. Il faut, bien au contraire, la considérer comme un mode d’accès privilégié à des savoirs proprement anthropologiques.

4Communément, tout individu s’appuie sur un ensemble de conventions et d’évidences, lui permettant de mettre en ordre le réel et d’avoir ainsi prise sur le monde dans lequel il vit. L’ethnologue, lui aussi, mobilise de manière routinière un ensemble de points d’appui – principes, règles, notions – lui permettant de rendre compte des écarts, similitudes ou « airs de famille » entre ce qui fait sa manière d’être au monde et celle des autres. Pour Jim Thomas, l’ethnologie est une « culture en soi », en cela que le chercheur, par sa formation, ses lectures, le contexte intellectuel dans lequel il circule, les pairs avec qui il interagit quotidiennement, renforce progressivement sa manière de concevoir l’altérité, la culture, le social. Selon Thomas, l’ethnologue doit exercer une intense vigilance envers les effets idéologiques de ce conditionnement du regard et de la pensée, ce qu’il qualifie de « domestication intellectuelle » (1993). L’ethnologue doit se montrer réflexif envers ce qui le façonne implicitement et progressivement, pour se ressaisir des décisions qu’il a prises dans le cours de ses recherches : l’approche théorique et méthodologique qu’il a adoptée, ses choix de domaines et d’objets d’étude, ses engouements et défiances envers certains concepts et notions, ses appréciations à l’endroit de telle ou telle forme d’écriture scientifique.

  • 3 Le rapport de conjoncture conclut la partie « point d’entrée » en déclarant : « Ignorée en France d (...)
  • 4 On recense ainsi l’absence du terme « réflexivité » dans un certain nombre d’ouvrages (Ingold, 199 (...)
  • 5 Les auteurs que nous citons dans ce paragraphe ont, dans leurs travaux respectifs (travaux sur l’é (...)

5Il nous semble que, pendant longtemps – et encore bien souvent aujourd’hui –, les notions de réflexivité, de subjectivité et d’intersubjectivité ont été pour l’anthropologie française des termes maniés avec circonspection et inquiétude. Ainsi, force est de constater l’absence de l’entrée « réflexivité » dans de nombreux dictionnaires et encyclopédies spécialisés en sciences sociales et, plus particulièrement, en anthropologie et en sociologie. Le silence sur ces notions est plus frappant encore lorsque l’on se tourne vers les ouvrages de référence en français (Boudon & Bourricaud, 1982, 1994 ; Bonte & Izard, 2000). Néanmoins, l’une des derniers rapports de conjoncture de la section 38 du CNRS3 annonçait que la question de la réflexivité était désormais tranchée et intégrée par les anthropologues. Il est donc à espérer que celle-ci trouvera une place, en tant que notion et démarche nécessaire à la discipline, dans les prochains travaux de référence. Pour ce qui est des termes « subjectivité » et « intersubjectivité », ceux-ci n’affleurent dans les ouvrages classiques que lorsque la notion de réflexivité les y a précédés. Ainsi, ce n’est que lorsque l’on traite de la démarche réflexive comme moyen et mode de production des savoirs que la dimension subjective et intersubjective du processus d’enquête est mentionnée. Ces termes ne constituent jamais en eux-mêmes des notions d’appel, ils sont toujours tributaires de l’existence d’une entrée notionnelle « réflexivité » (Woolgar, 1996 ; Prattis, 1996 ; Vanderberghe, 2006 ; Alvesson, 2007 ; Whitaker, 2010). Et encore, cela n’a rien de systématique4. Par ailleurs, différentes acceptions de la notion de « réflexivité » se côtoient au sein de la littérature anthropologique et sociologique, car, comme le soulignaient déjà Mehan et Wood : « Il y a d’infinies manières de définir la réflexivité, et malgré cela, la réflexivité ne saurait être résumée ou capturée. La compréhension de ce concept nous épuisera avant d’être lui-même épuisé. » (1975, p. 159, traduction des auteures)5 Cette notion, comme celle de sujet ou d’intersubjectivité, ouvre un vaste champ de questionnements régulièrement arpenté par les chercheurs en sciences sociales et humaines (Babcock, 1980 ; Woolgar, 1996).

6Sans prétendre à l’exhaustivité, nous proposons une genèse de ces débats afin d’éclairer les voies empruntées par les anthropologues et les sociologues ayant abordé les questions de réflexivité et d’intersubjectivité. Il est nécessaire, avant de procéder à ces lectures, de s’attarder quelque peu sur le, ou plutôt sur les contextes sociopolitiques et scientifiques d’émergence de ces débats sur la réflexivité en sciences sociales aux États-Unis dans les années 1970 et, pour la France, dans les années 1980.

Incitations à une anthropologie réflexive

  • 6 À l’époque où ils publièrent leur article, Dennison Nash et Ronald Wintrob étaient tous deux profe (...)
  • 7 Nous traduisons ici librement par « désembourgeoisement » l’idée que véhicule le terme de « gentle (...)

7Dans les années 1970, Nash et Wintrob (1972)6 expliquent l’émergence d’une anthropologie plus réflexive en contexte nord-américain en recourant à plusieurs éléments tenant à la fois des évolutions majeures de la discipline et de celles du contexte social et politique d’exercice du métier. Plusieurs processus ont ainsi permis le renouvellement du paysage sociologique de la recherche en sciences sociales et, ce faisant, ont produit des transformations conséquentes dans la fabrication et la représentation du métier et des savoirs anthropologiques. Ainsi, selon ces auteurs, les années 1960-1970 ont été marquées par une démocratisation de l’accès à l’université américaine, initiant un relatif « désembourgeoisement7 » et une plus grande mixité sociale et culturelle de la profession. À la même époque, on assiste également à une féminisation croissante du corps professionnel en sciences sociales et au développement d’une anthropologie dite « endogène », portée par des anthropologues natifs des communautés prises pour objet et terrain d’étude. Ces mutations sociales ont ouvert un nouveau champ de questionnement, ayant trait à la notion d’altérité et à la remise en question des allants de soi propres à l’enquête de terrain. L’émergence d’une anthropologie réflexive découle également, toujours selon Nash et Wintrob (1972), des transformations du paysage politique international et étatsunien des années 1960-1970, fortement marqué par la montée de revendications politiques et juridiques des populations autochtones et afro-américaines. En France, une dynamique équivalente s’est développée dans les années 1970-1980, dans le sillage intellectuel de l’anthropologie marxiste critique qui a pu conduire les ethnologues à une forme de mea culpa quant à l’histoire de leur discipline, à une révision de leurs pratiques de terrain et à des développements théoriques sur la domination, le pouvoir et le politique.

  • 8 La période des années 1970-1980 constitue pour l’anthropologie américaine une « rupture méthodolog (...)
  • 9 Il nous semble également que cette réflexion sur la discipline a été alimentée par la disponibilit (...)

8Ces mouvements, aussi bien aux États-Unis qu’en Europe, ont nourri un questionnement – encore bien vivace – sur la dimension idéologique des discours anthropologiques, sur la légitimité de l’anthropologue à prendre la parole et la plume sur et au nom des populations étudiées et, plus largement, sur la nature, la valeur et la portée des savoirs anthropologiques (Nash & Wintrob, 1972 ; Said, 1980 ; Ruby, 1980 ; 1982 ; Kuper, 2003 ; Bosa, 2005). L’anthropologie « surplombante » autant que l’anthropologie « militante » et les usages pluriels de la discipline et des savoirs produits ont été ainsi examinés afin de refonder le projet scientifique de la discipline (Scheper-Hughes, 1995 ; Trencher, 2000)8. Dans le sillage de ces différentes évolutions, ce sont les conceptions de l’altérité et de la culture qui ont aussi été révisées, conduisant à de substantielles modifications de la manière de concevoir le terrain, d’établir une relation ethnographique et, parfois, d’écrire en anthropologie (Marcus & Cushman, 1982 ; Clifford & Marcus, 1986 ; Marcus & Fisher, 1986)9.

9L’une des conséquences de ces différentes dynamiques sur l’anthropologie et sa pratique est le lancement, à partir des années 1970 aux États-Unis, et plus tardivement en France, de vastes opérations d’élaboration de codes déontologiques et de chartes éthiques applicables aux anthropologues (Bosa, 2008).

10Dans le cadre sociopolitique et académique français, l’évolution de la discipline et les phénomènes signalés pour le contexte américain (évolution du profil sociologique des chercheurs, mise en question de l’autorité du chercheur et du discours anthropologique, par exemple) se sont manifestés selon une temporalité légèrement décalée. Certaines approches théoriques et méthodologiques ont particulièrement contribué à nourrir ce renouvellement de la fabrique contemporaine de l’anthropologie. Nous n’en mentionnerons ici que quelques-unes, celles qui ont constitué, en leur temps, des démarches expérimentales et critiques : des démarches pour nous déterminantes dans l’émergence et la promotion d’une anthropologie réflexive et qui ont largement influencé notre propre pratique de la discipline. Ce renouvellement critique se situe, selon nous, au croisement de courants d’étude, de théories et de discours propres au contexte français : l’émergence d’une ethnologie urbaine dans les années 1970 (Pétonnet, 1968 ; 1979 ; Gutwirth, 1978), l’essor d’une « ethnologie du présent », du proche et du quotidien (Althabe, 1977 ; Althabe, Fabre & Lenclud, 1992 ; Abélès & Rogers, 1992), transmuée en une « anthropologie des mondes contemporains » (Augé, 1994). Certaines approches théoriques et méthodologiques anglo-saxonnes ont également, à nos yeux, particulièrement contribué au renouvellement de l’anthropologie française. Le premier de ces courants à avoir retenu notre attention est celui de l’« anthropologie dynamique » (Gluckman, 1940 ; 1963a ; Turner, 1982), du fait de l’intérêt qu’il attache à la dimension processuelle des phénomènes sociaux et à la description ethnographique des situations, de l’action et des rapports de pouvoir. Les apports de l’anthropologie dynamique ont donné lieu, en France dans les années 1950, à des travaux sur la « situation coloniale » (Balandier, 1955). Ces études font aujourd’hui partie des textes de référence pour l’anthropologie (politique) française et ont été mobilisées dans le cadre des recherches – et débats – sur le postcolonial à partir du milieu des années 1990. Ces apports de l’anthropologie dynamique se sont également conjugués avec les propositions de la micro-storia italienne (Ginsburg, 1980 ; Levi, 1989), qui ont eu des répercussions sur les manières d’écrire et de décrire : partir de cas, s’attacher aux détails, aux logiques internes à un monde situé, aux temporalités et aux « jeux d’échelles » (Revel, 1996). De la sorte, événement et histoire, trop longtemps ignorés dans l’anthropologie classique, ont été réintroduits dans la pratique de notre discipline.

