Version classiqueVersion mobile

Éducation, prédication et cultures au Moyen Âge

 | 
Marie-Anne Polo de Beaulieu

Encadrement des comportements sociaux

La condamnation des soins de beauté par les prédicateurs du Moyen Age (xiiie-xve siècles1)

Texte intégral

  • 1 Communication présentée au 3e colloque international du Centre d’Etudes Médiévales de l’université (...)
  • 2 Tertullien, La toilette des femmes, édition et traduction de M. Turcan, Paris, Sources chrétiennes, (...)

1La condamnation des soins de beauté par les prédicateurs du Moyen Âge s’ancre dans une longue tradition qui dépasse les cadres du christianisme. En effet la diatribe romaine offre de nombreux exemples de ce thème : Caton s’emporte contre le luxe des femmes, Scipion contre les hommes qui s’épilent et Varron contre les parures des représentants des deux sexes. Toutes ces protestations furent reprises par de nombreux auteurs latins de Cicéron à Sénèque. Nous retrouvons cette tradition chez les premiers auteurs chrétiens, notamment dans le traité consacré à la toilette des femmes (De cultu feminarum) par Tertullien2 en 202, qui offre déjà l’essentiel des arguments théologiques et des références scripturaires que l’on retrouve illustrés et développés par divers auteurs au cours du Moyen Âge, parmi lesquels figurent en bonne place les prédicateurs du XIIIe au XVe siècles. Dans tous ces textes religieux les soins de beauté sont toujours replacés dans un ensemble plus large de pratiques profanes dénoncées par l’Église, qui s’attache à moraliser les gestes les plus quotidiens de l’homme médiéval. Pour condamner ces pratiques le prédicateur découvre leurs mobiles d’origine diabolique, et dénonce leurs effets : divers péchés et la damnation éternelle. Il doit en outre offrir une sorte de contre-modèle : une conception chrétienne du corps et de la beauté, ce qui constitue toute la richesse de ces textes polémiques. Les prédicateurs associent leur condamnation des soins de beauté à celle de deux péchés capitaux : la luxure et l’orgueil. Nous verrons successivement comment s’articulent les arguments et les récits autour de ces deux axes. Mais tout d’abord examinons les modalités textuelles de cette condamnation.

Modalités textuelles de la condamnation des soins de beauté

  • 3 « Un récit bref donné comme véridique et destiné à être inséré dans un discours (en général un serm (...)
  • 4 F. Lecoy de la Marche, Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil inédit d’Etien (...)
  • 5 Deslandres et Pinset, Histoire des soins de beauté, Que Sais-je, no 873, Paris, PUF, 1960.
  • 6 P. Misciatelli (ed.), Gli assempri, Sienne, 1973, ed. Tipo-Lito Cantagalli, I classici christiani n(...)
  • 7 Iacobus de Marchia, Sermones dominicales, ed. Renato Lioi, Ancona, 1978, Biblioteca francescana, se (...)

2Ces modalités textuelles sont tout d’abord liées à un corpus particulier. En effet, il associe deux types de sources complémentaires : en amont le recueil d’exempla3 et en aval le sermon truffé d’exempla et de références scripturaires et théologiques. Nous avons retenu, sans souci d’exhaustivité, un certain nombre d’auteurs, en fonction de la richesse et de l’originalité des exempla qu’ils proposent, et qui circulent dans d’autres recueils d’exempla et d’autres sermons de l’époque. Pour le XIIIe siècle nous avons analysé le Traité des matières à prêcher appelé souvent le Traité des Sept Dons du Saint-Esprit, du dominicain Étienne de Bourbon, composé vers 1250-1261. Nous avons particulièrement étudié un exemplum du chapitre de L’enfer (no 19) et 16 exempla du chapitre De l’orgueil et de ses formes (no 273 à 289)4. Pour le XIVe siècle nous avons retenu L’Echelle du ciel (Scala coeli) de Jean Gobi le Jeune composée vers 1327-1330 au couvent dominicain de Saint-Maximin, pour les rubriques Des plaisirs, De la femme et Des vains ornements. En quittant le domaine français pour l’Italie, où selon Y. Deslandres et Pinset5 l’usage du maquillage est resté plus vivace que dans le reste de l’occident médiéval, nous changeons d’ordre religieux avec pour l’extrême fin du XIVe siècle Les exemples (Gli Assempri) de Fra Filippo degli Agazzari, ermite de saint Augustin au couvent de Lecetto à Sienne6, qui compose ce recueil de 65 exempla en 1397 et dont les exempla no 2, 3 et 4 illustrent notre propos. Enfin, pour étudier l’évolution du phénomène au XVe siècle nous avons examiné les Sermons du dimanche du franciscain Jacques de la Marche7, composés au cours de sa longue carrière de 1416 à 1476. Il consacre à notre thème tout un sermon intitulé De la vanité des femmes. Ce prédicateur se distingue des précédents par la lourdeur et la complexité de son argumentation théologique et la faible place laissée aux récits, alors que dans les recueils d’exempla la proportion est totalement inversée. Voyons donc de plus près comment fonctionne ce genre hétérogène.

  • 8 Anselme, Meditatio, 2 ; Alexandre de Halès, Summa, liv. 2, tract. 3, questio 3 ; Thomas d’Aquin, Su (...)

