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Anthropologies réflexives

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Marieke Blondet
, 
Mickaële Lantin Mallet

Introduction

Marieke Blondet et Mickaële Lantin Mallet

Texte intégral

1Pouvons-nous encore prétendre, en ce début de xxie siècle, écrire de l’anthropologie et mener des terrains ethnographiques comme cela se faisait dans les années 1970 ? Les sociétés et communautés avec et au sein desquelles nous travaillons – nous n’osons plus dire « sur » lesquelles nous travaillons – ont bien changé depuis l’époque de la colonisation puis des indépendances. Aujourd’hui, elles aussi sont prises dans le mouvement perpétuel et les dynamiques multiples et complexes du monde moderne et globalisé. Il semble bien loin le temps où les sociétés colonisées étaient le terrain de jeu privilégié des anthropologues et où les communautés villageoises apparaissaient comme coupées du monde, dans un isolement supposé qui permettait de croire à la préservation de traditions et croyances dites « sans âge ». Depuis, historiens et archéologues ont montré que les phénomènes de mondialisation sont en réalité anciens. Nous pouvons alors nous demander dans quelle mesure ces sociétés ont jamais réellement été retranchées du monde.

2Les groupes et les personnes que nous étudions aujourd’hui sont soumis aux mêmes flux que nous et que nos sociétés industrialisées, aux mêmes contradictions et au même tiraillement entre tradition et ce que l’on nomme par facilité « la modernité » et le « développement ». Même si elles sont issues de « sociétés traditionnelles », de « communautés villageoises », « exotiques », de « pays en développement », ces personnes n’en sont pas moins connectées au reste du monde, via Internet, les médias ou leur téléphone portable. Elles se sont également, au fil du temps, saisies des outils à leur disposition (droit, communication, mouvement politique, etc.) pour faire entendre leur voix et revendiquer leur droit à être à la fois différentes et modernes. L’anthropologue ne peut plus regarder ces mondes comme des lieux d’altérité radicale, comme il l’a longtemps fait, pour poser ses concepts et son projet scientifique de compréhension de l’autre. Il est désormais en présence de ses semblables, de ses alter ego.

3Ces alter ego attendent d’ailleurs de plus en plus du chercheur qu’il rende des comptes, qu’il fasse état des résultats de sa recherche et restitue ses conclusions à la communauté et / ou à des représentants d’organisations gouvernementales ou non gouvernementales, d’administrations, ou à des bailleurs de fonds.

4L’anthropologue est également de plus en plus souvent incité à prendre parti et à mettre ses connaissances au service de revendications (foncières, économiques, identitaires) ou de mouvements de protestation (par exemple contre des projets d’extraction minière ou d’exploitation forestière ; Brunois, 2000 ; West, 2006 ; Price, 2011 ; 2012), voire à soutenir une cause devant les tribunaux (Dousset & Glaskin, 2011). Il convient désormais d’être « accountable », comme disent les Anglo-Saxons, et d’offrir à nos partenaires sur le terrain, nos alter ego, une forme de contrepartie. L’ethnographie et l’anthropologie ne sont donc plus aujourd’hui recevables et éthiquement légitimes si elles ne satisfont pas, d’une manière ou d’une autre, à cette exigence de réciprocité. Par ailleurs, nos lecteurs, nos pairs ou encore nos commanditaires nous demandent de rendre compte de nos modes de participation, de nos attachements et de nos engagements pendant l’enquête. Enfin, au moment du traitement des données, nous sommes souvent amenés à nous interroger sur ce qu’il est opportun ou non de rapporter de nos expériences et matériaux ethnographiques. En d’autres termes, les régimes d’engagement de l’anthropologue avant, pendant et après son enquête ne constituent plus un « à-côté » de son travail, mais au contraire une trame de questionnement fondamentale de l’exercice de son métier.