11Le second corpus de travaux ayant exercé une influence importante sur nos réflexions est celui de l’« ethnographie de la communication » (Hymes, 1974), lui-même fortement inspiré des travaux de l’école de Palo Alto sur les théories de la communication. Nous retenons tout particulièrement de ces travaux leur souci de produire une description rigoureuse du contexte des échanges sociaux ainsi que leur prise en compte non seulement des modalités langagières concrètement mobilisées in situ, mais aussi du poids de formes sociales implicitement attendues ou prescrites en matière de configurations interlocutives : qui peut – au regard de son statut, genre, âge, etc. – s’adresser à qui ? Quels sont les types de discours et modalités d’adresse attendus en fonction des rapports de pouvoir dans lesquels peuvent être pris nos interlocuteurs ? Ce courant se conjugue, tel qu’il a été appréhendé en France, tout du moins, avec certains travaux de la sociologie interactionniste goffmanienne et de l’ethnométhodologie (Garfinkel, 1967, 2007). Les répercussions de l’ensemble de ces travaux ont ainsi donné lieu à l’émergence en France d’une « anthropologie de la communication » (Winkin, 1996) puis d’une « anthropologie de l’interlocution » (Masquelier & Siran, 1995, 2000).

12L’anthropologie réflexive française ne s’est pas uniquement appuyée sur les pistes de recherche que développaient certaines branches de la sociologie anglo-saxonne, elle s’est aussi nourrie des propositions de la sociologie française. Ainsi, les travaux menés dans le cadre de la sociologie de la critique et de la sociologie des régimes d’engagement (Boltanski, 1990 ; Boltanski & Thévenot, 1991) nous semblent tout particulièrement en dialogue avec l’anthropologie pragmatique proposée, par exemple, par Jean Bazin (1996 ; 2008).

13Dans le sillage de ces approches théoriques et critiques, ce sont de nouvelles manières de faire de la recherche en sciences sociales qui se sont progressivement développées, renouvelant les objets, concepts, méthodes et parfois les modalités d’écriture, investis par les chercheurs et promouvant l’adoption d’une démarche réflexive. Les travaux anthropologiques français les plus récents traitant de réflexivité revendiquent désormais plus clairement la dimension subjective, intersubjective et relationnelle de l’enquête comme constitutive de la production du savoir anthropologique (Ghasarian, 2002 ; Leservoisier, 2005 ; Weber & Lambelet, 2006 ; Fassin & Bensa, 2008 ; Mohia, 2008 ; Weber, 2009 ; Fogel & Rivoal, 2009 ; Naudier & Simonet, 2011). Ces travaux portent une attention soutenue aux conditions de réalisation de la recherche et au fin maillage d’interactions et d’affects au travers duquel l’enquête se déploie. Si les analyses développées par ces différents auteurs réintègrent bien une part de ce qui avait été, jusque-là, laissé en coulisse par la discipline (« épreuves » du terrain et de l’enquête, conversations informelles, jeux de langage, affects, doutes, etc.), ils peinent toutefois, selon nous, à établir clairement de quelle manière ces exercices réflexifs sur les expériences de terrain enrichissent et élargissent les savoirs anthropologiques. C’est sur cet aspect précis que le présent ouvrage souhaite apporter sa contribution.

14L’ensemble des dynamiques sociohistoriques, politiques et scientifiques évoquées jusqu’ici forme ainsi, pour nous, le maillage complexe à partir duquel nous comprenons le tournant réflexif opéré par l’anthropologie dans les contextes anglo-saxons et français. Cette première et très synthétique revue de littérature nous a permis d’identifier plusieurs approches réflexives sur lesquelles nous allons maintenant revenir plus en détail. La première, qualifiée ici de « réflexivité épistémologique », s’intéresse à la discipline en tant qu’elle est mise en discours et en pratique. Cette démarche consiste à prendre la discipline et ses praticiens pour objets d’étude, à analyser l’évolution des modi operandi, des représentations et des constructions théoriques à l’échelle des acteurs et à l’aune du contexte social et politique qui est le leur. La seconde approche s’attache, elle, à reconsidérer les processus et les modes de connaissance du monde, qu’ils soient ordinaires, spécialisés et / ou scientifiques, pour mieux se saisir des procédés émiques, subjectifs et interactionnels par lesquels l’ordre social prend sens localement à l’échelle des individus.

L’exercice d’une réflexivité épistémologique

15Se placer dans une démarche de réflexivité épistémologique requiert que le chercheur entreprenne un examen critique des opérations lui permettant de constituer les savoirs de sa discipline. Il est donc amené à s’interroger sur les ressources (savoirs établis, notions et concepts, outils, méthodes, théories) et les dispositifs (méthodologie de l’enquête, « terrain », modalités d’écriture et de restitution) contribuant à la production des savoirs en sciences sociales afin d’en éprouver le caractère historiquement, politiquement et subjectivement situé.

Plaidoyer pour une socioanalyse et une autoanalyse

  • 10 Pour Bourdieu (1978 ; 1984 ; 1997 ; 2001 et avec Wacquant, 1992), l’un des chercheurs ayant largem (...)

16L’adoption d’une démarche réflexive d’ordre épistémique repose sur le constat suivant : tout processus de compréhension et d’interprétation est façonné par des déterminants sociaux, politiques, et économiques qui contribuent à orienter les choix du chercheur : sélection d’objet, de méthodologie, de postures durant l’enquête et d’un mode de traitement du matériau empirique. Adopter une attitude d’herméneute (au sens philosophique de Heidegger et de Gadamer) permet de saisir, ensemble, les divers éléments conduisant à élucider le sens et la portée sociale du savoir anthropologique (ou sociologique) et de mieux comprendre quel est le travail requis pour faire advenir tel ou tel corpus de savoirs. Il s’agit ainsi de montrer les liens existants entre les supports matériels du savoir (des textes, des discours dont les formes et la nature varient), le contenu sémantique et l’organisation argumentative, les éléments de contexte historique, social et politique propres aux phases de création et de diffusion de tel ou tel savoir et, enfin, l’identité du ou des auteurs d’un corpus de savoirs particulier. Prendre en compte le faisceau d’influences et de contraintes – historiquement situées – ayant présidé à la constitution de ces savoirs outille celui qui entend s’en saisir, les discuter et les enrichir. C’est à une telle démarche, qu’il qualifie de socioanalyse, que s’attèle Pierre Bourdieu10 lorsqu’il entend éclairer, d’amont en aval, le processus de production des savoirs : le recueil et l’analyse du matériau ethnographique, la mise en texte des savoirs et leur appropriation par le milieu scientifique, par exemple (Bourdieu, 2001). Le chercheur adepte de la socioanalyse s’attachera alors à tenir compte des conditions pratiques et du contexte de sa « rencontre » avec ses interlocuteurs et, ainsi, à décrypter ce qui a rendu possible l’enquête, celle-ci étant considérée comme une activité sociale particulière. Il devra également s’employer à décrire la manière dont les processus de sa propre socialisation (familiale, sociale, professionnelle) le façonnent et l’ont amené à devenir ce chercheur-ci, engagé dans cette démarche, la socioanalyse, portant un regard particulier sur les scènes et phénomènes sociaux qu’il choisit d’étudier.

17Suivant Pierre Bourdieu, Florence Weber (2009) propose une approche, qu’elle qualifie d’autoanalyse, combinant deux dynamiques : la première, dite « horizontale », et la seconde, « verticale ». L’autoanalyse dans sa forme horizontale consiste à décrire les interrelations et interlocutions qui tissent l’enquête en prêtant attention à leur temporalité. Cette démarche s’inscrit dans la contemporanéité du terrain et de l’enquête et trouve son origine dans le projet de compréhension de l’objet de recherche. L’autoanalyse verticale, quant à elle, s’inscrit dans un projet de lecture rétrospective du parcours et du dispositif d’enquête. Selon cette seconde forme, l’ethnographe autoanalyste entreprend de lever le voile sur les présupposés avec lesquels il est parti à l’assaut de son terrain, sur les moments de prise de conscience et de déplacement de ses a priori relatifs à l’objet de sa recherche. Marie Desmartis (2012) écrit à ce propos que « l’ethnologue produit du terrain », c’est-à-dire que l’enquête et la relation ethnographiques sont irrémédiablement et systématiquement marquées par ce que l’ethnologue est en tant que sujet façonné par son genre, son âge, mais aussi par une multitude d’expériences, de savoirs et savoir-faire, de représentations venant singulariser son rapport à autrui et au monde. Par conséquent, les matériaux ethnographiques ne sont jamais des données, des faits, mais des élaborations produites par et sur le terrain : analysées, modifiées et débattues de nombreuses fois à l’issue de l’enquête dans le cadre de la production écrite, mais aussi, et notamment, lors des discussions du chercheur avec ses pairs et avec ses interlocuteurs de terrain. C’est en raison de ce processus itératif et jamais complètement achevé de production du savoir en anthropologie que l’exercice combiné de l’autoanalyse verticale et horizontale prend, selon nous, tout son sens. Ces démarches réflexives permettraient, selon Florence Weber, d’atteindre une forme plus aboutie d’objectivité :

