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L’imaginaire raciologique en France et en Russie, xixe- xxe siècle

 | 
Sarga Moussa
, 
Serge Zenkine

Race et culture : Les nouvelles formes du racisme en Russie

Marlène Laruelle

Texte intégral

  • 1  Riva Kastoryano (dir.), Les Codes de la différence : race, origine, religion, France, Allemagne, É (...)

1Tous les projets politiques s’appuient sur des « codes de la différence1 » : les modes de classification des groupes, les méthodes d’enregistrement et de statistiques, la prise en compte du facteur territorial, les politiques de la langue, le rapport à la religion, la gestion des flux transfrontaliers, la manière dont les interactions entre groupes sont pensées, la reconnaissance accordée à des corps intermédiaires infra-étatiques... tous ces éléments structurent les différentes formulations possibles du lien civique. L’État-nation s’appuie sur des mécanismes d’intégration et d’exclusion, se veut à la fois unitaire et divers, met en lumière certains traits pour en obscurcir d’autres, et ce afin de dessiner les modalités de l’appartenance nationale et d’infléchir leur renégociation permanente.

2Parmi ces codes, celui de la race ou de l’origine est probablement l’un des plus prégnants et des plus anciens. Dès l’Antiquité, le monde romain dissocie deux conceptions du peuple : le populus romanus est le seul – avec les Juifs – à disposer d’une histoire et d’une nature constitutionnelle, à être né d’un acte d’association politique, tandis que les barbares relèveraient de la nature :

  • 2  Patrick Geary, Quand les nations refont l’histoire : l’invention des origines médiévales de l’Euro (...)

Les autres peuples n’avaient pas d’histoire, puisque leurs origines se perdaient dans un temps qui était celui des mythes, et que l’appartenance à ces peuples était fondée sur la naissance et non sur le consentement2

3Ainsi, les Romains forment la nation politique par excellence, les autres peuples étant compris en tant que phénomènes généalogiques. Si la complexité de construction de sa propre société apparaît comme une évidence, l’altérité reste appréhendée en termes ontologiques. La différence entre « identité civique » et « identité ethnique », entre demos et ethnos, recoupe donc souvent celle entre identité et altérité, puisqu’on se définit comme demos, mais projette l’altérité comme un ethnos.

  • 3  Sur cette question spécifiquement, voir Yves Charles Zarka, « Michel Foucault : de la guerre des r (...)

4Cette distinction, présente dès l’Antiquité romaine, se trouve décuplée au xixe siècle par le colonialisme : comme le prouverait sa situation de dépendance, l’autre colonisé ne peut avoir élaboré une construction politique aussi complexe que celle du colonisateur, et il est appelé à rester l’» esclave » qu’il était à origine. Le caractère naturaliste des réflexions coloniales sur la diversité humaine s’appuie sur les théories évolutionnistes alors en vogue et sur la conviction que les sciences humaines et politiques doivent s’inspirer du caractère supposé rigoureux des sciences de la vie. Dans ce cadre, la race devient rapidement le concept opératoire permettant de conjuguer sciences de la nature et de l’homme sur le plan intellectuel, et d’agencer le monde sur le plan politique en arguant de sa légitimité naturelle. Comme l’a montré Michel Foucault, la race naturalise les rapports de domination, le racisme relève de la technique du pouvoir puisqu’il assure la fonction de mort dans l’économie du biopouvoir3.

  • 4  Maurice Olender, La Chasse aux évidences : sur quelques formes de racisme entre mythe et histoire, (...)

5Les conséquences politiques et idéologiques du racisme au xxe siècle ont rendu le terme « race » tabou dans le monde occidental et forcé les projets politiques liés à la ségrégation et à l’ontologisation des individus à prendre des formes plus complexes. Toutefois, la tendance des États au biopouvoir, la perception du monde en tant que superposition d’identités collectives incommensurables et la peur des autres appréhendés comme une altérité de nature, dont la proximité peut être dangereuse pour soi, n’ont pas disparu, loin de là. En effet, « il ne suffit pas de rejeter une détermination biologique (ou génétique) de caractères moraux pour être à l’abri d’une vision raciale de l’histoire de l’humanité4 ». La race est présente dès qu’un groupe d’êtres humains se voit assigner des traits particuliers pensés comme immuables et transgénérationnels. Selon Étienne Balibar, la race est perçue par les idéologies racistes comme un destin. Par « racisme », on entend donc l’ensemble des modèles d’intelligibilité qui prônent une conception ontologique des groupes humains, quels que soient la justification avancée et le registre idéologique dont elle se nourrit. Le cas russe est particulièrement révélateur de la multiplicité des formes que peut pendre le racisme.

