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Averroès et l’averroïsme

 | 
André Bazzana
, 
Nicole Bériou
, 
Pierre Guichard

4. Averroès et ses lecteurs (xiiie-xve siècle)

L’averroïsme dans les milieux intellectuels du judaïsme : Moïse de Narbonne (1300-1362) et Eliya Delmédigo (v. 1460-1493)

Maurice-Ruben Hayoun

Texte intégral

  • 1 Joseph Salomon Delmédigo ben Eliya de Crète, Examen de la religion : le testament philosophique du (...)

1Au début du XIVe siècle, l’ombre d’Averroès se profilait avec insistance sur les penseurs juifs. Des hommes comme Isaac Albalag (fin du XIIIe siècle), Gersonide (mort en 1344), Ibn Caspi (mort en 1340), et Moïse de Narbonne (mort en 1362), ont alors confronté leur tradition religieuse juive à l’enseignement philosophique d’Averroès, qui avait largement repoussé l’alfarabo-avicennisme si cher à Maimonide. Plus tard, lorsque sonnera le glas de ce courant spirituel au sein du judaïsme médiéval, ce sera au tour de Eliya Delmédigo, Hellias Cretensis pour les Latins, d’entonner son chant du cygne en publiant son Examen de la religion (Sefer behinat ha-Dat). Depuis peu traduit en français1, ce livre est le dernier ouvrage judéo-averroïste avant la vague déferlante de la kabbale lourianique, qui devait régner sans partage dans toute la pensée juive durant plus de deux siècles et demi.

Moïse de Narbonne

  • 2 Concernant Moïse de Narbonne, on doit consulter, outre les excellentes notices de S. Munk et de M. (...)

2Moïse ben Josué ben Mar David de Narbonne, de son nom provençal Maestro Vidal Belshom, est né aux alentours de 1300 à Perpignan dans une famille issue de Narbonne, ce qui lui valut l’appellation de Moshé Narboni. Très jeune, à l’âge de treize ans, il fut initié par son père à l’étude du Guide des égarés de Maimonide. Il consacra les sept dernières années de sa vie à commenter cet ouvrage, s’adonnant à un travail acharné à Soria, avant de mourir, probablement en 13622. Peut-on trouver un philosophe juif du XIVe siècle plus familier de la tradition des falasifa que ne l’était Moïse de Narbonne ? Certes, Maimonide (1138-120) avait été le père de l’évolution qui fit entrer de plain pied le judaïsme rabbinique au sein de l’univers conceptuel gréco-musulman. Jamais, pourtant, il n’avait commenté des auteurs musulmans, tels Ibn Sina, Ibn Badja, Ibn Tufayl et Ibn Rushd, d’une manière aussi érudite que celle de Moïse de Narbonne. Avec ce dernier, on peut parler d’une véritable symbiose judéomusulmane au plan philosophique.

  • 3 D’après Paris, BnF, F.H. no 915 (la traduction est mienne).

3Voici un extrait de l’introduction au commentaire sur le Ḥayy Ibn Yaqẓān d’Ibn Tufayl3, où il est question de la fraternité entre les philosophes de tous les temps, par delà toute attache religieuse :

  • 4 Il s’agit d’Ibn Badja, l’Avempace des Latins, auteur du Régime du solitaire, de l’Épître de l’adie (...)
  • 5 L’idée apparaît dans Aristote, Métaphysique, X, 1 ; trad. J. Tricot, Paris (Vrin), 1974, p. 108.

« Attendu que tout mobile requiert un moteur, qu’une relation existe entre le premier et le second, et que l’auteur [= Ibn Tufayl] n’a pas mis d’emblée le livre [= le [=Hayy Ibn Yaqẓân] en relation avec lui-même, il a rappelé l’incitation à rédiger ce livre à la demande du frère. Ibn Tufayl a dit : “Tu m’as demandé, frère bienaimé, que Dieu t’accorde la vie éternelle et la félicité infinie, etc.” Par frère il entend celui qui partage ses croyances et qu’il affectionne, car la volonté de lui ressembler est la cause de l’amour qui est l’union. Mais pour moi [= Moïse de Narbonne], le bien-aimé c’est tout un chacun, dès lors qu’il est l’homme de confiance de toute la maison (Nombres, 12, 7). Et j’ai vu que le sage Abu Bakr ben al-Saïgh, dans son introduction à son livre intitulé l’Épître de l’adieu4, lui suggérait de le rencontrer et de se distinguer par le degré de la science car c’est en elle que se rencontrent et se réunissent les sages.
Voici les propos d’Abu Bakr : “Et si c’est pour me rencontrer, je te conseillerai, toi et ceux parmi nos frères contemporains auxquels parviendront ces propos ainsi que tous les autres depuis les débuts des temps (...) Et quiconque a mené à la même science que nous et arrive à professer les mêmes croyances que nous, celui-ci fait partie de nos frères de la même manière que nous sommes les frères de nos devanciers. J’entends par là non point les pères ayant engendré nos corps mais ceux qui ont donné naissance à nos âmes ou qui étaient susceptibles d’en faire autant.” Ici prend fin la citation d’Ibn Badja. L’auteur signifie que les sages, engendreurs de notre véritable essence qui est la forme intellective, sont nos vrais pères, ainsi que le dit Aristote dans le livre Alpha de la Métaphysique5 : il convient que ceux qui partagent en commun la foi et la connaissance depuis le début des temps (...) soient appelés frères, qu’ils se rencontrent ou ne se rencontrent pas dans l’espace et le temps, après qu’ils se sont rencontrés dans la connaissance. »