L’autoanalyse ethnographique ne consiste pas en une abdication de l’exigence scientifique de recherche de l’objectivité, mais tout au contraire en la reconnaissance des conditions objectives de l’intersubjectivité des relations d’enquête d’une part, de l’interprétation scientifique d’autre part. (Weber, 2009, p. 12)

18Socioanalyse et autoanalyse mettent donc en œuvre le principe d’un « doute radical » (Bourdieu & Wacquant, 1992, p. 207) : ces démarches impliquent un effort de rupture avec les présupposés de l’anthropologie et de la sociologie et amènent à réfléchir à ce qui construit le point de vue du chercheur, l’œil sociologique ou / et anthropologique. Cette attitude du chercheur face à ses routines l’oblige à mettre en question ses outils les plus classiques comme l’entretien (Bourdieu, 1993) et les usages acquis du langage scientifique dont on oublie souvent de réinterroger la pertinence et les présupposés. Ces questionnements font par ailleurs écho aux horizons critiques ouverts en anthropologie par l’examen que subirent, d’une part, la notion de terrain et les activités que l’ethnologue y déploie (Stocking, 2003 ; Sanjek, 1990 ; Céfaï, 2003 ; 2010) ; et, d’autre part, la notion de « fait » telle que communément acceptée et les différentes opérations, notamment de description, qui architecturent notre matériau ethnographique (Geertz, 1973). Enfin, dans la même veine, le travail de Jean-Pierre Passeron (1991) sur le raisonnement sociologique passe au crible les procédés et opérations logiques mises en œuvre par le socioanthropologue.

19Pour conclure, Bourdieu écrivait que la socioanalyse aura accompli sa mission lorsque, dans la communauté des chercheurs en sciences sociales, la « réflexivité sera institué(e) en loi commune du champ » et qu’elle sera devenue « une disposition constitutive de leur habitus scientifique, c’est-à-dire une réflexivité réflexe, capable d’agir non ex post, sur l’opus operatum, mais a priori, sur le modus operandi » (Bourdieu, 2001, p. 174-178). Malgré le nombre et la qualité des travaux inspirés par cette démarche, cet objectif semble loin d’être atteint aujourd’hui.

Disséquer la pratique professionnelle du chercheur : constructivisme et sociologie des sciences

  • 11 On renverra ici le lecteur à l’ouvrage de Lorraine Daston et Peter Galison (2012), qui dresse une (...)

20À partir des années 1970, le champ des sciences sociales anglo-saxonnes puis, dès la décennie suivante, le champ français, furent irrigués par des travaux considérant la science comme un phénomène social comme un autre dont on pouvait ou devait analyser les fondements, méthodes et discours. Ce questionnement sur la fabrique des sciences a été essentiellement porté par des philosophes, des historiens et des sociologues, relayés, plus récemment, par quelques anthropologues. Ces chercheurs érigent la réflexivité comme outil d’analyse et de déconstruction de la matrice des sciences sociales et, plus largement, de la connaissance scientifique. Sont ainsi notamment disséqués les processus historiques, politiques et sociaux qui contribuent à construire et à légitimer une certaine manière d’être chercheur, de faire de la science et de considérer certains modes d’argumentation et formes discursives comme plus légitimes et scientifiques que d’autres. L’approche constructiviste et la sociologie des connaissances scientifiques ont suscité, depuis leurs débuts, de nombreux débats philosophiques et théoriques portant notamment sur les principes d’objectivité11 et de neutralité, ainsi que sur les procédés d’établissement et de vérification des « faits scientifiques ». Dans ce courant, des approches radicales se confrontent. On y trouve par exemple le « programme fort » de David Bloor qui, afin de consolider les fondements de la démarche scientifique, se donne pour objectif de questionner les principes et les opérations permettant d’établir distinctement ce qui relève de la croyance erronée, de ce qui fait vérité scientifique (Bloor, 1976). De son côté, Harry Collins met en exergue deux traits du processus de connaissance en sciences sociales : la variabilité et la sérendipidité, développant ainsi une perspective relativiste sur les faits scientifiques. Collins privilégie une démarche ouverte sur les diverses formes que la science peut prendre à une recherche en termes de vérité et de fausseté (Collins, 1985, 1992). D’autres approches de la connaissance scientifique ont encore émergé, mobilisant les démarches de la microsociologie et de l’ethnographie, examinant à l’échelle du quotidien et de l’action comment s’organisent localement les hommes et femmes de science, dans leurs laboratoires et centres de recherche pour « faire » la science (Knorr-Cetina, 1981 ; Knorr-Cetina & Mulkay, 1983).

21Pour les tenants de ces différents courants, la science est un mode de connaissance et de discours qui a su s’imposer comme un des grands récits du monde occidental. Du côté français, on se souviendra que Bourdieu (2001, p. 172-173) avançait également que la science sociale est « une construction sociale d’une construction sociale », d’où la nécessité de passer par un travail de déconstruction et d’analyse de l’ethos et des us et coutumes spécifiques au chercheur de telle discipline, tel courant ou école. La démarche vise à appréhender de manière critique le champ scientifique et les pratiques professionnelles de ses acteurs : le chercheur devient alors le sujet d’étude du sociologue ou de l’ethnographe, amenant ces derniers à occuper simultanément une position d’insider (de membre ou de pair) et d’outsider (d’observateur extérieur ou d’étranger). Par cette gymnastique intellectuelle de l’observateur observé, l’objectif poursuivi est d’identifier les « appuis » à partir desquels la connaissance scientifique s’élabore et devient un discours explicatif ou une vision du monde et de l’ordre social. Dans ce cadre, ces « appuis » sont en eux-mêmes à resituer historiquement et intellectuellement. Ces travaux prennent initialement pour objets d’étude, de manière privilégiée, les milieux, les activités et les savoirs de chercheurs en sciences naturelles ou sociales : ceux travaillant sur des microbes (Latour, 1984), des hormones (Latour & Woolgar, 1988), des insectes, tels les drosophiles (Houdart, 2008), des groupes humains (Mulkay, 1984 ; 1985 ; Woolgar, 1988), etc. Aujourd’hui, cette approche est également mobilisée pour penser d’autres milieux professionnels qui développent, à leur manière, une vision et un discours sur le monde reposant sur des corps de savoirs et de savoir-faire spécifiques, comme l’architecture (Houdart & Minato, 2009) ou le droit (Latour, 2004 ; Jasanoff, 2008).

22Ce que les travaux sur les sciences et la connaissance scientifique montrent également, c’est qu’aucun projet de recherche ne se résume à la simple et stricte application de règles prescrites et validées par la communauté scientifique, mais qu’il s’agit au contraire à chaque fois pour le chercheur d’arbitrer face à un éventail de possibles pour dire quelque chose du monde à partir de l’observation des phénomènes.

23Ce travail de retour sur les pratiques, parcours et fondements idéologiques de la discipline et des sciences sociales plus largement n’a pas été sans provoquer un certain vacillement des certitudes afférentes aux représentations classiques de la science, des normes organisant et légitimant la production des connaissances et savoirs savants. Des critiques furent émises à l’encontre de ces courants et travaux, accusés de s’employer à déconstruire et à fragiliser l’édifice scientifique. Il nous semble cependant qu’avec le recul ce sont ces pistes de réflexions et d’expérimentations qui ont rendu la discipline apte à dire quelque chose de la contemporanéité, et à intégrer la dimension située depuis la pratique scientifique jusque dans les modalités d’écriture et de restitution du savoir.

Réflexivité et écriture scientifique : des chantiers expérimentaux

  • 12 Martyne Perrot et Martin de la Soudière nous rappellent que prendre au sérieux la question de l’éc (...)

24Ainsi, un autre domaine d’importance investi par les sociologues et par les anthropologues adhérant aux démarches réflexives et attentives à l’intersubjectivité a été celui de l’expérimentation textuelle12. Cette approche a notamment consisté en l’examen des textes emblématiques de ces deux disciplines afin de révéler les procédés rhétoriques mobilisés par les chercheurs, de même que les normes explicites et tacites régissant leurs modes littéraires de représentation de l’altérité, de la culture, du social. L’exercice appelle à réfléchir aux implications sociales, politiques et scientifiques des modalités par lesquelles l’anthropologue donne à voir les sociétés étudiées et stabilise le savoir anthropologique sous une forme particulière de discours : l’écrit (Marcus & Cushman, 1982, p. 25 ; Clifford & Marcus, 1986 ; Marcus & Fisher, 1986 ; Geertz, 1996 pour ce qui est de l’anthropologie).