Les tribulations du terme « race » dans l’espace russe

6En Russie, la notion de racisme a connu un succès bien moindre qu’en Europe occidentale. Dès le xixe siècle, la race est limitée aux usages de l’anthropologie physique, des sciences biologiques et médicales, tandis que la diversité humaine contemporaine est discutée par le concept d’» ethnie » ou celui de « nationalité ». La structure impériale de la Russie est pensée sur un mode proche de celui de l’Empire romain : les Russes forment une nation historique et politique, divisée en une multitude d’ordres, tandis que la gestion des peuples conquis s’ordonne autour de l’idée qu’ils sont des « nationalités ». Certaines sont reconnues comme elles aussi historiques (les Polonais), d’autres comme partie du peuple russe (les Ukrainiens), la majorité comme groupes ethniques, fondés sur des filiations généalogiques et culturellement « arriérées » (peuples de Sibérie). Le primordialisme de l’analyse est renforcé par l’autocratisme du régime : la nation ne peut être une construction politique dans un État où les individus ne sont pas citoyens, mais sujets du tsar.

  • 5  Anatoli Vichnevski, La Faucille et le rouble : la modernisation conservatrice en URSS, Marina Vich (...)

7Au xxe siècle, le régime soviétique, biopouvoir par excellence, est convaincu que l’État doit organiser la vie en modelant un homme nouveau, ce qui suppose la mise en œuvre de mécanismes de guerre contre la société, dans lesquels les assignations identitaires constituent un élément central. Tout au long de son existence, avec des phases critiques dans les années 1930-1940, le pouvoir communiste en pleine modernisation conservatrice5 croit en la saillance politique de l’ethnicité. Il assigne des identités collectives et héréditaires aux individus et se construit politiquement en tant qu’État multinational dans lequel une centaine de « nationalités » se voient reconnaître – ou nier – des droits en fonction d’une définition territorialisée et ethnicisée d’elles-mêmes. Le régime soviétique a donc été producteur de catégories raciales entendues au sens d’une ontologisation sans précédent des individus et des groupes sociaux. Exaltant l’amitié des peuples et l’internationalisme soviétique, le régime récuse en contrepoint le racisme en tant qu’» idéologie bourgeoise » propre aux pays capitalistes, comme le prouveraient la ségrégation aux États-Unis et l’apartheid en Afrique du Sud.

  • 6  Yuri Slezkine, « The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Partic (...)
  • 7  Ronald Grigor Suny, « Provisional Stabilities: The Politics of Identities in Post-Soviet Eurasia » (...)

8L’» ethnophilie chronique » de l’Union soviétique, selon la formule de Yuri Slezkine6, laisse sur le corps social une empreinte que l’on retrouve aujourd’hui encore, plus de deux décennies après la disparition du régime. Les politiques publiques des États nés de l’implosion de l’URSS s’appuient toujours sur l’ethnicité comme moteur symbolique du lien social en des temps d’extrême instabilité identitaire7. Loin d’être des acteurs inertes, les individus eux-mêmes déploient des stratégies de réappropriation des labels d’appartenance mis sur le marché. Ils génèrent spontanément de nombreuses identifications – familiales, sexuelles, politiques – dans lesquelles la référence à l’origine joue un rôle plus ou moins important. Le terme « racisme » reste toutefois, là encore, tabou : se définir comme raciste équivaut à se référer à l’ennemi historique nazi ou aux dérives de l’Occident. Toutefois, le rejet explicite du racisme, entendu en tant que politique de discrimination d’individus définis en fonction de critères phénotypiques, ne suffit pas à couvrir l’ensemble des champs sémantiques de la race.

  • 8  Marlène Laruelle, In the Name of the Nation: Nationalism and Politics in Contemporary Russia, New (...)
  • 9  Maurice Olender, La Chasse aux évidences : sur quelques formes de racisme entre mythe et histoire, (...)