5Dans ce livre, nous explorons quelques-unes des conséquences de ces évolutions récentes de notre discipline. Par exemple, il peut être question de ne pas briser le silence qu’impose l’autocensure induite par un contexte de dictature, jusqu’à ce que la parole des informateurs et de l’ethnologue puisse se libérer à la faveur d’une contestation populaire, comme le montre Annabelle Boissier. Julie Métais rapporte quant à elle la manière dont son soutien incontesté à un informateur de confiance l’a conduite à occulter certains aspects dissonants de ses activités, n’en prenant conscience que bien plus tard. L’anthropologue peut aussi chercher à mettre en évidence l’abîme séparant le discours bureaucratique de l’expérience sensible de personnes prises en charge par l’institution : c’est ce que décrivent Éric Chauvier à propos d’adolescents déscolarisés ou Yannis Papadaniel, Marc-Antoine Berthod et Nicole Brzak aux côtés de proches de malades du cancer. Il est donc bien question de montrer le dessous des cartes des situations étudiées, même si cela conduit à désenchanter certains informateurs privilégiés ou à déconstruire les discours bien rodés. Tous ces aspects font partie intégrante, voire constituent le mode même de fonctionnement des scènes sociales, des expériences et des trajectoires que nous étudions et cherchons à comprendre. Ils se doivent donc d’être étudiés si nous voulons saisir en profondeur le monde social que nous avons sous les yeux.

6L’injonction du terrain conduisant l’ethnographe à aller à la rencontre des gens, à prendre part à leur vie quotidienne et à s’imprégner de la société dans laquelle ils vivent induit, de fait, la mise en place de relations intersubjectives. Ces relations peuvent être faites d’élans de sympathie, d’une grande familiarité, d’amitié, voire d’intimité avec les personnes (adoption dans une famille, parrainage, relation amoureuse, parfois) tout autant que de doutes, d’exaspérations, d’inimitiés, de dépendances réciproques entre l’ethnographe et certains de ses informateurs. Si tout chercheur de terrain en a fait l’expérience, bien peu sont ceux qui rendent compte de façon lisible et sensible dans leurs travaux académiques de ce que ces relations complexes ont apporté à leurs analyses. Pourtant, pouvons-nous encore les laisser de côté, tant elles participent et pèsent sur l’enquête et la production de savoirs anthropologiques ? Le présent ouvrage, en naviguant du terrain aux savoirs, souhaite combler ce vide en montrant à quel point l’analyse fine de ces relations est au fondement du savoir en anthropologie.

7Ainsi, les contributions rassemblées ici font toutes référence à la manière dont leurs auteurs se sont trouvés pris dans des interrelations qui les ont amenés à orienter leur recherche dans une direction plutôt qu’une autre, ou à omettre, quasi volontairement, certains aspects dérangeants, contradictoires ou compromettants des situations observées. Julie Métais explique comment elle a longtemps refusé de voir et de considérer la corruption d’instituteurs mexicains, eux-mêmes en lutte contre le phénomène de corruption de leur gouvernement. Annabelle Boissier, quant à elle, profondément intégrée au monde de l’art contemporain en Tunisie sous le régime de Ben Ali, n’a pas perçu d’emblée le mécanisme d’autocensure qui caractérisait non seulement les relations sociales et professionnelles des artistes entre eux, mais aussi les relations qu’elle avait, elle, tissées avec certains de ces acteurs durant l’enquête. Il aura fallu qu’elle quitte la Tunisie où elle était établie pour prendre véritablement acte du fait qu’elle-même avait été prise – à l’image de Jeanne Favret-Saada (1977) – dans le phénomène social de la censure et de l’autocensure. Alban Bensa, pour sa part, revient sur son parcours d’ethnologue au long court en compagnie des Kanak. Il montre que son insertion au sein d’un clan particulier, tout autant que son engagement politique aux côtés des indépendantistes, ont construit sa compréhension de la vie sociale kanak. Une implication et une proximité qui constituent encore aujourd’hui, près de quarante ans après son premier terrain, le cadre sensible de son regard sur la Nouvelle-Calédonie actuelle.