25Le second versant de ce chantier concernait la mise en œuvre pratique d’une réforme de l’écrit scientifique proposant des alternatives à ce qui était, jusqu’alors, jugé comme « convenable » sur le plan académique. Certaines de ces expérimentations textuelles bousculent radicalement les manières d’écrire et de restituer les savoirs en sciences sociales et interrogent même le rapport que nous avons, en tant que chercheur, au savoir. C’est ainsi le cas des ouvrages d’Ashmore (1989) et de Woolgar (1988) qui proposent de savants échafaudages de fragments de texte, relevant de registres discursifs et de styles fort différents (narration, dialogue, interpellation, démonstration, ironie, parodie, etc.). Ces bricolages discursifs constituent en eux-mêmes une manière d’interpeller les chercheurs, et plus largement les lecteurs, pour les amener à reconsidérer la mécanique d’écriture de la science. En heurtant les habitudes de lecture de ce genre d’écrit littéraire – le texte scientifique –, les auteurs conviaient leurs lecteurs à mener une réflexion alliant questions de fond et de forme et les incitaient également à interroger les effets de sens et de pouvoir propres aux écrits savants. En invitant les lecteurs à entrer dans les coulisses de la science en train de se faire, leur ambition était de provoquer et de développer chez eux un regard réflexif et critique sur les modes de connaissance et sur les savoirs scientifiques, quitte à les déstabiliser. Leurs textes imposent alors, dans leur construction, un rythme de lecture et un cheminement de la pensée marqués par des accélérations, des décrochages thématiques, des interruptions du fil argumentatif et le surgissement d’autres voix que celle de l’auteur. La lecture de ces ouvrages est, elle, entrecoupée de moments de réflexivité de l’auteur-chercheur : ainsi, au milieu d’une argumentation, l’auteur insère une digression thématique, sur le mode de l’association libre d’idées, parfois signalée par un « décrochage » graphique du texte. Quelques pages plus loin, un débat entre l’auteur et des coauteurs – réels ou imaginaires – peut s’instaurer, portant sur les hypothèses et arguments qui viennent d’être avancés. Parfois, c’est la petite voix in petto de l’auteur lui-même qui s’invite ouvertement dans le texte, rendant compte des doutes du chercheur, questionnant les multiples possibilités par lesquelles une même idée pourrait être déployée, exposant des arguments, puis, aussitôt, se mettant à les contrecarrer en proposant une perpétuelle autocritique de ce qui est en train d’être écrit. Ces irruptions de voix discordantes contrariant sans cesse la démarche intellectuelle suivie par l’auteur entraînent chez le lecteur une constante remise en question : qui parle ici ? À quoi puis-je me fier dans ce texte ? Quels sont les fondements de telle ou telle thèse ? Quelle est la valeur du discours scientifique ? En dernière analyse, pour les tenants de ce courant, l’écrit scientifique constitue un espace d’énonciation d’hypothèses de recherche, d’analyses et de thèses dont aucune n’entend clore le débat sur un objet ou une thématique. Le texte ainsi constitué montre – visuellement – à quel point les analyses avancées du chercheur sont susceptibles d’être comprises et suivies ou contestées et rejetées par d’autres voix / voies. Par ailleurs, les auteurs de ces expérimentations textuelles poursuivent leurs explorations en remettant leurs publications sur le métier à tisser de l’analyse réflexive pour produire un « texte sur le texte ». Ce faisant, ils proposent une archéologie de leur point de vue initial : ils révèlent les appuis sur lesquels leurs prétentions au savoir étaient légitimes, à un moment donné et selon une perspective donnée. Ils élucident aussi les raisons pour lesquelles, désormais, ils envisagent les choses sous un autre angle et retouchent donc leur ouvrage. C’est la stabilité du savoir et de l’écrit scientifique qui est là remise en question, ouvrant donc la voie au débat d’idées et au renouvellement incessant des points de vue.

  • 13 Cette tradition est particulièrement illustrée par les travaux d’Elenore Smith Bowen (1954) alias (...)

26Ces expérimentations textuelles déployèrent, en leur temps, un espace de débat. Leur valeur de manifestes épistémologiques et méthodologiques fut reconnue, mais cela n’engagea nullement une modification durable des normes et des formes par lesquelles les savoirs scientifiques se matérialisent sous l’espèce d’un article, d’un rapport, d’un ouvrage. Malgré tout, il nous semble que ces jeux d’écriture et de communication autour du savoir scientifique ont richement alimenté les discussions, toujours ouvertes, sur ce qu’engage le fait d’écrire en et d’écrire les sciences sociales. D’autres expérimentations qui nous semblent avoir progressivement, mais durablement, ouvert le champ à une transformation des pratiques scripturales en anthropologie sont celles qui relèvent de la tradition des « seconds livres ». Ces formes d’écriture s’inspiraient de genres littéraires déjà existants – notamment la biographie, l’autobiographie, le récit et la chronique –, procédant souvent par combinaison de registres discursifs. Ces ouvrages, publiés en parallèle de l’œuvre dite « scientifique », donnent accès aux coulisses de l’enquête de terrain, aux méandres de la réflexion du chercheur aux prises avec ses enquêtés et aux expériences quotidiennes d’ethnographe13. Ces travaux auxiliaires éclairaient le parcours biographique du chercheur tout en se concentrant sur le quotidien du terrain et sur les états d’âme de l’ethnographe. De manière ponctuelle, des « mémoires » d’ethnologues ont également été publiés, mettant en lumière les influences du contexte historique et des engagements politiques et intellectuels du chercheur sur ce que furent ses conceptions de sa discipline, de sa profession, de ses objets de recherche, et, plus largement, sur les inflexions que connurent sa réflexion et sa carrière académique.

27Bien que tous ces ouvrages aient contribué à familiariser les anthropologues avec une écriture en première personne et popularisé la figure de l’ethnologue auprès du grand public, ce « genre » reste toujours clairement séparé de la littérature anthropologique. Cependant, ces « seconds livres » ont permis de révéler les polarités qui organisent la discipline et le champ académique, à savoir les oppositions, terme à terme, de l’objectivité et de la subjectivité, du soi et de l’autre, du terrain et de la théorisation, de la science et de la littérature. Ces évolutions ont tout de même conduit à une « rupture méthodologique » de l’anthropologie anglo-saxonne du début des années 1970 (Tedlock, 1991), qui a consisté en un glissement de l’approche monographique en ethnologie à une véritable ethnographie narrative et en un passage de l’observation participante à l’observation de la participation. Dans la première configuration, l’ethnographe tente d’être à la fois un participant émotionnellement impliqué et un observateur dépassionné de la vie des autres. Dans la seconde, il participe aux situations sociales qu’il observe tout en se faisant l’analyste des expériences sensibles des participants (la sienne et celle des autres), ainsi que de ce qui se joue dans la rencontre entre soi et autrui tant sur le plan des rapports de pouvoir, des jeux sociaux, que des affects. Le travail du chercheur consiste alors à associer analyse du matériau ethnographique, réflexion sur son expérience individuelle et relationnelle du terrain et discussion épistémologique sur sa démarche de connaissance. À la différence des récits et romans ethnographiques, l’ethnographie narrative se concentre moins sur l’ethnographe lui-même que sur le processus du dialogue, la rencontre ethnographique, la chronique de l’enquête et l’histoire relationnelle dans laquelle sont pris le chercheur et ses interlocuteurs de terrain (Dwyer, 1982 ; Stoller & Olkes, 1987 ; Tedlock, 1991). Les chercheurs adoptant une telle perspective allient dans leurs textes une réflexion sur les points énumérés ci-dessus à une analyse de type socioculturel plus classique en ethnologie (Tedlock, 2004).

  • 14 La visée de cet ouvrage était d’ouvrir un espace de parole permettant aux historiens de s’applique (...)
  • 15 Les récits biographiques – oraux ou écrits – recueillis lors de l’enquête de terrain sont produits (...)

28L’investissement de formes d’écriture narrative en anthropologie relève cependant plus de l’initiative personnelle que d’un réel projet collectif, comme cela a pu être le cas chez les historiens français qui ont, un temps, érigé le récit de soi au statut d’outil heuristique. C’est ce qu’illustre tout particulièrement la publication, dans les années 1980, de l’ouvrage collectif dirigé par Pierre Nora (1987)14. Des perspectives équivalentes, bien que moins programmatiques et plus récentes, ont également vu le jour en sociologie française avec l’ouvrage collectif dirigé par Naudier et Simonet (2011). Les récits de soi15 émanant de nos interlocuteurs de terrain ont toujours constitué des objets d’interrogation méthodologique, théorique et parfois éthique. La prudence dans le maniement de cette forme narrative s’est reportée sur le « récit de soi-chercheur » dont la valeur heuristique n’a été reconnue que très progressivement. On observe donc un décalage entre les premières publications développant cette voie et la légitimation de celle-ci par les chercheurs en sciences sociales (Nora, 2001). Certains ouvrages relevant de ce genre ont récemment reçu un bon accueil du milieu scientifique et parfois d’un plus large lectorat, laissant à penser qu’il y a, aujourd’hui, une plus grande tolérance pour ce type d’écrit ainsi qu’une meilleure appréciation de ce que ces modalités d’écriture apportent à la compréhension de la science comme fait social. On notera toutefois que les récits de soi de chercheurs restent très majoritairement des initiatives individuelles et isolées, portées par des auteurs déjà insérés dans le champ scientifique et y bénéficiant d’une reconnaissance professionnelle importante (Hoggart, 1991 ; Noiriel, 2003 ; Eribon, 2009).

  • 16 On fait ici référence à plusieurs expressions mobilisées pour qualifier un état et un « moment » d (...)

29Exercer une constante « vigilance épistémique » (Bourdieu, 2001) sur les opérations que l’on pose en tant qu’anthropologue ou sociologue nous a donc amenés à porter un regard distancié sur les disciplines qui sont les nôtres et sur la fabrique de nos savoirs. Ce questionnement a, sans aucun doute, été aussi aiguisé par le déplacement du regard sociologique et ethnographique vers le « proche », et notamment vers les lieux et milieux sociaux à partir et sur lesquels le chercheur exerce sa profession. Ce changement de focale renvoie également aux évolutions épistémologiques et théoriques produites par le glissement d’une anthropologie exotique à une anthropologie de la contemporanéité (Fabian, 1983 ; Thomas, 1989, 1998 ; Bensa, 2006). Ainsi, lorsque les sociétés et situations qui sont au cœur de nos recherches ne sont plus envisagées selon le régime de l’« altérité radicale » (Dodier & Baszanger, 1997), mais considérées du point de vue de la diversité au sein d’une commune humanité et au prisme de l’histoire et du contexte, cela peut remettre en question certains repères cognitifs et complexifier les opérations les plus routinières dans nos disciplines : observer, décrire, expliquer, analyser, comprendre, comparer, conceptualiser et théoriser, écrire, communiquer et restituer. Si ces multiples questionnements peuvent susciter malaises, inquiétudes et incertitudes16 chez les chercheurs vis-à-vis de leurs savoirs, ces mêmes interrogations ont aussi donné lieu à des propositions et à des expériences contribuant à la vitalité actuelle de l’anthropologie.