9L’usage des affiliations ethniques et la récurrence des stéréotypes réifiants dans les représentations culturelles de soi et des autres relèvent de pratiques sociales normalisées. La race phénotypique est déployée en Russie dans le cadre de discours, très communément admis, sur le « type génétique » ou le « fonds génétique » des individus, supposé corollaire de comportements sociaux spécifiques. La xénophobie croissante vient accentuer cette tendance, symbolisée par le « délit de faciès », devenu une norme de fonctionnement des organes d’État8. Toutefois, la race culturelle forme la matrice première des assignations identitaires. Comme l’a analysé Maurice Olender, le racisme est confusément compris de tous sans avoir besoin d’être explicité, il se présente comme une évidence en prétendant « établir une corrélation immédiate entre du visible et de l’invisible9 ».

« Génétiser » la culture : les nouvelles formes du racisme en Russie

  • 10  Pierre-André Taguieff, Sur la Nouvelle droite : jalons d’une analyse critique, Paris, Descartes & (...)

10L’essentialisation présuppose que l’assignation de l’identité révèle une vérité cachée, que l’individu ignore parfois, méconnaît ou mésinterprète souvent. Cette identité est immuable, puisqu’elle relève du domaine de la vérité : on ne peut la nier, on ne peut en changer, on ne peut la transformer et on ne peut la conjuguer à d’autres. L’idée d’un situationnisme des référents identitaires, de leur extrême malléabilité et de leur multiplicité est inexistante. Le postulat de l’essentialisme est celui de la classification, de la simplicité et de l’ordre, le refus de la complexité et de la contradiction de la vie humaine. Une fois érigée en absolu, l’identité doit être préservée comme un thésaurus. Comme l’écrit Pierre-André Taguieff, « si la hantise centrale du racisme inégalitaire est la perte du rang, l’abaissement des supérieurs, celle du racisme différentialiste est la perte du propre, l’effacement de l’identité propre du groupe10 ». L’idée de préserver une culture nationale intangible, qui ne pourrait accepter de mixité sans perdre son identité, reste en effet prégnante : si la race au sens biologique n’est plus directement évoquée, elle est remplacée par le sentiment qu’une civilisation est un organisme vivant, doté d’une essence propre, atemporelle, devant être protégé de tout contact avec d’autres mondes.

11Dans l’espace postsoviétique, le racisme prend forme à travers une double terminologie, ethnique et civilisationniste : l’ethnos et la civilisation corrèlent confusément et implicitement, mais sur un mode compris de tous, le visible et l’invisible. La tolérance nationale tant vantée dans l’espace russe ne l’est donc pas au nom d’une abstraction assumée, mais sur un mode historiciste. Comme l’explique Mischa Gabowitsch pour la période soviétique,

  • 11  Mischa Gabowitsch, Le Spectre du fascisme : le nationalisme russe et ses adversaires, 1987-2007, t (...)

le message antiraciste ou antinationaliste [...] n’est jamais compris comme un message universaliste de neutralité totale face à la nationalité et à la couleur de peau : il s’agit toujours de souligner l’hospitalité du peuple russe (ou soviétique) qui accueille les allogènes en dépit de leur altérité11.

12L’amitié des peuples ne se fonde pas sur le principe de l’universalité de l’homme, mais sur l’idée d’une communauté de destin historique qui aurait amené les peuples de l’espace eurasien à vivre ensemble.

13Cette tolérance s’appuie donc sur un double argument, civilisationniste et mixophobe. Civilisationniste, car l’ethnopluralisme est pensé comme le mode de fonctionnement naturel de la Russie et sa légitimation en tant que civilisation propre. Il s’appuie sur l’idée que l’Eurasie constitue un monde à part, où le règlement des conflits identitaires se fait selon des modalités spécifiques, justifiées par la coexistence historique des collectivités. Mixophobe, car l’hétérophilie affichée a pour corollaire la croyance en des attributs ethniques qui doivent être protégés par des ségrégations institutionnalisées. Les ethnos eurasiens coexistent sans se métisser, ils se superposent sans s’acculturer. Tant l’ethnos que la civilisation sont donc pensés sur un mode naturaliste, au nom du droit des peuples à la différence et du culte de ces mêmes différences.