3Les développements théologiques prennent diverses formes. En tête de l’exemplum ou du sermon la citation d’un ou plusieurs textes sert d’autorité. Les références scripturaires absentes dans les exempla étudiés de l’Echelle du ciel et de Filippo Agazzari, sont au nombre de 6 dans ceux d’Étienne de Bourbon, et de 22 dans le long sermon de Jacques de la Marche. Ils citent dans l’Ancien Testament : la Genèse, les Psaumes, les Proverbes, Isaïe et l’Ecclésiaste ; et dans le Nouveau Testament : Saint Paul, Saint Matthieu ; puis l’Apocalypse. Les Pères de l’Église : Augustin, Ambroise, Grégoire, Jérôme sont également cités. Il est aussi fait référence à Cyprien pour son traité De la conduite des vierges composé au IIIe siècle. Les théologiens médiévaux n’apparaissent de façon explicite que dans le sermon de Jacques de la Marche, à savoir : Saint Anselme, Alexandre de Halès, Saint Thomas d’Aquin et Guillaume Peyrault pour sa Somme des vices et des vertus, dans laquelle les ornements des femmes constituent, comme chez Etienne de Bourbon, une sous-partie du chapitre consacré à l’orgueil8.

4Les développements théologiques prennent parfois la forme d’une courte leçon placée en tête de l’exemplum, comme chez Etienne de Bourbon : « Les femmes fardées sont coupables d’homicide envers les fils de Dieu et envers leurs frères. » (exemplum no 273). Cette leçon est parfois placée en fin de l’exemplum, en guise de conclusion. Un autre procédé consiste à faire suivre le récit d’une exégèse allégorique, qui donne à chaque détail de l’anecdote exemplaire, apparemment triviale, un contenu symbolique, opérant la liaison entre ce récit et la leçon.

5Dans un sermon de Jacques de la Marche l’argumentation se développe au fil des commentaires de citations bibliques, patristiques et théologiques parmi lesquelles émergent difficilement cinq exempla. Ce long sermon est divisé en quatre questions :

  1. – L’apparence extérieure peut-elle être l’occasion de vice ou de vertu ?

  2. – Les femmes commettent-elles un péché en utilisant des ornements superflus ?

  3. – Les artisans qui fabriquent ces objets superflus et extravagants sont-ils en état de péché ?

  4. – Quelles sont les lois réprouvant les ornements superflus et vains ?

  • 9 Chez Etienne de Bourbon le plan des Sept Dons du Saint-Esprit impose un encadrement des exempla dan (...)

6A l’intérieur de chaque question des subdivisions dissèquent le problème à l’extrême. Comparés à cette structure très élaborée nos exempla paraissent dispersés (ce qui est la loi du genre du recueil à classement alphabétique) et légers (l’armature théologique est beaucoup plus discrète9) ; mais ne nous y trompons pas, l’enjeu est le même : le salut.

  • 10 Fables : ex. no 451 d’Et. de Bourbon, no 437 de l’Echelle du Ciel ; Visions des châtiments réservés (...)
  • 11 Voir Et. de Bourbon, no 273-276, 285.

7Les matériaux narratifs mis à contribution dans les recueils d’exempla sont extrêmement variés : des fables, des paraboles, des visions de l’au-delà, des dialogues et des saynètes hauts en couleurs10. Ces récits sont émaillés de références théologiques plus ou moins précises, mais font également appel à une certaine sagesse populaire exprimée dans des proverbes : « Mieux vaut sac que le trousseau » ; « l’habit ne fait pas le moine11 «...Tous ces textes nous livrent en même temps une terminologie et une description des soins de beauté. Les termes employés distinguent avec plus ou moins de rigueur deux types de pratiques : les soins de beauté destinés au corps (ornatus) et les parures du corps (cultus). Une condamnation pluriséculaire a créé des stéréotypes et des expressions figées telles que vains ornements, vaines parures, associées aux expressions vaine gloire, vains plaisirs et scandale.

Description des soins de beauté

8La description même des soins de beauté débute souvent par une introduction mettant en cause aussi bien les hommes que les femmes, mais en réalité, celles-ci sont les principales cibles des prédicateurs. En allant du plus prosaïque au plus élaboré des soins de beauté, nous trouvons un exemplum faisant allusion à l’épouillage (Et. de Bourbon no 451), dans la fable du vieillard et de ses deux maîtresses. Les bains apparaissent plus fréquemment comme un signe de richesse et de raffinement excessif, de la part d’un sénéchal dans l’Echelle du Ciel, parfois associés à des onguents (Echelle du Ciel, no 6), et dans un cas Jean Gobi nous précise qu’il s’agit d’un bain de rosée (no 428) destiné à une duchesse très délicate.

  • 12 F. Lecoy de la Marche, La chaire française au Moyen Âge, spécialement au XIIIe siècle, Paris, 1886, (...)
  • 13 Alexandre de Halès, Summa III, 477.

9Les cheveux sont l’objet de soins jugés ridicules par les prédicateurs ; en effet ils sont tressés, frisés ; on y mêle des perruques et des ornements et on les teint. La description la plus complète revient encore à Etienne de Bourbon : « une coiffure couleur safran surmontée d’une aigrette et frisée avec des filets de soie et des couronnes et des capuchons arrangés avec extravagance et orgueil, en ajoutant des perruques et des visages peints et parés de bijoux...12 ». Les perruques sont parfois de simples postiches destinées à élever les coiffures, mais elles servent aussi à cacher les effets de la calvitie et de la dépilation. S’appuyant sur saint Jérôme (Epist. 54 no 7), Jacques de la Marche (p. 125) fait allusion à l’épilation des sourcils. La teinture des cheveux est obtenue à partir du safran qui les fait blondir, ancienne recette que l’on trouve déjà chez Tertullien (II, 5, 6), chez Augustin et Jérôme cités par Jacques de la Marche (p. 124 et p. 125). Celui-ci, reprenant les textes d’Alexandre de Halès13 accuse les hommes de se friser et de se tresser les cheveux. Filippo degli Agazzari donne une autre recette pour se blondir : rester des heures entières exposé au soleil.