Les traductions, fondement de la symbiose culturelle judéo-arabe

4Comment un jeune intellectuel judéo-provençal du début du XIVe siècle a-t-il pu entrer en contact avec les trésors de la philosophie islamique et s’en imprégner aussi fortement ? Ce fut l’action des traducteurs juifs du Moyen Âge qui permit une telle symbiose culturelle judéo-arabe. Du grec à l’hébreu en passant par l’arabe : tel fut l’itinéraire du mouvement traducteur dans le judaïsme médiéval, un mouvement qui manifesta une volonté d’acculturation, mais aussi de rénovation de la tradition religieuse juive, tout en restant fidèle à son esprit. Dans leur fuite devant les Almohades, les meilleurs fils du judaïsme emportèrent avec eux leur passion pour la culture universelle. Dans l’esprit de ces jeunes émigrés d’Espagne qui savaient l’hébreu, Athènes se rappelait au bon souvenir de Jérusalem. De l’arabe à l’hébreu, telle fut l’orientation que suivirent les grandes familles de traducteurs, comme les Tibbonides (Juda, Moïse et Samuel), les Kimhides (Joseph et David), les Kalonymides et quelques autres. Ces traducteurs-interprètes, ces philosophes-herméneutes furent les supports vivants de la tradition philosophique gréco-musulmane au sein de l’élite intellectuelle juive. On peut donc dire que traduction et émigration ne se contentaient pas de rimer : de fait, l’une impliquait l’autre. Les communautés juives médiévales célébrèrent de manière grandiose la venue en Provence des Tibbonides et des Kimhides, mais aussi celle du fameux exégète biblique Abraham Ibn Ezra, qui alla jusqu’à Londres et mit à la portée de ses frères les œuvres de grammairiens judéoarabes, tels Chajjug et Abul Walid Merwan Ibn Djanah (dit Rabbi Yona).

5Le mouvement traducteur dans le judaïsme médiéval poursuivit son activité autour de deux grands axes : d’abord traduire en hébreu, pour les juifs, les œuvres d’Aristote ou de ses commentateurs arabo-musulmans, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Badja et Ibn Rushd (sans oublier des théologiens tels al-Ghazali ou des tenants du naturalisme mystique comme Ibn Tufayl) ; ensuite traduire en hébreu, pour le même public, les œuvres philosophiques que d’autres juifs avaient écrit en arabe ou en judéo-arabe (avec des caractères hébraïques).

6On peut estimer que vers 1330 l’essentiel du corpus philosophique d’Averroès était traduit en langue hébraïque. On sait qu’Averroès avait étudié Aristote selon trois modes : le résumé ou qitsur ; le commentaire moyen ou bé’ur emtsa‘i ou pérush ; le grand commentaire. Dans ce dernier genre, une place particulière revient aux grands commentaires d’Averroès de la Physique et de la Métaphysique d’Aristote. En 1289 paraissait le Kol melékhét ha-higgayon mi-qitsur Ibn Rushd dû à Jacob ben Inactur. Et en 1329 Salomon ben Juda de Marseille procurait à nouveau un Qitsur ha-higgayon. En 1313 Kalonymos ben Kalonymos traduisait deux livres de l’Organon (dans le commentaire moyen d’Averroès) sous le titre de Sefer ha-ha‘a’a et Sefer ha-nitsuah. Quant à Moïse Ibn Tibbon, il s’était chargé des Kelalé ha-shamayim wé-ha-olam d’Averroès. Le même traducteur avait fourni dès 1250 une version hébraïque du livre De la génération et de la corruption, Sefer ha-hawaya wé-ha-hefséd. La traduction du commentaire moyen de ce livre fut fournie par Zerahya Hen à Rome en 1284, et de nouveau en 1316 par Kalonymos ben Kalonymos.