30À l’issue de ces premiers développements, il nous semble que la réflexivité épistémologique ouvre de nouvelles perspectives de recherches et constitue une modalité indispensable de production des savoirs anthropologiques et un procédé vertueux de critique de nos discours, pratiques et représentations. Dans la partie suivante, nous revenons sur quelques-uns des travaux dans lesquels les chercheurs nous ont semblé passer du discours sur la démarche réflexive à sa pratique effective. Chacun de ces travaux déploie un travail réflexif singulier, à partir d’un terrain, d’objets de recherche particuliers et d’expériences personnelles de l’enquête ethnographique. Ces exercices de réflexivité permettent de reconsidérer les modes de connaissance et de revaloriser des dimensions parfois négligées des situations sociales étudiées (paroles des individus et processus interlocutoires, expérience sensible, réflexivité des acteurs eux-mêmes).

Reconsidérer les modes de connaissance

31De fait, le tournant critique et réflexif en sciences sociales dépasse les seules approches centrées sur le chercheur, sur l’exercice de son métier, sur la discipline et son histoire. Prenant acte des critiques virulentes que les courants du postcolonialisme et des cultural studies ont adressées à l’anthropologie, de nombreux chercheurs se sont orientés vers l’étude des opérations que les individus mettent eux-mêmes en œuvre pour donner sens à leur monde. Leurs travaux partent du principe de la reconnaissance de l’autre en tant que sujet doué de compétences, de sens critique et stratégique comparables à ceux que déploie le chercheur lors de son enquête (compétences à interpréter, justifier, négocier, catégoriser, jouer avec les codes, etc.). Nous mobilisons ici le vocabulaire de la sociologie et de l’anthropologie pragmatiques, avec lesquelles nous avons de fortes affinités. La démarche consiste alors, à l’inverse d’une posture positiviste et surplombante qui a longtemps été privilégiée, à prendre au sérieux la parole des autres, la logique émique et la dimension située des activités de connaissance (Geertz, 1996 ; Bensa, 2006 ; Abu-Lughod, 2010). Ceci amène à reconsidérer les jeux entre approche émique et posture étique (de l’anglais emic / etic) afin de mieux comprendre ce sur quoi s’appuient, d’une part, la démarche de connaissance ordinaire et, d’autre part, celle des anthropologues (Olivier de Sardan, 1998 ; Headland, 1990).

La parole des « autres » : du terrain au texte

  • 17 Cette pratique d’écrire les « autres » a par ailleurs été commentée par Fabian, qui parle de « dis (...)

32L’attribution d’une place à la parole des « autres » dans le texte ethnographique s’est d’abord manifestée par la production de portraits et d’histoires de vie de personnalités ayant plus spécifiquement retenu, dans le cours de l’enquête de terrain, l’attention de l’ethnologue (Lewis, 1972 ; Crapanzano, 1980 ; Shostak, 1981). Bien souvent, ces portraits concernent les « informateurs privilégiés » de l’ethnologue. La place donnée aux « gens du terrain » et à leur parole permet de restituer la part sensible, incarnée, de ce que signifie « être » d’un lieu, d’une culture, d’un groupe social particulier. Dans ce projet, la figure de l’ethnographe s’éclipse et n’apparaît qu’en arrière-plan du récit (en se réservant, toutefois, les honneurs d’un avant-propos ou d’une postface). L’ethnologue s’octroie le rôle de méta-analyste et d’orchestrateur du sens de ce qui est dit, il dispose ainsi le portrait dans un cadre constitué de savants exposés sur la culture et l’organisation sociale locale (Bowen Smith, 1954). Dans ces travaux, la répartition et la nature des prises de parole de l’ethnologue et de son coauteur autochtone, ainsi que leur agencement textuel, manifestent clairement une division des tâches dans la production du savoir anthropologique17. Dans cette lignée, Éric Chauvier (2011) avance que ces procédés d’occultation, à des moments choisis du texte, de l’un ou de l’autre des interlocuteurs de terrain (l’ethnologue ou ses vis-à-vis), que ce travail de traduction et d’élucidation du sens (profond) de la parole d’autrui mené par l’ethnologue manifesteraient le maintien d’une forme de domination et de négation de l’autre en tant que sujet. La parole et le point de vue de ce dernier ne seraient ainsi pas pris au sérieux puisqu’ils engagent morcellement, décodage et surtitrage. Chauvier ajoute que, ce faisant, ce sont aussi la relation, le dialogue et la dimension intersubjective de la démarche anthropologique de connaissance qui sont gommés ou niés.

  • 18 Nous utilisons ici l’expression de Bourdieu (1997, p. 168-169), reprise par Wacquant (2000).

33Certains chercheurs ont contourné la difficulté épistémologique et politique que représente le fait de prendre ou de donner la parole à autrui en mettant leur expérience personnelle au centre de leur projet de compréhension des mondes vécus. La connaissance « par corps18 » devenant une voie de constitution du savoir anthropologique.

L’expérience « par corps » comme projet de compréhension et d’écriture

34Cette approche, qui place la réflexivité et la subjectivité au cœur de son analyse, a émergé à partir des années 1970. Elle se propose de prendre la personne du chercheur, et plus particulièrement son corps, comme laboratoire à partir duquel seront expérimentés et compris les situations et les univers sociaux choisis comme objets d’étude. Les perceptions corporelles, les émotions et la restitution des situations vécues deviennent alors l’un des moyens de compréhension des phénomènes sociaux. Les travaux inscrits dans cette perspective attribuent une valeur heuristique à l’expérience sensible des sujets (dont le chercheur lui-même). Les chercheurs à l’origine de ces travaux s’accordent avec Dewey sur le statut de l’expérience :

L’empirisme immédiat postule que les choses – toute chose, chaque chose, au sens ordinaire ou non technique du mot « chose » – sont telles qu’elles sont expériencées. Il en résulte que si l’on souhaite faire une description fidèle de quelque chose, il convient de dire comment elle est expériencée. (Dewey, 2012, p. 1014-1015)

35L’exemple typique d’une telle démarche en ethnographie est celui de Jeanne Favret-Saada. Pour comprendre les processus constitutifs de l’activité sorcellaire – les configurations sociales à partir desquelles ensorcelé et ensorceleur interagissent, les jeux de langage que mobilisent les acteurs, les phénomènes d’emprise émotionnelle et affective qui nourrissent la croyance et le rituel –, la chercheuse décide de prendre la posture que lui désignaient ses interlocuteurs du bocage mayennais : celle de la « sorcière ». Elle s’est ainsi laissée « affecter » par son terrain et son objet pour mieux les saisir dans leurs multiples dimensions. Son expérience – corporelle, émotionnelle, relationnelle – ainsi que les descriptions et narrations qu’elle produit, notamment au sein de son carnet de terrain, deviennent alors les sources premières de connaissances anthropologiques sur son objet de recherche (Favret-Saada, 1977 ; 1981).

36Le travail de Loïc Wacquant sur la boxe est un autre exemple d’une démarche où les matériaux ethnographiques et le mode de connaissance s’enracinent dans l’expérience intime et sensible du terrain. Wacquant, en devenant l’un des membres de la salle de boxe qui constituait alors son terrain de recherche, a érigé sa propre pratique corporelle de la boxe comme porte d’entrée pour prendre la parole, en tant que sociologue, sur le milieu des pugilistes et sur les banlieues américaines (Wacquant, 2000, p. 215). L’auteur qualifie cette démarche d’« ethnographie expérimentale » ou de « sociologie charnelle ». Il propose ainsi de prendre appui sur cette dimension corporelle et sensible de l’expérience ethnographique pour objectiver l’expérience d’autrui et construire son objet de recherche. À ses yeux, il s’agit d’occuper et d’investir une place sur le terrain qui lui permette d’éprouver, dans sa chair, ce que peut être l’expérience d’« être » autrui, sans toutefois se laisser piéger par l’illusion du « go native ». L’auteur précise que celui qui s’engage dans ce type de démarche est bien un chercheur doté d’outils théoriques et méthodologiques propres à sa discipline ; outils qu’il emploiera tout au long de l’enquête afin d’objectiver ses expériences de terrain à des fins sociographiques et ethnographiques. En cela, Wacquant (2011, p. 201-221) rejette l’idée de se laisser embrasser et construire par son objet et interpelle les futurs chercheurs de terrain par un « Allez-y, devenez indigènes, mais revenez sociologues ! »

  • 19 La littérature et les essais d’auteures comme Annie Ernaux (2011) et Siri Hustvedt (2010) pour ren (...)

37L’un des atouts des travaux et courants évoqués ci-dessus est leur capacité à restituer et à offrir au lecteur un accès sensible aux façons d’être et d’agir dans des mondes sociaux autres que le sien. En rendant accessibles au lecteur ce que furent ses engagements et ses doutes lors de son expérience du terrain, le chercheur suscite chez son auditoire, non seulement de l’intérêt, de l’empathie, mais aussi une certaine prise de conscience des passerelles existant entre lui (lecteur), « nous » (chercheurs) et « eux » (enquêtés). Le texte devient alors le lieu et le moyen d’une expérience partagée d’un univers autrement inaccessible. Ce type de travaux et la richesse des savoirs qu’ils dispensent viennent nourrir le débat sur ce qui peut, ou non, être considéré comme un texte et une démarche scientifique : qu’est-ce qu’une « bonne » manière d’écrire la science ? Qu’est-ce qui peut être montré ? Quelle est la place que doit occuper le chercheur, en tant que sujet et qu’être singulier et sensible, dans ses textes ? Néanmoins, ces discussions (ré)activent souvent la crainte d’une dilution des frontières entre disciplines et alimentent un jeu de distinctions entre ce qui relève de la littérature19, de la psychologie et de la socioanthropologie.