10Sur le maquillage s’abattent les foudres de nos prédicateurs, qui décrivent les emplâtres destinés à cacher les rides (Et. de Bourbon no 284), les fards pour se blanchir la peau, (notamment le blanc de céruse, appelé blanc d’argent par Jacques de la Marche [p. 112]) ou pour donner de belles couleurs rouges aux joues et aux lèvres. Le même auteur précise que certains produits utilisés sont à base de fucus, une plante marine donnant une teinture rouge.

11Toutes ces descriptions nous ont paru assez stéréotypées et inchangées de Tertullien à Jacques de la Marche, malgré les treize siècles qui les séparent. Il nous est donc difficile d’évaluer la part des topoï et des modes dans ces portraits, notons simplement que les prédicateurs auraient certainement renoncé à décrire ces pratiques si elles étaient devenues par trop étrangères aux mœurs des fidèles. Quoi qu’il en soit, ces textes ne se donnent pas comme une source documentée sur les soins de beauté, mais portent essentiellement sur leur condamnation. Une condamnation sans appel qui diabolise ces pratiques liées à la luxure et à l’orgueil.

Condamnation des soins de beauté

  • 14 Scala coeli, no 340, 357.

12La beauté engendre donc la méfiance des prédicateurs qui sont amenés à distinguer clairement la beauté naturelle de la beauté artificielle (Echelle du Ciel, no 465). Mais si cette dernière est condamnée sans appel, la première doit prouver son origine divine pour se faire accepter. En effet, la beauté physique est louée dans tous les sermons et les récits édifiants lorsqu’elle est le signe extérieur d’une qualité morale. Les modèles parfaits de cette beauté étant la Vierge, Le Christ et les anges. (Echelle du Ciel, no 646, 81, 854). Les héros positifs des exempla sont toujours beaux, tel chevalier est décrit « comme très probe, très noble et très beau » (Echelle du Ciel). Les qualités morales qui embellissent les femmes sont la chasteté, la bonté et la piété. En revanche, si la description de la beauté physique d’une personne n’est pas accompagnée d’un développement sur ses qualités morales, on a toutes les chances d’être en présence d’une créature diabolique ou inspirée par le diable14. Lorsque ces créatures sont démasquées, le rôle du clerc est de marquer le contraste entre leur apparence séduisante et leur caractère fondamentalement mauvais.

13Même si dans le cas de personnalités exceptionnelles le prédicateur peut se laisser aller à un éloge de la beauté, il n’en rappelle pas moins le plus souvent possible le caractère éphémère : la beauté est liée comme la santé et la jeunesse aux biens corporels mortels opposés aux biens spirituels éternels. Jean Gobi oppose nettement le corps à l’âme et insiste sur la maîtrise du corps qui doit être l’idéal de tout bon chrétien. Si l’âme se laisse dominer par le corps elle court à la damnation éternelle (Echelle du Ciel no 431). Dans cette optique, les soins de beauté apparaissent fatalement comme une tyrannie de la chair, et comme une transgression du modèle clérical de la beauté. Comme nous l’avons vu, celle-ci ne peut être octroyée que par Dieu ou le diable, et l’Homme ne peut se la donner. Les artifices auxquels il a recours n’ont pour piètre résultat que d’afficher une image déformée.

14Jacques de la Marche, qui apparaît beaucoup plus nuancé que les compilateurs d’exempla, admet deux exceptions : il est possible d’utiliser des fards pour cacher une infirmité (p. 118) ou pour chercher un mari, lorsque l’on est une vierge nubile et que la décence et le statut social sont respectés. La notion de statut recouvre l’idée de classe sociale, selon Jacques de la Marche qui en distingue cinq : paysan, bourgeois, docteur, chevalier et seigneur, associés au statut familial. C’est ainsi que les veuves et les vierges non nubiles se voient interdire le maquillage car elles doivent se consacrer au service de Dieu.

15Il est intéressant de noter ici que le Livre des manières du XIIe siècle n’évoque lui que le maquillage des femmes de l’aristocratie. Plus loin, Jacques de la Marche s’appuie sur une citation de saint Jérôme qui abolit toute cette casuistique (p. 119) : l’ornement naturel nous suffit, et d’ailleurs les bonnes mœurs constituent le meilleur ornement des chrétiens. Les exempla et les sermons récusent implicitement une autre justification du maquillage : la fête. Jacques de la Marche fait-il allusion au carnaval lorsqu’il évoque les travestissements qui font s’inverser les sexes ? (p. 119). Dans les exempla diverses scènes de maquillages se situent explicitement un jour de fête ; et Jacques de la Marche montre dans cette série de verbes l’enchaînement fatal du maquillage, de la fête et de la luxure : « toucher, voir, sentir, danser, chanter, se livrer à la luxure... » (p. 109). Loin de valoriser celui qui les porte le maquillage et les ornements sont le signe (signum) de sa dépravation morale, « car il ne peut y avoir de vains ornements sans corruption de l’esprit » (Echelle du Ciel, no 789).