14Le discours sur la Russie « mosaïque de nationalités » ne freine donc pas la montée de la xénophobie et l’ethnicisation de la vie publique : les deux se développent même en parallèle puisque l’effacement des identités, leur multiplicité ou leur métissage effraient. Par ailleurs – et l’argument est central –, la tolérance nationale est conditionnelle : elle ne s’appuie pas sur un principe d’universalisme abstrait, mais sur une référence historiciste et culturaliste. Tous ceux qui ne se retrouvent pas dans le schéma proposé du pluralisme hiérarchisé, de la folklorisation des identités, de la diversité sans métissage, s’excluent d’eux-mêmes de la collectivité et prennent donc le risque de violence à leur encontre : peuples réfractaires à la hiérarchisation des identités, communautés aux objectifs politiques qui ne se satisfont pas de la réification culturelle, migrants qui viennent perturber l’idée de non-mixité, etc. La xénophobie se trouve alors « excusée », puisqu’elle ne touche que ceux qui récusent les postulats de la civilisation que serait l’espace eurasien et qui mettent en péril, par leurs pratiques sociales, le thésaurus de l’ethnos. Le multiculturalisme n’est en effet jamais pensé en termes d’hybridation, de franchissement des frontières, de malléabilité ou d’assimilation, sur le modèle vanté dans les Caraïbes ou au Brésil : la créolisation n’est pas au goût du jour, bien au contraire, puisque priorité est donnée à des entités ethniques hermétiquement closes.

15En théorie, le racisme culturel ne place pas les peuples sur une échelle de valeur intrinsèque, ni ne les classe en inférieurs et supérieurs. Toutefois, des éléments de hiérarchisation sont bel et bien présents. Certains sont « premiers parmi les égaux », qu’il s’agisse des Russes à la période soviétique et dans la Fédération de Russie contemporaine ou des éponymes dans les États indépendants. Ils sont suivis des populations disposant d’une reconnaissance institutionnalisée, des républiques et districts nationaux du temps de l’URSS, des minorités nationales ou diasporas depuis l’effondrement du régime, dont l’altérité est cultivée sur un mode folklorique. Une troisième catégorie accueille les « populations à problème », dont l’ethnicité est rendue responsable de difficultés politiques : Ukrainiens, Juifs, « peuples punis » à la période soviétique, Tchétchènes et Nord-Caucasiens dans la Russie d’aujourd’hui. Le principe égalitaire du racisme culturel s’avère donc illusoire : les ethnos qui ne jouent pas le jeu identitaire attendu d’eux sont infériorisés.

16Le racisme culturel n’est pas censé non plus se référer à l’ancienne interprétation de la race en tant que croyance en un rapport intrinsèque entre caractères phénotypiques et traits psychologiques. Néanmoins, il entraîne dans son sillage le retour de la race biologique, qui plus est dans une région du monde où l’interprétation de la Seconde Guerre mondiale n’est pas centrée sur l’Holocauste, où l’anthropologie physique a toujours été considérée comme une science légitime et où l’idée d’un « fonds génétique » de chaque psyché nationale est très largement acceptée. Des partisans du racisme biologique tentent ainsi de trouver leur niche dans l’actuelle ethnicisation de la vie publique postsoviétique, en particulier en Russie et en Ukraine. Sous couvert de racisme culturel, le racisme biologique reste latent. Ainsi, même si le migrant est dénoncé au nom de son altérité culturelle, sa naturalisation n’est jamais loin : il transporte des maladies, vend des produits de mauvaise qualité qui nuisent à la santé, consomme des services sexuels, et porte donc atteinte à la nation qui est pensée en tant qu’organisme naturel risquant d’être sali ou pollué.