38Ces inquiétudes concernent tout particulièrement certaines pratiques d’« autoethnographie » (Ellis & Bochner, 2000 ; Bochner & Ellis, 2002 ; Reed-Danahay, 1997). Ce courant s’organise selon plusieurs approches : certaines sont voisines de la socioanalyse bourdieusienne et de l’autoanalyse wébérienne (Meneley & Young, 2005), tandis que d’autres s’inscrivent dans une démarche proche de la thérapie par l’écriture qui fait de la plongée en soi (affects, émotions, vulnérabilités) le moyen par excellence d’une transformation du soi de l’ethnographe ainsi que de son rapport à et de son regard sur autrui. Cette dernière voie fait l’objet d’un faisceau de critiques, car poussée à l’extrême, elle ferait du chercheur et de ses états d’âme les sujets et objets principaux de la recherche, réduisant le texte à un récit de soi et à des projections – voire à des surinterprétations – ayant plus d’affinités avec la démarche psychanalytique qu’avec celle de l’anthropologie (Strathern, 1987 ; Behar, 1993). Le risque ici est la mise en arrière-plan du projet de compréhension du social au profit d’un glissement vers une psychologisation des phénomènes sociaux, une promotion de la seule échelle individuelle, sans oublier une fétichisation du point de vue de l’insider. Nous retiendrons toutefois que de nombreux travaux d’autoethnographie poursuivent également, à leur manière, le projet plus ancien des subaltern studies : donner une histoire, une voix, un corps aux « sans voix », aux « petits », aux laissés pour compte de la société dominante (femmes, migrants, homosexuels, handicapés, pauvres, etc.) (Strathern, 1987). À notre sens, le projet de connaissance des sciences sociales a tout intérêt à se nourrir de ces travaux, car les réflexions qu’ils mènent sur l’expérience intime du monde, sur la conscience et la connaissance de soi ont à voir avec nos incessantes interrogations sur l’intersubjectivité et l’altérité. Au-delà de ce point, il nous semble aussi que les procédés d’écriture mis en œuvre pour restituer ces parcours phénoménologiques et intellectuels constituent de riches propositions à l’heure où la discipline entend s’emparer d’objets comme les émotions ou la cognition.

Du dialogue ethnographique à l’intersubjectivité

39Certaines des tensions évoquées plus haut à propos des projets d’autoethnographie nous semblent pouvoir être résolues par les approches qui ont fait le pari du dialogisme. En effet, l’anthropologue est confronté au défi, en s’appuyant sur son matériau ethnographique et ses expériences de terrain, de réussir à lier et à restituer, dans un même texte, les dimensions individuelles et sociales, le singulier et le général, la dynamique du stable, le circonstanciel et le stratégique. C’est notamment en se concentrant sur la restitution fine du processus de la rencontre, de l’échange et du dialogue qui s’élaborent progressivement dans le temps du terrain – et, parfois, dans le temps long des allers-retours entre chez soi et ici – que le chercheur peut relever ce défi (Bensa, dans cet ouvrage).

40Cette optique fut notamment défendue par l’ethnographie narrative mentionnée plus haut. Kevin Dwyer (1982) postule qu’une meilleure compréhension des processus d’élaboration de la relation ethnographique (en particulier celle qui l’unit à l’un des principaux participants à l’enquête de terrain, Faqir Muhammad) repose sur la description détaillée des situations et des moments de surgissement de certaines émotions et interrogations durant l’enquête. Il est donc nécessaire de prolonger cette enquête par une analyse méticuleuse des contenus, formes et enchaînements des échanges avec nos différents interlocuteurs sur le terrain. Selon Dwyer, un tel examen accorde aux acolytes locaux leur juste place et reconnaît leur participation à la fabrique du savoir anthropologique. Le texte ethnographique devient alors un récit analytique des cheminements du dialogue et des relations entre l’ethnologue et certains de ses vis-à-vis sur le terrain. Ce récit constitue, en lui-même, une tentative de compréhension de ce qu’est autrui pour l’ethnologue et de ce que celui-ci représente pour autrui : quelles sont les places qu’il occupe dans son groupe et dans les situations observées ? Quels sont ses attachements et ses intérêts ? Et quels sont ceux de l’ethnologue ? En somme, il s’agit d’apporter des réponses, toujours provisoires, aux questions que se posent Dwyer et nombre d’anthropologues, dont nous faisons partie : que partagent chercheur et ethnographiés ? Qu’est-ce qui les distingue en tant que sujets ? Que nous offre la confrontation de nos conceptions des choses ?

  • 20 Daniel Céfaï met en évidence des résonances entre le projet de l’« anthropologie collaborative » e (...)

41Aux côtés des voies poursuivies par l’anthropologie narrative et dialogique, des projets de co-écriture ont également vu le jour. Dans ces travaux, l’« autre », à l’égal du chercheur, est impliqué dans le projet de production de savoirs anthropologiques, du terrain au texte. Le texte devient alors un espace où les voix des uns et des autres s’expriment, se confrontent, s’enrichissent mutuellement et rendent compte de la complexité des situations, des expériences et des phénomènes sociaux sur lesquels les coauteurs écrivent. L’historienne Marie Miran a ainsi mené une expérience de co-écriture avec l’imam béninois, El Hadj Akan Charif Vissoh (2009), avant de la prolonger, dans un second temps, par un exercice solitaire de réflexion sur ce procédé d’écriture et de connaissance (Miran, 2010). Les travaux évoqués ci-dessus permettent de rendre compte de l’aspect polyphonique, incertain et dynamique de la relation ethnographique, ainsi que de la complexité de l’ordinaire des situations et relations sociales. Cependant, ce « voyage au pays de l’anthropologie collaborative » (Miran, 2010) s’est davantage développé dans le contexte anglo-saxon (Lassiter, 2005 ; Rappaport, 2008) que dans le cadre de l’anthropologie française20.

Point de vue emic et réflexivité des acteurs : les chemins de la connaissance

  • 21 Les travaux cités ici sont issus de traditions disciplinaires et de courants théoriques différents (...)

42Les préalables indispensables à toute anthropologie qui se voudrait véritablement dialogique ou collaborative sont la prise au sérieux des points de vue de nos interlocuteurs (perspective emic) et la reconnaissance de leurs compétences réflexives. Saisir ces points de vue et décrire la logique des situations constitue depuis longtemps un travail de fond en anthropologie comme en sociologie. De nombreux travaux s’intéressent ainsi à la manière dont, quotidiennement, les individus mettent en œuvre ou négocient les procédés d’évaluation, de comparaison, de classification et de catégorisation qui leur permettent de se saisir du monde qui les entoure. Et ce, quels que soient leurs ancrages sociaux, les situations où ils se trouvent et les activités auxquelles ils prennent part. L’attention portée aux conditions d’acquisition, d’exercice et d’évolution de ces connaissances et compétences sociales – réflexives et critiques – enrichit le projet de compréhension de ce qui rend l’ordre (micro)social intelligible pour nos interlocuteurs comme pour nous-mêmes (Berger & Luckmann, 1966, 2006 ; Garfinkel, 1967, 2007 ; Barth, 2002)21. Quelles que soient les situations et les activités dans lesquelles les individus s’engagent (activité rituelle, interaction ordinaire ou institutionnelle, performance artistique, entretien professionnel ou ethnographique, etc.), ils s’y investissent en exerçant, pour reprendre les termes de Guillaume Rozenberg, une « réflexivité instrumentale » (2011, p. 280-287). Selon cette optique, les personnes impliquées dans une situation organisent leurs actions au travers d’un jeu d’aller-retour entre participations et ajustements de leurs conduites en regard des (supposées) attentes des autres participants et de l’évolution de l’interaction et de l’environnement où elle se déroule. Les individus manifestent – de façon verbale et non verbale – des jugements critiques sur la qualité et le bon déroulement de l’activité et sur les performances de ceux qui y participent, y compris eux-mêmes. Cette dynamique d’analyse et d’évaluation se conjugue avec des stratégies plus personnelles poursuivies par les différents participants à l’activité en cours. Le jeu social se complexifie dès lors que les participants conçoivent de manière divergente ce qui constitue un appui ou un repère propre à leur permettre d’analyser ce qui est en train de se passer et ce que sont les règles sociales applicables dans la situation. Ces décalages peuvent relever d’une maîtrise imparfaite des savoirs et savoir-faire sociaux pertinents localement et contextuellement, de mésententes ou encore de malentendus entre les co-présents (Fabian, 1995). Cette « réflexivité instrumentale » se manifeste également, ex post, par la production de jugements et de justifications sur les conduites des uns et des autres, sur les « fausses notes » et écarts aux règles de l’activité accomplie, etc. De nombreux travaux, en sociologie comme en anthropologie, ont ouvert la voie de l’analyse des jugements sur l’action et dans l’action dans différents contextes : accidents du travail et maladies professionnelles (Boltanski & Thevenot, 1991 ; Dodier, 1993), expérience de la maladie (Augé & Herzlich, 1984 ; Bielh, Good & Keinman, 2007) ou encore apparitions de la Vierge (Claverie, 2003).

  • 22 Harold Garfinkel avait introduit dans la formation de ses étudiants en sociologie des « breaching (...)

43Certaines de ces recherches se focalisent sur les opérateurs ou « embrayeurs de réflexivité », c’est-à-dire sur des dispositifs sociaux ou événements particuliers entrainant pour les individus des « ruptures » de sens les conduisant à prendre de la distance d’avec leurs allants de soi, à renouveler le regard et les discours qu’ils peuvent porter sur eux-mêmes ou sur leur monde (Papadaniel, Berthod & Brzak, dans cet ouvrage). Ces embrayeurs de réflexivité peuvent prendre la forme de rituels, de pratiques ou de dispositifs impliquant pour le sujet une forme de mise en abyme, le conduisant à se raconter, se dévoiler, se réformer ou encore à justifier ses actes selon des normes et des codes prescrits socialement (entretien ethnographique, récits de soi en contexte religieux, psychanalytique ou clinique, interrogatoire en contexte policier ou judiciaire, par exemple). Il peut également s’agir d’un événement biographique ou politique (perte d’un emploi, déclaration d’une pathologie, décès d’un proche, naissance d’un enfant, accident, révolution, guerre, par exemple) modifiant les modalités par lesquelles un individu ou un collectif vont appréhender et donner sens au monde qui les entoure22. Dans ce cadre, le chercheur tiendra compte de la construction des récits, des régimes d’interprétations et de leur évolution, mais également du dispositif ou de l’événement ayant produit la rupture. Il s’interrogera aussi sur les enjeux sociaux, politiques et économiques de ces incitations à la réflexivité, ainsi que sur les conditions qui amènent les acteurs à entrer dans ces dispositifs et, notamment, à produire des récits de soi. Les travaux portant sur ces déclencheurs de réflexivité et sur leurs effets traitent de ce que Rozenberg (2011, p. 287) nomme la « réflexivité dérivée » : cette démarche est le produit d’un mécanisme social qui amène ou contraint le sujet à reconfigurer sa vision de ce qui fait son monde et de la place qu’il y occupe.