16La femme qui croit échapper aux contraintes morales en se fardant devient en fait esclave des soins de beauté et par là esclave des desseins du diable. Un exemplum met en scène cette servitude et cette complicité : une jeune fille adonnée aux soins de beauté et aux plaisirs est emportée le lendemain d’un banquet par le diable, qui lui déclare : « Je suis celui dont tu accomplis les desseins, dont tu es l’armure et le filet ; et il faut bien que tu m’accompagnes avec tous ceux que tu as fait venir dans ma demeure. » (Echelle du Ciel, no 683). Ainsi s’achève une vie absurde consacrée à l’apparence et ayant délaissé l’essentiel. Pour toutes ces raisons l’on comprend mieux la série de leçons introductrices à la rubrique « Des vains ornements » de l’Echelle du Ciel : « Premièrement ils privent des mérites. Deuxièmement ils entraînent la damnation. Troisièmement ils sont une preuve de stupidité. Quatrièmement ils attirent les démons. Cinquièmement ils causent la confusion. Sixièmement ils sont haïs par les saints. » La gravité de ces six condamnations s’explique par le fait que le péché de luxure ne souille pas seulement celui qui le porte, mais aussi toute la société entourant cette « brebis galeuse ».

Les couleurs de la luxure

  • 15 D. Alexandre-Bidon, « Gestes et ameublement de la toilette aux XIVe et XVe siècles », dans Les soin (...)
  • 16 Decretum, fucare c. 38.
  • 17 Cf. J. de la Marche, p. 112.

17Cette pécheresse se désigne elle-même par les couleurs de la luxure qu’elle porte fièrement. Etienne de Bourbon donne pour une loi naturelle que plus les dragons et les serpents sont rouges, plus ils sont vénéneux (no 286) ; de même plus une femme a du rouge aux joues, plus elle est dangereuse. Le rouge des fards et le jaune des teintures capillaires sont selon le même auteur les couleurs du feu de la luxure en harmonie parfaite avec les flammes de l’enfer (no 285). Par ailleurs, l’exposé de Danièle Alexandre-Bidon15 nous a appris que pour Barthélemy l’Anglais le safran pousse à la luxure. Les coquettes sont donc systématiquement assimilées à des prostituées. Jacques de la Marche compare leurs ornements à la couronne d’herbe portée par les chevaux de foire en signe de vente (p. 113), et cite le Décret16 «se farder avec des artifices pour paraître soit plus rouge, soit plus blanche, soit plus belle, est une tromperie adultère, car je ne doute pas que ce soit dans le but de tromper leurs époux, alors que les femmes n’ont le droit de s’orner que pour eux seuls ». Non seulement ces mauvaises épouses commettent et font commettre l’adultère, mais par leur mauvais exemple elles poussent d’autres femmes à les imiter et même à rivaliser avec elles. Les exempla (dans la même veine que les fabliaux) n’en finissent pas de mettre en scène le trio de la femme, l’époux et l’amant ; mais également le personnage de la coquette qui se pavane dans les lieux publics et notamment dans les églises. En revanche, de retour chez elles ces femmes se présentent sous les dehors les moins soignés à leurs époux ruinés par leur vice17.

18Filippo degli Agazzari est le plus virulent de nos auteurs en faisant de ces coquettes « les épouses du démon » (as. n°3). Décidément, bien que la description des soins de beauté fasse intervenir quelquefois les hommes, la coquetterie reste un péché foncièrement féminin, inscrit dans la nature de la femme à en croire Jean Gobi, qui ponctue sa rubrique De la femme (Femina) des assertions suivantes : « La femme trompe les hommes... la femme aime l’impureté... ». Mais les deux sexes sont visés dans la mesure où la condamnation des soins de beauté débouche toujours dans ces textes religieux sur une condamnation des plaisirs terrestres, et plus précisément de l’immodération dans leur usage. Tous ces sermons répètent inlassablement que les plaisirs terrestres sont incompatibles avec le salut. Mais s’adressant à des laïcs, ils ne peuvent pas totalement dénoncer le Monde, et ils s’attachent donc à relativiser les plaisirs terrestres et à limiter leur jouissance, rappelant deux thèmes lancinants au Moyen Âge : le rappel de la mort (memento mori) et le mépris du monde (contemptus mundi), et en offrant un idéal à la portée des laïcs : la modération.

Rappel de la mort et mépris du monde

  • 18 J. G. Gouttebroze, « Parfum de femme et misogynie dans le Livre des manières », dans Les soins de b (...)

19Le rappel de la mort s’exprime dans la mention fréquente de l’aspect éphémère de la beauté et plus généralement du corps. A un sénéchal qui prenait grand soin de sa personne, son cuisinier rappelle vigoureusement qu’il finira en enfer. Le sénéchal prenant alors conscience de son péché poursuit : « et ma chair sera la nourriture des vers et le lard des démons, car elle fut corrompue et haïe de Dieu. » (Echelle du Ciel no 6). L’allusion au cadavre devient un leitmotiv de ces textes. C’est ainsi qu’une belle reine est traitée de « vil cadavre » par le clerc qu’elle voulait séduire (Echelle du Ciel no 939 ; Et. de Bourbon no 283). Jean Gobi rappelle à la suite de la fable de l’âne et du palefroi que la mort est la grande justicière, puisque le riche avec ses ornements et le pauvre le plus dénudé « seront égaux dans la mort, chacun portant le fumier de son propre cadavre » (Echelle du Ciel no 108). La seule mention du parfum des coquettes évoque la puanteur de leur cadavre en décomposition. Jean Guy Gouttebroze observe le même phénomène dans le Livre des manières. La mention d’un parfum agréable par un clerc ne peut faire référence qu’à l’odeur de sainteté, totalement incompatible avec les péchés des coquettes. Ce statut si particulier de l’odeur a été également relevé par Lucie Bolens dans la poésie andalouse médiévale, elle nous a rappelé à ce propos que dans ces textes le parfum désigne l’ineffable, l’être dans son intimité, et que chez Aristote l’olfaction relève de l’âme18. Dans les sermons cette relation directe entre l’âme et le parfum s’exprime après la mort par l’odeur de sainteté des élus et la puanteur du cadavre des damnés. La vie de l’Homme doit donc être une préparation à cette fin inéluctable, une vie entièrement consacrée à la pénitence ; alors que l’attachement aux plaisirs terrestres et aux vains ornements constitue une distraction fatale, qui n’apporte que le « vent passager de la gloire » (Echelle du Ciel no 326).