8Cet ouvrage invite donc à aiguiser son regard anthropologique en adoptant une posture volontairement réflexive envers ce qui a constitué son expérience de terrain et à s’interroger sur les relations intersubjectives qui se mettent en place et se transforment au fur et à mesure de sa recherche : que se passe-t-il ? Qu’est-ce qui circule et se partage ? Qu’est-ce que chacun des participants met dans la situation ? Quelles sont les attentes du chercheur et celles de ses interlocuteurs ? Qu’est-ce qui se donne, et pourquoi ici, maintenant, et de cette manière ? On l’aura compris, à nos yeux, le savoir anthropologique s’élabore à partir de supports sociaux, affectifs et cognitifs qui sont le contenu même de ces interrelations. Ces dynamiques variables et contextuelles influencent indéniablement les résultats des recherches engagées, les orientant puis les réorientant à mesure que se tisse la toile des relations entre l’ethnographe et ses informateurs. Cette matière relationnelle et affective, ces jeux de personnes et de langage ne peuvent être laissés de côté dans nos travaux. Ils prennent pleinement part à l’élaboration des connaissances anthropologiques que nous produisons. C’est donc bien de la relation ethnographique et du partage avec l’autre que nous tirons les moyens de comprendre ce qui meut les personnes, ce qui est central à leurs yeux selon les circonstances.

9Dans l’anthropologie empirique et sensible que nous soutenons, il n’est pas question de produire un « savoir sur » le monde étudié, mais davantage une description fine portant sur les savoirs procéduraux que déploient les individus en situation. Pour saisir ces manières de faire, il faut, comme le propose Jean Bazin (1996 ; 2008, p. 347-406), se familiariser le plus possible avec elles et pratiquer avec et à l’image de ce que font nos hôtes. Il s’agit notamment de les amener à expliquer ce qu’ils font et pourquoi cela, ici, maintenant, et de cette manière. Ce « savoir comment » implique nécessairement une expérience commune au chercheur et à ses interlocuteurs, le partage d’une actualité et de « moment(s) d’une histoire en cours » (p. 45, p. 369) dont toutes les personnes présentes, ethnographe inclus, sont les acteurs à divers titres. Pris dans la même temporalité que ses hôtes, il s’agit donc pour l’ethnographe de dépasser la simple observation et d’« expériencer » (Dewey, 2012, p. 1014) à la fois les manières de l’autre et cette relation intersubjective qui y donne accès. La question n’est alors pas de savoir si le sujet perçoit ou pense, mais plutôt de comprendre comment un individu expérimente le monde et les autres à partir d’une place résolument singulière, à partir de laquelle il a la possibilité de comparer sa propre expérience avec celle de ceux qui l’entourent. Ni immédiates, ni jouées d’avance, ces logiques et ces tensions peuvent faire l’objet de descriptions ethnographiques fines, attentives aux détails, au langage, aux temporalités, et à la part active que le chercheur prend dans les situations. Il ne s’agit pas nécessairement d’avoir de l’empathie pour les personnes observées, mais plutôt d’adopter une attitude permettant au chercheur de sortir de son quant-à-soi et de se familiariser avec ses informateurs en partageant avec eux des situations. C’est la démarche de Claude Grin, dans cet ouvrage, auprès de médiums suisses francophones ou de Martina Avanza dans son travail avec les membres de la Ligue du Nord en Italie (Avanza, 2008).

10En d’autres termes, la relation de recherche ainsi instaurée offre à l’ethnologue l’occasion de construire du sens, tant à partir de ce qu’il observe et éprouve, que sur la base de ce que les personnes sur le terrain lui disent, lui expliquent de leurs pratiques, de leurs actions, de leurs croyances, de leurs émotions. Notre proposition, en tant qu’elle s’attache à la compréhension des diverses manières dont les humains donnent sens à leur monde, orientent et décident de leurs actes, a donc bien une vocation anthropologique (Weber, 1971). Dans ce cadre, le « sens » donné, même s’il s’exprime dans un cadre structurel ou institutionnel précis, ne peut être que contextuel. Il résulte à la fois des conditions particulières (culturelles, sociales, historiques, politiques) dans lesquelles s’accomplit l’action, du point de vue singulier d’un individu agissant à un moment donné de son histoire, et enfin de la situation d’interlocution dans laquelle l’ethnographe questionne cette praxis et son sens (Bazin, 2008). Nos informateurs, loin d’être des marionnettes, sont donc à nos yeux des sujets singuliers pensants et agissants au cœur même des situations. Ils évaluent, opèrent des choix, ajustent leurs comportements au contexte en fonction des expériences passées, des savoirs déjà accumulés qui sont les plus pertinents pour comprendre et agir in situ et sur le moment avec et face à autrui (Garfinkel, 1967, 2007).