44Reconnaître la singularité et le point de vue des acteurs ainsi que la coexistence de multiples manifestations de réflexivité au cœur des situations étudiées participe, selon nous, à la constante réinvention – ou « recapture » (Hymes, 1972 ; Fox, 1991) – de l’anthropologie par ceux-là mêmes qui en sont les (co)auteurs : le chercheur et ses interlocuteurs de terrain.

45À l’issue de ce périple au cœur des travaux ayant contribué, à notre sens, au développement d’une anthropologie réflexive, il apparaît que la réflexivité doit s’exercer selon une approche globale et non en se cantonnant à l’une ou l’autre des voies présentées plus haut (réflexivité épistémologique, réflexivité des acteurs, réflexivité dérivée). C’est bien parce qu’il y a combinaison de ces voies qu’il y aura production de connaissances anthropologiques et avancées scientifiques.

46C’est sur ce socle que nous avons bâti notre proposition d’une anthropologie réflexive. Telle que nous la concevons, celle-ci repose donc sur trois postulats. Premièrement, l’ethnographe ne se trouve pas face à une altérité radicale et essentialisée mais au contact d’alter ego avec qui se mettent en place des relations, des expériences humaines singulières. Deuxièmement, toute rencontre avec l’autre implique de l’intersubjectivité, et c’est grâce à cela que nos enquêtes de terrain enrichissent la compréhension et les connaissances sur l’humain, la société et les situations étudiées. Enfin, nos interlocuteurs de terrain nous sont contemporains, ils font l’expérience du temps et de l’histoire et sont façonnés par ceux-ci (tout comme l’enquête elle-même et la position du chercheur). Par conséquent, l’anthropologie que nous promouvons entend décrire et analyser la complexité du social à toutes les échelles d’analyse. Elle se nourrit d’une démarche ethnographique soucieuse, d’une part, des temporalités et de l’histoire : celles de l’enquête et de la recherche, celles des sociétés et localités étudiées, celles des individus avec lesquels nous interagissons sur le terrain. Une démarche qui, d’autre part, intègre à son analyse l’enracinement des situations étudiées dans un ici et maintenant qui n’exclut cependant pas le fait que les participants à une situation donnée soient également pris dans des jeux sociaux pluriels et mus par des enjeux relatifs à l’échelle du groupe étudié inscrit dans son environnement (échelle du groupe dans ses relations aux localités voisines, à l’espace national, mais aussi à l’espace « global » ou « mondial »). Le souci de décrire et de comprendre les dimensions politiques qui traversent l’ensemble des situations étudiées participe donc pleinement de notre démarche d’enquête et d’écriture de celle-ci.

47En tout cela, nous sommes les héritiers des travaux mentionnés dans cet ouvrage tout en cherchant, néanmoins, à déployer cette démarche un cran plus loin afin de montrer à quel point la réflexivité de tous les instants participe des expériences humaines que nous vivons et constitue la source même des connaissances anthropologiques que nous produisons. Les contributions suivantes poursuivent une réflexion en ces termes en la fondant sur des cas ethnographiques ou sur des discussions théoriques précises.

Notes

1 À titre d’exemples parmi les nombreuses manifestations françaises usant des termes « subjectivité » et « réflexivité » : la journée d’étude « Processus de (dé)subjectivation à l’épreuve de l’enquête sociologique » du CADIS du 24 novembre 2015 à la MSH Paris-Nord ou le dossier « Ethnographie réflexive : nouveaux enjeux » publié par ethnographiques.org (Weber & Lamberet, 2006).

2 Le linguiste William Labov avançait que « le but de la recherche linguistique au sein de la communauté est de découvrir comment les gens parlent quand on ne les observe pas systématiquement, mais la seule façon d’y parvenir est de les observer systématiquement. » (1976, p. 290) Ce paradoxe est résolu si les perturbations introduites par la présence d’un tiers, l’enquêteur, sont étudiées comme des données sociolinguistiques à part entière offrant donc des pistes de réflexion sur le phénomène de la variation linguistique, sur les ajustements interactionnels liés au contexte d’énonciation, sur les règles de prise de parole, etc. Notons que George Devereux, même s’il n’a pas clairement utilisé le terme de « paradoxe de l’observateur », place cette notion au cœur de l’analyse qu’il propose dans De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement (1980), ouvrage participant de la littérature méthodologique et épistémologique classique des anthropologues.

3 Le rapport de conjoncture conclut la partie « point d’entrée » en déclarant : « Ignorée en France dans un premier temps, sans doute en raison de l’influence du structuralisme lévi-straussien, la nécessité d’une anthropologie critique et réflexive est aujourd’hui intégrée par notre discipline. » (Abélès et al., 2014, p. 2)

4 On recense ainsi l’absence du terme « réflexivité » dans un certain nombre d’ouvrages (Ingold, 1994 ; Bonte & Izard, 2000 ; Boudon & Bourricaud, 1982, 1994 ; Turner, 2006 ; Birx, 2006). Ce terme constitue, en revanche, une entrée appréciable dans plusieurs autres encyclopédies spécialisées (Kuper & Kuper, 1996 ; Levinson & Ember, 1996 ; Barnard & Spencer, 1996 ; Ritzer, 2007). En France, on ne trouve une entrée notionnelle « Réflexivité et modernité » que dans l’ouvrage de Mesure et Savidan (2006). Enfin, dans les ouvrages de référence consultés, on n’a trouvé qu’un seul opus où les deux notions – réflexivité et subjectivité – sont présentes et constituent des entrées distinctes (Ritzer, 2007).

5 Les auteurs que nous citons dans ce paragraphe ont, dans leurs travaux respectifs (travaux sur l’école et les inégalités sociales pour Mehan, sur l’idéologie linguistique en contexte océanien pour Wood, sur la performance et le rituel pour Babcock et, enfin, sur le travail du scientifique et la démarche de connaissance pour Woolgar), développé des démarches réflexives, soucieuses de la dimension idéologique inhérente au processus de production du savoir et la fabrique sociale des faits scientifiques.

6 À l’époque où ils publièrent leur article, Dennison Nash et Ronald Wintrob étaient tous deux professeurs au département d’anthropologie de l’université du Connecticut. Le premier, anthropologue, développait des recherches marquées par le courant « culture et personnalité » sur les expatriés, qui prirent, par la suite, la forme naissante d’une anthropologie du tourisme. Le second, médecin psychiatre, poursuivait des travaux marqués par les courants anglo-saxons de la cultural et de la cross-cultural psychiatry, dont il devint l’un des fervents contributeurs. Ses travaux de l’époque portaient sur les relations sociales en contexte pluriculturel et sur le changement social, notamment chez les Maoris.

7 Nous traduisons ici librement par « désembourgeoisement » l’idée que véhicule le terme de « gentlemanly » dans la citation suivante : « the “democratization” of anthropology (i.e. a polite way of saying that in the 60s some lower-middle class students got Ph.D.’s and they didn’t share some of the “gentlemanly” assumptions of the older anthropologists). » (Nash & Wintrob, 1972, p. 529)

8 La période des années 1970-1980 constitue pour l’anthropologie américaine une « rupture méthodologique » (Tedlock, 1991) ou encore un « tournant réflexif » (Højbjerg, 2002). Ces évolutions prennent place dans un contexte politique fortement marqué par les mouvements d’opposition à la guerre du Vietnam et par les opérations militaires américaines dans les territoires asiatiques et latino-américains. L’usage qui, dans ce contexte, a pu être fait des savoirs constitués par l’anthropologie ainsi que l’enrôlement de certains anthropologues dans des opérations militaires a eu notamment pour effet d’ouvrir la discipline à des questionnements politico-éthiques sur les pratiques des anthropologues, leurs engagements politiques ainsi que sur les usages politiques du savoir anthropologique.

9 Il nous semble également que cette réflexion sur la discipline a été alimentée par la disponibilité et circulation accrue des productions scientifiques à l’échelle internationale à partir des années 1990, en lien avec la dématérialisation des savoirs (bases de données, d’articles et d’ouvrages en ligne par exemple). Par ailleurs, on observe également en France, depuis la fin des années 1990, une tendance croissante à organiser et valoriser la profession en lui donnant une plus forte assise professionnelle dans l’espace public et politique local et international (créations et renforcement d’entités professionnelles, associations, fédérations, comités, etc. ; multiplication des manifestations scientifiques, vulgarisation des savoirs anthropologiques, prises de paroles dans l’espace public et médiatique, etc.).

10 Pour Bourdieu (1978 ; 1984 ; 1997 ; 2001 et avec Wacquant, 1992), l’un des chercheurs ayant largement développé la démarche réflexive de type épistémique, il faut en effet mettre à distance le système que constituent la science et le marché des valeurs propres au monde académique. Le scientifique, quelles que soient sa spécialité et sa discipline, pour être digne de ce qualificatif, doit ainsi s’outiller et suivre la règle suivante : « Il faut historiciser le sujet de l’historicisation, objectiver le sujet de l’objectivation. » (Bourdieu, 2001, p. 168)

11 On renverra ici le lecteur à l’ouvrage de Lorraine Daston et Peter Galison (2012), qui dresse une histoire du concept d’objectivité dans les sciences, et plus particulièrement dans les sciences naturelles, amenant à reconsidérer l’évolution des normes et des méthodes encadrant les manières de voir, de représenter et d’analyser « scientifiquement » nos objets d’étude, qu’il s’agisse de végétaux, d’animaux, de minéraux ou encore de cultures ou de groupes humains.