20Ce thème du rappel de la mort rejoint celui du mépris du monde. Jacques de la Marche cite l’Ecclésiaste « vanité des vanités... » et nos exempla utilisent très souvent l’adjectif « vain » pour désigner tous les biens terrestres, à savoir : « les richesses, les vêtements, la nourriture, les ornements, les plaisirs, la jeunesse, la beauté et la santé » (Echelle du Ciel no 172). Jean Gobi personnifie d’ailleurs la vanité du monde sous les traits d’une femme belle vue de dos, et laide vue de face (Echelle du Ciel no 464). L’image est d’autant plus saisissante qu’Etienne de Bourbon (no 273) met en scène le même personnage dans le récit suivant : un homme suit une femme à la magnifique chevelure blonde, il la dépasse dans l’espoir d’admirer son visage, et découvre mi-amusé mi-horrifié le visage ridé de son épouse. Cependant, ces textes n’insistent pas outre-mesure sur le thème du mépris du monde, car ils s’adressent à des laïcs engagés dans les affaires de ce monde ; en revanche, ils dénoncent l’immodération dans l’usage des biens terrestres.

  • 19 Nous n’avons pas retrouvé Verbatim cette citation, mais un texte proche dans Augustin, De doctrina (...)
  • 20 Saint Ambroise, De officiis, c.18, no 71.

21Jacques de la Marche consacre toute une partie de sa première question à la notion d’immodération pour prouver qu’elle est un grave péché. Nous rappelons ici les grandes lignes de cette argumentation (p. 108). L’apparence extérieure n’est pas un péché en soi, mais peut le devenir si l’on y met de l’immodération. Celle-ci se définit par rapport à deux critères, le premier est le consensus social constitué par les lois ou les coutumes des villes, le niveau social, l’équilibre dans les dépenses. Le second critère est une conception cléricale du corps : les soins excessifs du corps sollicitent les sens et conduisent à la luxure. De la condamnation des sens Jacques de la Marche glisse à la condamnation du désir (libido) en citant saint Augustin : « dans l’usage des choses le désir doit être absent19 ». Il conclut que l’homme qui s’attache trop aux soins de son corps révèle la perversion de son âme20. Jacques de la Marche oppose à ces vices trois vertus : l’humilité contre la vaine gloire, la sobriété contre les plaisirs, la simplicité contre l’envie de sortir de son statut social. En dernière analyse, la dénonciation de la luxure rejoint celle de l’autre vice imputable aux soins de beauté : l’orgueil.

Le maquillage de l’orgueil

22En effet, l’usage des soins de beauté revient à faire de l’homme son propre créateur, preuve d’un orgueil démesuré. Non seulement il défigure l’œuvre divine, mais il la met au service du diable. Nos auteurs s’acharnent contre les coquettes en les décrivant comme de pauvres créatures, faites d’un assemblage malhabile de divers matériaux, qui illustre toute l’imperfection de la chair. Reprenant l’image du dragon de l’Apocalypse, Etienne de Bourbon précise que la coquette a décidé de ressembler plus au diable qu’à Dieu et ses anges : « car le Christ n’avait qu’une seule tête alors que le dragon, c’est-à-dire le diable, en avait sept. » De même la coquette se crée sept têtes : une pour le jour, une pour la nuit, une pour les réjouissances publiques, une pour les fêtes religieuses, une pour la maison, une pour sortir, une pour les étrangers (Et. de Bourbon, no 284). Une autre façon de montrer que les maquillages et les ornements brisent l’unité de la personne est d’insister sur le contraste entre l’apparence d’une femme vue de dos et de la même vue de face (Et. de Bourbon, no 273-274).

  • 21 Echelle du Ciel, no 791 ; perruques appelées « parties d’une chose morte ».

23D’autre part, les coquettes se composent une apparence composite de par la diversité des matériaux utilisés : les fards, les onguents et les perruques. Notre dominicain rapporte que l’empereur Frédéric fit brûler les perruques de sa femme qu’il considérait comme des morceaux de cadavre (no 289). Le fait de placer les cheveux d’une morte, peut-être une damnée, sur la tête d’une vivante constitue un péché contre nature21. Tous les soins de beauté apparaissent dès lors comme une composition artificielle (Et. de Bourbon no 273). Tous ces arguments s’appuient en fait sur une idée assez précise de la nature et de la condition humaines, dont le refus constitue le mobile le plus outrageant des soins de beauté. Tous nos textes concordent pour définir la nature humaine comme une unité du corps et de l’âme et pour promouvoir l’idéal d’une soumission absolue du corps à l’âme. La condition humaine apparaît, elle, soumise à deux contraintes irréductibles : le temps et la vie en société.