7L’un des meilleurs exemples de l’activité des traducteurs nous est livré par le magnifique manuscrit hébraïque 956 du Fonds Hébreu de la Bibliothèque nationale de Paris. Ce compendium qui semble avoir vu le jour en Provence contient tout ce que le fin lettré de l’époque devait connaître, pour peu qu’il se piquât de philosophie. S’agissant de littérature manuscrite ancienne qui ne connaîtra pas de si tôt les honneurs de l’impression, je consacrerai quelques lignes aux titres qui y sont représentés. C’était, à n’en pas douter, le programme des études du parfait disciple juif des philosophes. On trouve donc, dans cet ordre même, les textes suivants : le commentaire moyen de l’Ethique à Nicomaque, Les Intentions des philosophes d’al-Ghazali, La Destruction de la Destruction d’Averroès, l'Épitomé de l’Organon d’Aristote par Averroès ainsi que son Commentaire de la Physique ; suivent, toujours dans les Commentaires du Cordouan, ceux qui portent sur Le ciel et le monde, sur La génération et la corruption, sur Les Météorologiques, ainsi que La paraphrase des Animaux (Ba’alé hayyim), et l’Epitomé du livre de l’âme, Du sens et du sensible et pour finir, le Commentaire moyen de la Métaphysique. Un bref coup d’œil sur l’ordre de cette table des matières renseigne sur le but poursuivi par le concepteur de cette anthologie : on commence par un manuel centré sur la vie en société et sur les vertus qu’Aristote nomme dianoétiques, et on conclut avec la dimension invisible de l’être, c’est-à-dire la métaphysique. Le plus révélateur est que ce manuscrit (qui désormais forme un tout) fut nommé, d’après une variation sur une réminiscence biblique d’Isaïe (50, 4), Shoshan limmudim, « le fleuron des études ». Cela montre la haute estime en laquelle les études philosophiques étaient tenues dans certains milieux juifs provençaux, et combien ces hommes tenaient leur religion pour une religion-culture, comme l’écrira 500 ans plus tard, le philosophe judéo-allemand Hermann Cohen (1842-1918).

Les œuvres de Moïse de Narbonne

  • 6 Pour une étude chronologique des œuvres manuscrites de Narboni, on se reportera à M.-R. Hayoun, «  (...)

8Un bref aperçu des œuvres majeures de Moïse de Narbonne, qui marqua du sceau de l’averroïsme l’interprétation de Maimonide au Moyen Âge, paraît s’imposer6. Pour des raisons de clarté on classera les œuvres de l’auteur selon diverses rubriques : textes relatifs à l’exégèse, à la logique, aux commentaires philosophiques, à la médecine et à la mystique. Une rubrique sera réservée aux épîtres dites indépendantes : trois sont attestées alors que deux seulement sont parvenues jusqu’à nous.

A. L’exégèse biblique

  • 7 J’en ai ai donné l’édition critique dans la revue. Qovéts al-Yad, volume du jubilé, Jérusalem, 198 (...)

9Le commentaire des Lamentations est l’unique commentaire biblique de l’auteur, qui entendait combler une lacune laissée par l’un de ses contemporains plus âgés, en l’occurrence Gersonide (1288-1344), qui avait fait l’exégèse de toutes les autres megillot (rouleaux bibliques) à l’exception de celle-ci. Ce commentaire7 doit avoir été rédigé entre 1342 et 1343, car l’épître du Shi’ur Qoma à laquelle il sert d’introduction, notamment dans le manuscrit d’Oxford, est de 1343. En outre, l’auteur fait part de son intention de commenter l’Épître sur la possibilité de la conjonction d’Ibn Rushd ; or ce travail date de 1344. L’auteur ne cite jamais ce commentaire biblique dans ses travaux ultérieurs, encore qu’on y décèle bien des passages parallèles dus à l’habitude qu’avait Narboni de se répéter d’un livre à l’autre. Ce commentaire sur les Lamentations suit d’assez près la méthode du midrash rabbinique. Narboni y cite Hayy Gaon, Abraham Ibn Ezra, Nahmanide et Maimonide. Il aborde aussi un certain nombre de questions qui n’ont pas de rapport direct avec le livre traité ; il consacre par exemple des développements à l’origine divine de la Tora et au libre arbitre.

B. Les textes relatifs à la logique

  • 8 J’ai édité ce texte dans la revue Da‘at, 10,1983, p. 6992.

10• Explication des termes de logique8 (Pérush me-millot ha-higgayon).

  • 9 On peut déjà se référer, pour le début du commentaire, aux pages qui en ont été publiées dans la R (...)

11 Commentaire de la Paraphrase de l’Organon par Averroès. Une édition critique de ce commentaire est en cours de préparation, basée sur les deux manuscrits incomplets d’Oxford [Quelle bibliothèque ? Et quel fonds ?] (no 1358, 2 et 1360) et sur celui de Leeuwarden9.