11Nous pouvons alors nous demander si les discours sur le sens de leurs actions produits par nos informateurs l’auraient été sans la présence de l’ethnographe sur le terrain. L’enquête ethnographique sert ainsi de révélateur de sens. C’est la relation instaurée entre nous et nos alter ego qui dévoile ce sens qui, pour être savant, n’en est pas moins local et circonstanciel. La prise en compte et la réflexion quant à la forme et au contenu de la relation intersubjective induits par l’enquête apportent donc des enseignements nouveaux qu’une attitude surplombante peinerait à recueillir. C’est pourquoi certains anthropologues, notamment anglo-saxons, parlent de co-construction des savoirs anthropologiques, voire de coresponsabilité dans la production de ceux-ci.

12Cette interrelation ne cesse donc d’interroger et de remettre en question chacun des interlocuteurs, en particulier le chercheur, dans ce qu’il croit être. Dans un tel cadre, Didier Fassin (2008) et Michel Naepels (2012, p. 7-17) en appellent à pratiquer « l’inquiétude ethnographique », lorsque Bob W. White, dans nos pages, invoque la « vigilance » ; soit une attention de tous les instants aux moments de doute, de rupture, d’incompréhension, d’étonnement qui constituent notre travail de terrain. Les trois auteurs attirent également notre attention sur la valeur heuristique d’une telle « inquiétude » ou « vigilance ethnographique », en ce qu’elle est porteuse et génératrice de savoirs sur le monde que nous étudions. C’est à ce titre que nous la mettons au cœur de notre démarche d’ethnographe et d’anthropologue, particulièrement parce qu’elle autorise l’élucidation progressive des attitudes d’autrui.

13D’autre part, les individus ne sont pas uniquement mus par leur intérêt propre et n’agissent pas dans la seule intention de défendre leur position envers et contre tous. Un maillage social (que l’on parle de structure, de système ou de cadre culturel) entoure, filtre, voire cadre et oriente l’expérience et les actions des personnes (les nôtres y compris). La question est d’apprendre comment, dans ce cadre contraint, les personnes réagissent de manière plus ou moins conforme, inédite ou décalée – leurs actions et choix n’étant pas réductibles à de simples scripts culturels suivis de manière rigide et prédictible. Si les acteurs ont en partage un même cadre culturel et social et un certain nombre de contraintes, cela ne les empêche nullement de déployer de manière singulière des stratégies, d’activer certaines dispositions et ressources plutôt que d’autres. Les gens ne sont pas « acteurs de leur culture » (Bazin, 2008, p. 416), mais agissent selon les circonstances et sans se soucier de savoir si leur comportement est ethniquement, culturellement ou nationalement typique. Les êtres singuliers que nous observons ne sont pas des choses définies – ou définissables – une fois pour toutes, mais des êtres pris dans des situations données (Piette, 2012), exposés à des contingences qui, elles-mêmes, évoluent au fil du temps. Loin d’adhérer à l’idée d’un essentialisme ou d’une logique unique dictant un regard ontologique sur le monde, nous croyons en des voies singulières, des points de vue particuliers que l’ethnographe se doit de minutieusement dégager au cas par cas. Ces singularités n’empêchent cependant pas de parler sur l’humain et de développer des métadiscours sur les comportements des hommes à travers les sociétés (voir les chapitres d’Alban Bensa et Marc Abélès dans Revel, 1996).