24La lutte contre le temps passe par l’usage des fards et des teintures pour effacer les effets de la vieillesse : les rides, la calvitie et la canitie (Et. de Bourbon no 279). Ce prédicateur nous donne à voir une vieille femme sur qui des plaisantins ont soufflé des plumes au moment où elle s’appliquait un emplâtre sur le visage. Les plumes se collent à la peau, ce qui l’oblige à se frotter le visage, qui apparaît alors dans toute sa laideur et sa vieillesse « comme une image réparée » (no 280).

25La révolte contre sa condition sociale est aussi systématiquement dénoncée : la société aussi imparfaite soit-elle a été voulue par Dieu, et il est sacrilège de vouloir s’élever au-dessus du statut qu’il vous a donné en se parant d’une allure pompeuse. Jacques de la Marche présente dès son introduction (p. 107) les soins de beauté comme un véritable fléau social, qui oblige même les plus pauvres à perdre leur temps et leur argent pour se donner une apparence magnifique.

  • 22 Saint Ambroise, Exameron, Lib. 6 c. 8 no 47. - Et. de Bourbon no 278.
  • 23 Cf. aussi assempri no 3.

26Mais l’injure la plus grave est de refuser l’œuvre de son Créateur, les soins de beauté sont une façon de lui dire que sa création est imparfaite et d’aller contre sa volonté (Et. de Bourbon no 282). C’est donc un véritable sacrilège, selon Jacques de la Marche, de se doter de cheveux blonds si Dieu les a voulu noirs (p. 125). La femme qui agit ainsi prétend être plus puissante que Dieu, orgueil qui confine à la démence. Dieu est comparé à un artiste dont on ne peut retoucher l’œuvre sans lui faire offense22. Jacques de la Marche cite Cyprien, qui dans son De habitu virginis interdit aux femmes de falsifier l’œuvre divine dans sa fabrication et dans sa créature, car c’est une atteinte à la vérité (c.15). En effet, une femme laide malgré tous les soins de beauté ne fera pas croire à elle-même, ni à son créateur qu’elle est belle ; même si elle parvient, pour quelques temps, à tromper son entourage. Parmi toutes les créatures l’être humain a eu le seul le privilège d’être créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, et il est le seul à vouloir falsifier cette image dans un mouvement disproportionné d’orgueil, qui confine à l’idolâtrie, écrit Et. de Bourbon (no 279)23. De sorte que la coquette fardée se sépare du genre humain et devient une sorte d’être hybride au service du diable. Ainsi en juge saint Jérôme qui l’avertit qu’au jour du jugement dernier le Christ ne la reconnaîtra pas et l’enverra en enfer (cf. J. de la Marche, p. 125).

27Les souffrances engendrées par les soins de beauté aggravent le sacrilège commis par les coquettes ; en effet la souffrance sanctifie quand elle est assumée dans le martyre (qui reste encore un idéal) ou dans la maladie. La coquette en s’infligeant elle-même et dans un but peccamineux des souffrances tourne en dérision le modèle sacré du martyre et devient le martyr du diable. (Et. de Bourbon no 281-288).

Le masque du diable

  • 24 Voir par exemple J.-Cl. Schmitt, « Jeunes et danse des chevaux de bois. Le folklore méridional dans (...)

28Cependant le sacrilège et la dérision semblent multipliés quand le prédicateur compare le visage fardé à un masque (larvata). Pour tous ces prédicateurs cette image cristallise toute l’ambiguïté et la fausseté du maquillage ; elle renvoie implicitement à tout un ensemble de croyances et de pratiques (carnaval, image des morts...) que l’Eglise dénonce depuis des siècles à défaut de pouvoir les christianiser. Et. de Bourbon établit d’abord une comparaison avec le dieu Janus, dont le visage est vieux sur une face et jeune sur l’autre (no 273-274). Puis il compare le visage fardé au masque du jongleur (no 279) : visage peint pour jouer et se jouer des hommes ; la référence au jongleur est certainement péjorative24 sous la plume de notre prédicateur. Le masque sert une double tromperie : envers soi-même et envers les autres.

29Celui qui le porte devient une sorte de monstre, ayant renié sa nature humaine il se trouve à mi chemin entre l’Homme et la bête. Le rapprochement entre la coquette et le règne animal se fait souvent par le biais du singe auquel elle est comparée. Mais en général c’est le diable qui semble conduire les faits et gestes de la marionnette fardée. Fra Filippo degli Agazzari est le plus explicite dans cette démonstration : pour lui le masque du maquillage représente le visage du diable appliqué sur celui que Dieu a pétri (ass. 2). Il en donne pour preuve le récit d’un curieux événement survenu dans sa ville de Sienne en 1322, dans une période de grande prospérité propice à l’étalage de tous les luxes. Une jeune femme fut fardée par le diable la nuit croyant que c’était sa servante. Se regardant dans le miroir elle se trouva très belle, mais sa soubrette venue la trouver le lendemain matin tomba morte de frayeur à sa vue. En effet, son visage était devenu noir et horrible, de plus il dégageait une puanteur atroce. Au bout de trois jours elle mourut abandonnée de tous.

  • 25 C. Casagrande, « Clercs et jongleurs dans la société médiévale XIIe-XIIIe », dans Annales ESC, Sept (...)

30Les autres exempla et les sermons désignent les artifices de la toilette comme les « pompes du diable ». Jacques de la Marche rappelle (p. 114) qu’au moment du baptême le chrétien renonce au diable, à ses pompes et à ses œuvres, manière implicite de donner une origine diabolique aux soins de beauté25. Il semblerait que cette démonstration découle de celle de Tertullien (n, 10, 2) pour qui les soins de beauté ressortissent aux arts et pratiques enseignés aux Hommes par les anges déchus, d’après Enoch. La référence à Enoch disparaît de nos textes médiévaux, mais l’idée demeure d’une origine diabolique des soins de beauté. Cette argumentation se ramène à un procédé courant des prédicateurs médiévaux : diaboliser une pratique qui échappe à toute christianisation, mais également décrire dans toute leur horreur les châtiments des coupables.