12 Martyne Perrot et Martin de la Soudière nous rappellent que prendre au sérieux la question de l’écriture n’est pas une évidence chez les chercheurs. Celle-ci est toujours soumise au « soupçon d’un certain “dandysme”, voire d’une sorte “d’hypocondrie”, qui affecterait ceux et celles qui s’en préoccupent. Elle n’a pas le caractère d’urgence et de nécessité que présentent d’autres thèmes. » (Perrot & de la Soudière, 1994, p. 6)

13 Cette tradition est particulièrement illustrée par les travaux d’Elenore Smith Bowen (1954) alias Laura Bohannan, de Claude Lévi-Strauss (1955), de Georges Condominas (1957 ; 1965), de Georges Balandier (1957), de Jean-Paul Dumont (1976 ; 1978) ou de Paul Rabinow (1977, 1988).

14 La visée de cet ouvrage était d’ouvrir un espace de parole permettant aux historiens de s’appliquer à eux-mêmes les règles d’étude qu’ils réservaient jusque-là à leurs objets de recherche. L’ambition des auteurs était d’ouvrir à « un genre nouveau pour un nouvel âge de la conscience historique » dans lequel ils espéraient que la part de subjectivité dont est porteur chaque historien soit reconnue comme « l’instrument et le levier de la compréhension [...] et un approfondissement dans la connaissance du temps » (Nora, 1987, p. 6-7). La « règle du jeu » suivie par les différents contributeurs étant : « Ni autobiographie faussement littéraire, ni confession inutilement intime, ni profession de foi abstraite, ni tentative de psychanalyse sauvage. L’exercice consiste à [...] expliciter, en historien, le lien entre l’histoire qu’on a faite et l’histoire qui vous a fait. » (Ibid.)

15 Les récits biographiques – oraux ou écrits – recueillis lors de l’enquête de terrain sont produits dans le cadre de situations d’interlocution particulières (entretien ethnographique, demande d’asile, plainte en justice, entretien d’embauche, mémoires, etc.) qui ont des effets sur la manière dont, sociolinguistiquement, les auteurs du récit s’expriment autant que sur le contenu de ce qu’ils racontent de leur vie. Ces témoignages satisfont ainsi à des codes bien précis de construction du récit, d’omission ou de mise en valeur de certains éléments du portrait, de la situation, du parcours de vie, des émotions, etc. (Fassin, 2000 ; Iuso, 2011). Pierre Bourdieu (1986) ou Giovanni Levi (1989) incitaient déjà à la prudence quant à l’usage des récits biographiques, car ils constituent des présentations et des mises en scène de soi qui répondent à des enjeux stratégiques, contextuels et interactionnels de la part de leurs auteurs, et que le chercheur se doit d’analyser tout autant, sinon plus, que le récit en lui-même.

16 On fait ici référence à plusieurs expressions mobilisées pour qualifier un état et un « moment » de la vie intellectuelle des anthropologues. Ainsi, à la fin des années 1990, Clifford publie en français son ouvrage Malaise dans la culture (1988, 1996) et Ghasarian mobilise en 1997 le terme de « désarroi » pour qualifier l’état actuel de l’anthropologue face aux changements d’exercice de son métier. Plus récemment, Fassin intitule l’introduction de l’ouvrage Les Politiques de l’enquête, « L’inquiétude ethnographique » (2008) ; enfin, en 2012, Michel Naepels ouvre le numéro double de L’Homme honorant le cinquantenaire de la revue par une présentation s’intitulant « Un perpétuel principe d’inquiétude ». Concomitamment, l’EASA, pour son 12e congrès, en 2012, choisissait la thématique « Incertitude et inquiétude ». Pour finir, ici même, dans cet ouvrage, Alban Bensa nous parle de la « perplexité ethnologique » dans laquelle le plongent ses expériences de terrain, passées et présentes, tandis que Bob W. White appelle à la « vigilance ethnographique ».

17 Cette pratique d’écrire les « autres » a par ailleurs été commentée par Fabian, qui parle de « discours allochronique » (2002, p. 117 ; 2006) ou par Geertz, qui relève les procédés littéraires et les rhétoriques de la persuasion mis en œuvre par les anthropologues (« j’y étais ») pour asseoir leurs discours sur l’altérité culturelle (1996). La fabrique du texte anthropologique – et plus largement scientifique – est par ailleurs largement discutée par Edward Said (1980), qui rappelle que ces « attitudes textuelles » organisent le regard que les chercheurs porteront sur les « autres » et le monde, tronquant ainsi les possibilités et la richesse des rencontres entre soi et autrui. Chauvier propose quant à lui la notion de « désinterlocution » (2011) pour qualifier les diverses attitudes et techniques rhétoriques qu’ont pu adopter les anthropologues depuis les débuts de la discipline pour parler des autres, parler à leur place ou parler de la relation ethnographique, sans jamais vraiment reproduire ce que leurs interlocuteurs disent, les circonstances de ces prises de paroles ou encore la séquentialité propre à leurs jeux de langage.

18 Nous utilisons ici l’expression de Bourdieu (1997, p. 168-169), reprise par Wacquant (2000).

19 La littérature et les essais d’auteures comme Annie Ernaux (2011) et Siri Hustvedt (2010) pour rendre compte de l’expérience intime de l’« être-au-monde » ont, explicitement, nourri certains textes socio-anthropologiques (Eribon, 2009) et grandement inspiré nos réflexions sur l’écriture en sciences sociales. En regard, les auteurs de fiction n’ignorent pas non plus les travaux et les techniques de l’anthropologue puisqu’ils peuvent, parfois, s’engager dans un réel travail d’enquête de type ethnographique pour documenter leurs « histoires » (Bensa & Pouillon, 2013).

20 Daniel Céfaï met en évidence des résonances entre le projet de l’« anthropologie collaborative » et celui de l’« ethnographie coopérative » lorsqu’il revient sur l’itinéraire scientifique et les pratiques de recherche du sociologue Isaac Joseph (Céfaï 2007, p. 46-48). L’ethnographie coopérative de Joseph va cependant au-delà des coopérations qui peuvent s’établir sur le terrain (constitution de lexiques, traductions, etc.), des démarches de formation des indigènes par l’ethnologue pour que ceux-ci collectent des données (captation de récits, de chants, d’objets, etc.) ou encore des projets d’écriture « main dans la main » entre chercheur et interlocuteurs de terrain. L’ethnographie coopérative repose sur une dynamique militante d’investissement de l’espace public, médiatique et politique, sur un travail de valorisation des pratiques démocratiques et enfin sur un projet de redistribution des savoirs. Ainsi, « la coopération n’est pas seulement d’ordre scientifique : elle peut porter, au-delà, sur la redéfinition de biens publics et la création des modes de leur réalisation. » (Céfaï, 2007, p. 47)

21 Les travaux cités ici sont issus de traditions disciplinaires et de courants théoriques différents (l’interactionnisme symbolique, le constructivisme, l’ethnométhodologie, la sociologie pragmatiste et la sociologie de la critique, l’ethno-pragmatique, la théorie de la structuration). Ces orientations théoriques peuvent diverger tant sur le plan de leurs prémisses que dans leur méthodologie, mais ils partagent un corpus de références philosophiques dont, par exemple, la phénoménologie et le pragmatisme.

22 Harold Garfinkel avait introduit dans la formation de ses étudiants en sociologie des « breaching experiments » (1967, 2007). Il les invitait ainsi à modifier quelques traits de leurs conduites habituelles dans le cadre d’interactions avec leurs proches (remplacer le tutoiement par le vouvoiement, manifester de l’indifférence ou une trop grande révérence, etc.). Les conséquences de ces modifications sur le cours ordinaire des choses (dîner familial, rencontre amicale, etc.) permettaient selon Garfinkel, d’une part d’éprouver l’ordre social et de (re)découvrir les règles, notamment interactionnelles, sur lesquelles reposent cet ordre et le sens que l’on attribue, communément, aux choses, mais également de faire l’expérience, pratique et sensible, de ce que signifie porter un regard décalé sur les attentes normatives propres à une situation, à une place, à un rôle, à une identité sociale donnée (être femme, être le fils de ou le mari de, etc.). D’autre part, elles rendaient visible et donc descriptible le travail des participants à l’interaction pour remédier au « trouble » introduit par le changement de comportement de l’un deux.

Auteurs

Marieke Blondet est anthropologue sociale (PhD), diplômée de l’École des hautes études en sciences sociales et de l’Université Otago (Nouvelle-­Zélande). Elle est chargée de projet à AgroParisTech Nancy. Son travail en anthropologie de la conservation porte sur les aires naturelles protégées. Elle a participé au collectif Les Politiques de l’enquête (Didier Fassin & Alban Bensa (dir.), La Découverte, 2008) et a publié « Métissages juridiques aux Samoa américaines ; entre fixation légale de la tenure foncière et manipulation des pratiques » (Céline Travési & Maïa Ponsonnet (dir.), Les Conceptions de la propriété foncière à l’épreuve des revendications autochtones, Cahiers du CREDO, 2015) et « Participation in the Implementation of Natura 2000: a Comparative Study of Six EU Member States » (Land Use Policy, nº 66, 2017).

Mickaële Lantin Mallet est anthropologue, formée à l’École des hautes études en sciences sociales. Elle est consultante au sein d’un cabinet d’expertise en risques psychosociaux en santé au travail, chargée de recherche au Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (LESC, Paris Grand Ouest La Défense-Nanterre) et chargée d’enseignement à l’UniLaSalle de Beauvais. Ses travaux interrogent les effets restructurants de l’événement (maladie grave ou rare, dispute, procès, etc.) sur les rapports sociaux et sur les récits de soi. Elle a publié « Porter plainte en justice » (Cahiers de littérature orale, nº 77-78, 2015).

© Presses universitaires de Lyon, 2017

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