14Dans ce cadre où l’attention du chercheur est tournée vers la relation, l’interaction et l’interlocution, une place toute particulière est de fait donnée aux pratiques langagières, aux scènes de parole et au contenu des discussions avec nos alter ego : ce qui se dit, s’échange ou non (Masquelier & Siran, 1995, 2000). La parole renseigne d’autant plus qu’elle est placée dans un contexte précis et analysée réflexivement. Ce que nous cherchons à mettre en avant, c’est donc aussi une anthropologie de l’interlocution qui ne s’arrêterait pas à la surface des échanges conjoncturels entre personnes, et ne se satisferait pas de considérations portant uniquement sur l’architecture et les règles organisant la parole. Notre intention, au contraire, est d’étudier la scène de parole et ses propriétés langagières et circonstancielles tout en les replaçant et en les comprenant dans leur contexte plus large, à la fois socioculturel, historique, politique, voire stratégique. Ce faisant, nous nous donnons les moyens de constater les répétitions, les régularités et les corrélations tout autant que les singularités dans les raisonnements, les paroles et les actes de nos interlocuteurs. C’est seulement l’expérience grandissante du terrain qui autorise l’ethnographe à identifier ce qu’il peut s’attendre à voir et à entendre dans telle ou telle circonstance ou ce qui est improbable puisqu’il n’est pas permis de tout faire et tout dire. En cela, l’anthropologie proposée ici ne s’éloigne pas radicalement d’une anthropologie plus classique puisque nos recherches mettent en lumière, en prenant soin de les historiciser, les cadres et structures sociaux dans lesquels prennent place les situations ethnographiques observées. Dans cet ouvrage, le travail réflexif d’Annabelle Boissier sur le monde de l’art contemporain dans la Tunisie de Ben Ali illustre parfaitement à quel point le contexte des interactions physiques et langagières qu’elle a observées est dépendant de celui, plus englobant et historique, de la dictature et du mécanisme social et politique de la censure et de l’autocensure.

15Nous ne balayons pas pour autant les effets de ces systèmes socioculturels et autres cadres et maillages sociaux, puisqu’ils constituent l’espace et le contexte dans lesquels les personnes manient et jouent avec les règles. Ainsi, dans ces cadres précis, différents systèmes de valeurs entrent en concurrence à chaque moment et les individus sont amenés à faire des choix, à se conformer ou non aux valeurs et normes dominantes dans leur groupe d’appartenance. Rien n’est jamais tout à fait joué d’avance, et c’est dans ces écarts entre ce qui devrait être et ce qui est réellement observé que se joue l’élaboration du sens dans le temps présent – soit l’attention au contemporain – que nous défendons. Il s’agit donc de décrire le feuilletage du discours en mettant en perspective les actes de nos informateurs et leurs discours, nous expliquant pourquoi, dans le cadre socioculturel qui est le leur, ils agissent comme ils le font, de manière plus ou moins conforme aux attentes et aux règles de leur communauté. Dans ce feuilletage s’entremêlent étroitement reproduction sociale, prise d’initiative et différents types de justification (Boltanski & Thévenot, 1991). Travailler sur ce matériau ainsi enrichi conduit à une compréhension fine du groupe social étudié, tout en intégrant les dynamiques au cœur de toute société. Partant de ce constat, pratiquer l’anthropologie que nous proposons ici est, selon nous, la meilleure façon pour les anthropologues de poursuivre leur travail aujourd’hui. Sinon, quel savoir nous resterait-il à produire une fois identifié et documenté le cadre socioculturel des sociétés que nous prétendons comprendre ? Cette anthropologie fait donc le pari de saisir la vie sociale comme étant l’espace de déploiement d’actions et de relations intersubjectives qui constituent le quotidien des acteurs de l’enquête, ethnographe compris.