Chatiments des coquettes

31Les prédicateurs ont attiré l’attention des fidèles sur une pratique, qui paraît bien innocente à beaucoup, pour leur prouver qu’il s’agit d’un péché mortel, aussi grave que le sacrilège, l’homicide, l’adultère, la fornication, le faux témoignage, la rapine, le vol, l’orgueil et l’avarice (J. de la Marche, p. 117). Pour justifier la rigueur de cette condamnation, Jacques de la Marche rappelle que tout péché véniel devient mortel si on y met de l’obstination, si on y consent volontairement et avec plaisir, ce qui est tout à fait le cas des soins de beauté répétés jour après jour. En outre, les deux mobiles majeurs de ce péché sont la luxure et l’orgueil, eux-mêmes péchés mortels. Si bien que les coquettes loin d’être l’ornement d’une cité, y sont les agents les plus actifs et les plus efficaces du diable.

  • 26 Jacques de la Marche (quest. 111) condamne même tous les artisans et les commerçants fabriquant et (...)

32Pour lutter contre ce fléau les clercs en appellent aux lois humaines et aux lois divines. Les premières sont les lois somptuaires26 et les châtiments terrestres des coquettes. Leurs bourreaux désignés sont elles-mêmes quand elles se font souffrir pour être belles (Et. de Bourbon no 288), les prêtres, les enfants moqueurs et leurs maris (ibidem no 275, 287).

33L’ermite siennois montre à l’œuvre deux époux frottant durement le visage fardé de leurs épouses (assempri 4). Ces châtiments reposent en général sur la dérision publique des coquettes. Telle vieille femme fardée apparaît aux yeux de tous avec un visage de lépreuse, après qu’un singe lui a craché de l’eau au visage (Et. de Bourbon no 279). La maladie provoquée par l’excès de fard (le blanc de céruse est un poison interdit depuis 1915) oblige la coquette à finir ses jours loin des yeux de la foule, les joues rongées par le fard (ass. 3).

  • 27 Et. de Bourbon, no 19 ; Scala coeli no 428, no 249, no 785 ; Assempri. 3, 3 bis.
  • 28 J. Baschet, « Les conceptions de l’enfer », dans Annales ESC, no 1, Janv.-Fév. 1985, p. 183-206.

34Les sermons ne ménagent pas non plus le détail des tortures imposées aux coquettes dans l’au-delà27. Avec plus ou moins de précisions, ils donnent tous la même description des peines infernales d’une femme damnée pour son amour de la toilette. Chaque détail a une signification symbolique28, puisqu’il est bien connu que l’on est châtié par là où l’on a péché. La damnée avoue avoir passé toute sa jeunesse dans les plaisirs de la luxure, du maquillage et des vains ornements. Cette femme apparaît nue, juchée sur un dragon entourée d’un singe et deux démons la torturant. Des lézards et des serpents sortent de sa tête en souvenir des perruques et des teintures de ses cheveux, des vers sortent de son visage en souvenir des épilations et des onguents. Les autres détails sont plus directement liés au péché de la luxure. Jacques de la Marche (p. 111) ajoute à cette vision atroce deux loups qui représentent les deux confesseurs ayant eu le tort de l’absoudre pour de tels péchés. L’avertissement vaut donc pour les fidèles et les clercs !

***

35Fra Filippo degli Agazzari a accompagné son récit de la coquette fardée par le diable d’utiles réflexions sur sa réception par les fidèles. Dans une première version, il se plaît à souligner l’efficacité de l’anecdote, qui circulant de bouche à oreille, entraîna un grand nombre de dames siennoises à la dévotion et à la piété. Dans la seconde version, écrite sans doute quelques années plus tard, l’ermite se fait plus circonspect. Selon lui, le récit est déjà tombé dans l’oubli, il se doit donc de le faire revivre dans les mémoires et de le conserver par l’écrit pour les générations futures.

  • 29 Voir le commentaire de J. Berlioz dans J.-Cl. Schmitt (s.d.), Prêcher d’exemples, Paris, Stock/Moye (...)

36D’autres témoignages indiquent que les fidèles ont des difficultés à se laisser convaincre de la gravité de ces péchés. Déjà Grégoire le Grand s’emportait dans ses homélies contre ceux qui n’y voyaient pas un péché. Plus près des prédicateurs cités, Bernardin de Sienne se trouvait en butte aux arguties fallacieuses des Siennoises. Il avoue : « Elles disent que je leur ai accordé de porter des mules de deux doigts de haut ; c’est vrai ; mais il y en a qui prétendent qu’il faut entendre deux doigts en longueur. Je n’ai pas dit cela ! J’ai dit et je répète : deux doigts en largeur29. »

37Ces fugitifs indices d’un échec de la condamnation des soins de beauté par les prédicateurs expliquent, sans aucun doute, la récurrence de ces discours tout au long du Moyen Âge.

Notes

1 Communication présentée au 3e colloque international du Centre d’Etudes Médiévales de l’université de Nice, Les soins de beauté au Moyen Âge et au début des temps modernes, 26-28 avril 1985, parue dans les actes du colloque, Nice, 1987, p. 297-309 et reprise ici avec l’aimable autorisation du comité des colloques.