17En outre, l’ontologisation des populations n’évite pas certains présupposés sociobiologiques, renforcés par des approches comportementalistes qui sont pensées comme des normes d’interprétation : existence de « comportements dégénérés » à la période soviétique ; accusation de traits de caractère insurmontables à la période postsoviétique, tel le « comportement » des Tchétchènes ; diffusion massive de l’idée que certains peuples sont compatibles, d’autres incompatibles entre eux. Sous ce vocable s’expriment les enjeux de la domination et la naturalisation des rapports de force : si les Nord-Caucasiens résistent au centre moscovite depuis les guerres caucasiennes qui avaient tant exalté Pouchkine jusqu’aux conflits de Tchétchénie des années 1990-2000, c’est qu’il y aurait une forme d’» incompatibilité » entre eux et les Russes qui n’existe pas avec les ethnos ayant accepté le jeu de la réification culturaliste. Si les politiques publiques sont moins violentes aujourd’hui que sous Staline, la croyance en l’existence d’une psyché nationale se poursuit, en particulier lorsque le loyalisme à l’État est mis en question : certains peuples sont accusés de penser ontologiquement. Les multiples figures de l’altérité politique continuent à être ethnicisées : le « parasite », le dissident, le Juif, le migrant forment toujours un réservoir potentiel efficace pour l’action politique.

*

18Depuis le xixe siècle, l’espace russe, entendu au sens large, a agencé les identités collectives selon des concepts primordialistes, il a institutionnalisé les ethnicités et il a espéré démontrer que la culture s’apparente à un héritage génétique. L’interprétation contemporaine des tensions sociales et politiques en termes de conflits de cultures s’avère donc périlleuse, car elle freine l’émergence de nouvelles grilles de lecture et instruments politiques qui permettraient de désamorcer des antagonismes jugés naturels. L’idée d’un exclusivisme des identités et les variations répétées sur le thème de l’origine sont d’autant plus dangereuses que l’espace postsoviétique n’est plus un monde fermé : deux décennies après la disparition de l’Union soviétique, cet espace est marqué par des évolutions démographiques sans précédent, d’importants flux de population et des transformations sociales et culturelles de taille. Tous ces éléments devraient appeler des États en quête d’attributs civiques à revaloriser l’idée de négociation, de conditionnalité des appartenances, et à formuler un nouveau vouloir-vivre ensemble.

Notes

1  Riva Kastoryano (dir.), Les Codes de la différence : race, origine, religion, France, Allemagne, États-Unis, Paris, Presses de Sciences Po, 2005.

2  Patrick Geary, Quand les nations refont l’histoire : l’invention des origines médiévales de l’Europe, Paris, Flammarion, 2004, p. 68.

3  Sur cette question spécifiquement, voir Yves Charles Zarka, « Michel Foucault : de la guerre des races au biopouvoir », Cités, nº 2, 2000, p. 41-52.

4  Maurice Olender, La Chasse aux évidences : sur quelques formes de racisme entre mythe et histoire, 1978-2005, Paris, Galaade, 2005, p. 14.

5  Anatoli Vichnevski, La Faucille et le rouble : la modernisation conservatrice en URSS, Marina Vichnevskaïa (trad.), Paris, Gallimard, 2000 ; Tim McDaniel, The Agony of the Russian Idea, Princeton, Princeton University Press, 1996.

6  Yuri Slezkine, « The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted Ethnic Particularism », Slavic Review, vol. 53, nº 2, 1994, p. 415.

7  Ronald Grigor Suny, « Provisional Stabilities: The Politics of Identities in Post-Soviet Eurasia », International Security, vol. 24, nº 3, 1999-2000, p. 139-178.

8  Marlène Laruelle, In the Name of the Nation: Nationalism and Politics in Contemporary Russia, New York, Palgrave, 2009.

9  Maurice Olender, La Chasse aux évidences : sur quelques formes de racisme entre mythe et histoire, 1978-2005, op. cit., p. 14.

10  Pierre-André Taguieff, Sur la Nouvelle droite : jalons d’une analyse critique, Paris, Descartes & Cie, 1994, p. 96.

11  Mischa Gabowitsch, Le Spectre du fascisme : le nationalisme russe et ses adversaires, 1987-2007, thèse de doctorat, sous la direction de Jutta Scherrer, Paris, EHESS, 2007, p. 119.

Auteur

Marlène Laruelle, professeure à l’Université George Washington (Washington, États-Unis), est co-directrice du Program on New Approaches to Research and Security in Eurasia (PONARS-Eurasia) et directrice du Central Asia Program. Elle travaille sur les questions d’identité nationale, de nationalisme et d’idéologies en Russie et en Asie centrale. Elle a ré­cemment publié, avec Jean Radvanyi, La Russie : entre peurs et défis (Armand Colin, 2016).

© Presses universitaires de Lyon, 2018

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