16Dans cet ouvrage, le recours à la notion d’intersubjectivité renvoie moins à la phénoménologie européenne (Husserl, Merleau-Ponty, Schütz) qu’aux travaux qui, tels ceux de John J. Gumperz et Dell Hymes, proposent une ethnographie de la parole et de la communication. Selon leur perspective, le langage n’est pas seulement un système de signes, comme l’entendait la linguistique structuraliste, mais d’abord un ensemble d’actes de langage et de modalités verbales entre des personnes. Cette approche nécessite donc la rencontre, la coprésence et l’échange de paroles qui construisent les subjectivités. Ces procédures intersubjectives sont ainsi le lieu de l’intercompréhension entre l’ethnologue et ses interlocuteurs. L’analyse fine de ce qui se passe dans les interactions, de ce qui se joue dans les moments de connivence, d’incompréhension ou de malentendus qui parcourent ces relations intersubjectives permet de saisir progressivement, bien que toujours de façon partielle, les processus d’intelligibilité des situations et du monde de nos interlocuteurs. Comme l’explique Johannes Fabian, l’enquête de terrain est une forme d’interaction conduite « co-temporellement », c’est-à-dire « sur la base d’un temps intersubjectif partagé et d’une contemporanéité intersociétale » (Fabian, 2006, p. 241). Les contributions de Bertrand Masquelier et de Bob W. White dans cet ouvrage se situent dans la continuité de ces propositions, qu’ils éclairent, le premier, depuis le point de vue d’une anthropologie de l’interlocution, nourrie par les travaux d’anthropologie linguistique et de philosophie du langage, et le second depuis une perspective herméneutique.

17La relation intersubjective est non seulement une donnée constitutive de l’expérience ethnographique, mais aussi une dimension essentielle de la dynamique par laquelle la connaissance du chercheur prend forme. L’élucidation des méprises, des difficultés de traduction et d’ajustement contextuels que l’ethnographe rencontre, tout comme les silences non élucidés, les moments de doute et les erreurs d’interprétation détiennent un véritable potentiel heuristique. Les auteurs du présent ouvrage s’y emploient dans des contextes très différents : Claude Grin s’intéresse au processus d’apprentissage collectif dans la médiumnité et ce qui habite les participants à ces formations, tout en interrogeant ses propres perceptions et sentiments en tant qu’apprenti. Éric Chauvier, de son côté, alors qu’une jeune fille le désigne publiquement comme étant son père, explore les ruptures inattendues dans les formes convenues de la familiarité dans le contexte d’une institution pour adolescents déscolarisés. C’est également le cas de Manon Capo, avec qui l’informateur privilégié, un vieil homme kanak, a eu besoin d’instaurer un lien de parenté pour lui transmettre des pans de son histoire familiale et clanique ; la chercheuse n’a de cesse de comprendre le sens de cette adoption. Les situations d’enquête décrites ici, en plus d’illustrer une réalité sociale, constituent les moments partagés de réflexivité entre l’ethnographe et les personnes avec lesquelles il converse.

  • 1 La première partie de cet ouvrage (Blondet & Lantin Mallet) revient sur le large ensemble de trava (...)

18L’approche réflexive du terrain est donc l’un des postulats fondateurs de notre démarche. La réflexivité telle qu’entendue ici va bien au-delà d’un simple outil pour une meilleure compréhension des pratiques d’enquête, ou d’une démarche narcissique et autocentrée du chercheur sur ce qui le constitue en tant que sujet. Il n’est pas non plus question d’une « réflexivité réflexe » (Bourdieu, 2001) conduisant à objectiver ses propres pratiques en analysant ce qui nous amène en tant que chercheur à adopter un terrain ou une boîte à outils spécifiques1. Nous pensons ici la réflexivité comme un instrument ouvrant la voie des connaissances anthropologiques que peuvent révéler les interactions soutenues avec nos alter ego sur le terrain ; réflexivité qui suppose un retour spécifique de l’ethnographe sur les situations observées et sur les places qu’il y a occupées. L’établissement de relations suivies avec nos interlocuteurs locaux conditionne le cheminement de notre raisonnement au fur et à mesure de l’enquête et des rencontres faites. La réflexivité est ainsi constitutive de la manière dont les savoirs anthropologiques sont produits. Il s’agit, en effet, de mieux comprendre et décrire comment les individus, ethnologue compris, s’engagent dans le monde concret des relations sociales dans lequel ils évoluent ; monde qu’ils contribuent à produire, à reproduire et à modifier : un monde contemporain au sens fort du terme.