2 Tertullien, La toilette des femmes, édition et traduction de M. Turcan, Paris, Sources chrétiennes, éd. Cerf, 1971. A. Oltramare, Les origines de la diatribe romaine, Lausanne, 1926.

3 « Un récit bref donné comme véridique et destiné à être inséré dans un discours (en général un sermon) pour convaincre un auditoire par une leçon salutaire », définition donnée dans Cl. Bremond, J. Le Goff, J.-Cl. Schmitt, L’Exemplum, Turnhout, Brepols, Typologie des sources du Moyen occidental, 1982, p. 32.

4 F. Lecoy de la Marche, Anecdotes historiques, légendes et apologues tirés du recueil inédit d’Etienne de Bourbon..., Paris, 1877 ; traduction partielle du recueil dont l’édition critique est en cours sous la direction de J. Berlioz, à paraître dans la coll. du Corpus christianorum, Continuatio Mediaevalis, Turnhout, Brepols.

5 Deslandres et Pinset, Histoire des soins de beauté, Que Sais-je, no 873, Paris, PUF, 1960.

6 P. Misciatelli (ed.), Gli assempri, Sienne, 1973, ed. Tipo-Lito Cantagalli, I classici christiani no 223 ; et une étude en français de A. Masseron, Les exemples d’un ermite siennois, Lib. Acad. Perrin 1924 ; Varanini, Giorgio et Baldassari, Guido, dir., Racconti esemplari di predicatori del Due e Trecento, Rome, Salerno Editrice, 3 vol., 1993, t. 3, Assempri de Filippo degli Agazzari. On trouvera la traduction de la coquette fardée par le diable par J. Berlioz dans J.-Cl. Schmitt (s.d.), Prêcher d’exemples, Paris, Stock/Moyen Âge, 1985, p. 179-185.

7 Iacobus de Marchia, Sermones dominicales, ed. Renato Lioi, Ancona, 1978, Biblioteca francescana, sermon 4, vol. I, p. 106-126.

8 Anselme, Meditatio, 2 ; Alexandre de Halès, Summa, liv. 2, tract. 3, questio 3 ; Thomas d’Aquin, Summa, lia, IIae, q. 169.

9 Chez Etienne de Bourbon le plan des Sept Dons du Saint-Esprit impose un encadrement des exempla dans un réseau de citations et de raisonnements, alors que dans un recueil fondé sur des rubriques classées dans l’ordre alphabétique, comme l’Echelle du Ciel de Jean Gobi, l’armature théologique est pratiquement inexistante.

10 Fables : ex. no 451 d’Et. de Bourbon, no 437 de l’Echelle du Ciel ; Visions des châtiments réservés aux coquettes dans l’au-delà : no 19 d’Et. de Bourbon, J. de La Marche, p. 111.

11 Voir Et. de Bourbon, no 273-276, 285.

12 F. Lecoy de la Marche, La chaire française au Moyen Âge, spécialement au XIIIe siècle, Paris, 1886, p. 406 (E. de Bourbon no 284).

13 Alexandre de Halès, Summa III, 477.

14 Scala coeli, no 340, 357.

15 D. Alexandre-Bidon, « Gestes et ameublement de la toilette aux XIVe et XVe siècles », dans Les soins de beauté au Moyen Âge et au début des temps modernes, C.E.M. Nice, 1987, p. 211-245.

16 Decretum, fucare c. 38.

17 Cf. J. de la Marche, p. 112.

18 J. G. Gouttebroze, « Parfum de femme et misogynie dans le Livre des manières », dans Les soins de beauté... op. cit., p. 311-319 ; L. Bolens, « Les parfums et la beauté... », ibid., p. 145-169.

19 Nous n’avons pas retrouvé Verbatim cette citation, mais un texte proche dans Augustin, De doctrina christiana, liv. 3, c. 12, « (...) in omnibus enim talibus non usus rerum, sed libido utentis culpa est ».

20 Saint Ambroise, De officiis, c.18, no 71.

21 Echelle du Ciel, no 791 ; perruques appelées « parties d’une chose morte ».

22 Saint Ambroise, Exameron, Lib. 6 c. 8 no 47. - Et. de Bourbon no 278.

23 Cf. aussi assempri no 3.

24 Voir par exemple J.-Cl. Schmitt, « Jeunes et danse des chevaux de bois. Le folklore méridional dans les « exempla » XIIIe-XIVe siècles », dans Religion populaire en Languedoc du XIIIe à la moitié du XIVe siècle, Cahiers de Fanjeaux, 11 (1976), p. 127-158.

25 C. Casagrande, « Clercs et jongleurs dans la société médiévale XIIe-XIIIe », dans Annales ESC, Sept.-Oct. 1979, p. 137. En notant que les coquettes vieillissantes sentent le souffre Bernardin de Sienne confirme cette complicité (sermon no 239).

26 Jacques de la Marche (quest. 111) condamne même tous les artisans et les commerçants fabriquant et vendant les produits destinés aux soins de beauté, s’ils agissent en toute connaissance de cause (p. 123).

27 Et. de Bourbon, no 19 ; Scala coeli no 428, no 249, no 785 ; Assempri. 3, 3 bis.

28 J. Baschet, « Les conceptions de l’enfer », dans Annales ESC, no 1, Janv.-Fév. 1985, p. 183-206.

29 Voir le commentaire de J. Berlioz dans J.-Cl. Schmitt (s.d.), Prêcher d’exemples, Paris, Stock/Moyen Âge, 1985, p. 179-181.

© Presses universitaires de Lyon, 1999

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search