19Ce souci de contemporanéité (Augé, 1994 ; Bazin, 2008) ou de « coevalness » (Fabian, 2006) entend donc, à l’inverse d’une anthropologie plus classique, restituer les éléments contextuels relatifs à la relation d’enquête mise en place entre le chercheur et ses interlocuteurs, tels que leurs dimensions historique et politique par exemple. Ici, « contemporain » ne signifie pas l’immédiatement présent, mais renvoie aux modalités selon lesquelles les appariements du passé et de l’avenir se font dans une situation et un espace-temps donnés, partagés par tous les acteurs, ethnographe inclus. Pour rendre compte de ce processus, il faut donc, d’une part, prendre en considération les interrelations, les dynamiques et transformations qui traversent les communautés étudiées, mais aussi la relation ethnographique elle-même. D’autre part, il convient de résolument contextualiser historiquement et politiquement les observations recueillies, et ce à différentes échelles d’analyse. En observant la même situation sociale selon différentes focales – de la plus micro à la plus macro – puis en croisant les points de vue, nous obtenons une compréhension des plus fines des dimensions politiques et historiques (Ginsburg, 1980 ; Levi, 1989 ; Revel, 1996). La subjectivité elle-même est une forme de « conditionnement politique » qui échappe aux acteurs et qui pèse sur leurs relations les uns aux autres. La réflexivité, notamment celle de l’ethnographe, donne alors la clé de ce qui se joue ici.

20La compréhension des relations de pouvoir inscrites dans une histoire longue et appréhendées à différents niveaux d’analyse guide plusieurs des contributions de cet ouvrage : au niveau des sujets singuliers en interaction (Grin ; Chauvier ; Papadaniel, Berthod & Brzak), à celui des collectifs pris dans des liens pérennes (Capo, Bensa), ou à l’échelle des individus face à des institutions (Boissier, Métais, Chauvier). Ces auteurs mettent en avant la manière dont la relation de soi à soi et aux autres est travaillée par l’instance du politique et les rapports de forces dans lesquels l’individu est pris, mais au sein desquels il dispose d’une marge de manœuvre dont la définition ou redéfinition de soi est l’une des composantes.

21En résumé, toute situation sociale doit être décrite en restituant les points de vue singuliers de ceux qui l’expérimentent, tout en replaçant cette situation et ces points de vue dans leur contexte historique et politique particulier et dans une société précise ayant ses règles et ses normes. C’est ce contexte singulier qui fait qu’une enquête ethnographique est menée ici et maintenant, de cette manière, et qu’elle produit des connaissances et savoirs anthropologiques.

Notes

1 La première partie de cet ouvrage (Blondet & Lantin Mallet) revient sur le large ensemble de travaux, dont ces quelques pistes, qui ont nourri notre réflexion.

Auteurs

Marieke Blondet est anthropologue sociale (PhD), diplômée de l’École des hautes études en sciences sociales et de l’Université Otago (Nouvelle-­Zélande). Elle est chargée de projet à AgroParisTech Nancy. Son travail en anthropologie de la conservation porte sur les aires naturelles protégées. Elle a participé au collectif Les Politiques de l’enquête (Didier Fassin & Alban Bensa (dir.), La Découverte, 2008) et a publié « Métissages juridiques aux Samoa américaines ; entre fixation légale de la tenure foncière et manipulation des pratiques » (Céline Travési & Maïa Ponsonnet (dir.), Les Conceptions de la propriété foncière à l’épreuve des revendications autochtones, Cahiers du CREDO, 2015) et « Participation in the Implementation of Natura 2000: a Comparative Study of Six EU Member States » (Land Use Policy, nº 66, 2017).

Mickaële Lantin Mallet est anthropologue, formée à l’École des hautes études en sciences sociales. Elle est consultante au sein d’un cabinet d’expertise en risques psychosociaux en santé au travail, chargée de recherche au Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (LESC, Paris Grand Ouest La Défense-Nanterre) et chargée d’enseignement à l’UniLaSalle de Beauvais. Ses travaux interrogent les effets restructurants de l’événement (maladie grave ou rare, dispute, procès, etc.) sur les rapports sociaux et sur les récits de soi. Elle a publié « Porter plainte en justice » (Cahiers de littérature orale, nº 77-78, 2015).

© Presses universitaires de Lyon, 2017

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