C. Les commentaires philosophiques

12« (...) Pour quelle raison la prédisposition nommée intellect hylique n’est pas mélangée (à la matière) ; et tout naturellement, nous en viendrons à un sujet qui te préoccupe depuis un long moment déjà, à savoir si les facultés de l’âme sont des âmes multiples ou seulement des parties ou des instruments comme le pensait al-Ghazali. Je reproduirai ici ce que j’ai commenté dans l’écrit d’Ibn Rushd relatif à l’intellect hylique, car la majorité des sages de notre pays ne semble pas en avoir une idée claire ; la cinquième dissertation traitera (...) de l’action de l’intellect agent en tant que forme se trouvant en nous. » (Perfection de l’âme, Paris, BnF, F.H. no 988, f° 2b-3a)

  • 10 The Epistle of the possibility of conjunction with the active intellect by Ibn Rushd with the comm (...)
  • 11 Voir M. Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen § 99, p. 193.
  • 12 Voir D.kaufmann, « Die Spuren al-Batalyawsi in der jüdischen Religions-philosophie des Mittelalter (...)
  • 13 Ed. d’Ivry, p. 159, lignes 9 et suivantes.

13• Le commentaire, dû à Narboni et mentionné ici par lui, du traité d’Ibn Rushd De l’intellect hylique et de la possibilité de la conjonction (Ma’amar be-éfsharut ha-devéqut), a été édité en 1982 à New York, avec une traduction anglaise annotée, par K. P. Bland10. Dans le préambule, Narboni explique que la partie éternelle de l’âme doit être sauvegardée car c’est par elle que l’âme transcende la mort. Il indique aussi son intention de commenter le livre d’Abu Bakr Ibn Tsaf, c’est-à-dire le Ḥayy Ibn Yaqẓān d’Ibn Tufayl11. Il mentionne un peu plus loin le livre des Cercles imaginaires d’al-Batalyawsi12. Par ailleurs, le passage qui va du fo 164a à 165a se retrouve à quelques détails près dans La Perfection de l’âme13. Nous reviendrons plus loin sur l’analyse doctrinale donnée dans le commentaire de l’Épître.

  • 14 Voir M. Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen § 107, p. 204-205.

14• Le Commentaire du commentaire d’Ibn Rushd du Traité de l’intellect hylique d’Alexandre d’Aphrodise. Ce texte succinct, conservé dans un manuscrit de Munich, Staatsbibliothek, Hebr. no 389, est cité dans le commentaire précédent14.

D. La physique

15• Commentaire du commentaire moyen d’Ibn Rushd de la Physique d’Aristote. Le texte en est conservé dans un manuscrit unique, Paris, BnF, F.H. no 967, 1, sous forme lacunaire, sans titre ni introduction. Dans La Perfection de l’âme (Paris, BnF, no 988, P 87b), Narboni cite cette œuvre en ces termes : « Sache que pour certaines dissertations je m’appuierai sur ce que j’ai déjà écrit dans mon commentaire de la Physique... »

16• Commentaire des Dissertations physiques (Derushim ha-tiv‘iyyim), qui doit sa naissance à la requête de la confrérie de Perpignan (kat ha-ahim) : « C’est à la demande de mes compagnons philosophes de la ville de Perpignan que je rédige ce commentaire, eux qui ont la volonté d’acquérir les intelligibles et d’amasser la science de la philosophie. » (Paris, BnF, F.H. no 988, fo 87b)

  • 15 Averroès, De substantia orbis, édition critique du texte hébreu, trad. anglaise et comm. d’A. Hyma (...)

17• Commentaire du De substantia orbis, ou La substance des sphères (Ma’amar be-étsém ha-galgal), achevé « le cinq Adar II 5109 », soit en 1349. Arthur Hyman en a récemment donné une excellente édition hébraïque, accompagnée d’une traduction anglaise annotée15. Les trois points que Narboni entend commenter sont : le corps céleste n’est pas un composé mais une substance simple, il ne comprend rien de matériel, et enfin il n’est ni lourd ni léger.

E. Les sommes

18• Le volumineux commentaire des Intentions des philosophes d’al-Ghazali (Kawwanot ha-pilosofim), transmis dans Paris, BnF, F.H. no 956, se divise en trois parties : la première traite des questions de logique (P 99b-117a), la seconde de métaphysique (fo 117b-182a) et la troisième de physique (fo 182b-209a). Il faut dire d’emblée que Narboni a toujours mis en doute la sincérité d’al-Ghazali lorsque ce dernier prétendait n’exposer les doctrines des philosophes qu’en vue de mieux les réfuter par la suite ; pour le philosophe juif, son devancier musulman, homme religieux intègre (ish toriyi), avait simplement voulu donner le change aux gardiens sourcilleux de l’orthodoxie. Qu’on en juge :

« Étant donné qu’Abuhamid (al-Ghazali) vivait à l’époque où la quatrième cause (voir Guide I, 31) était prépondérante (...), le monarque interdisait l’enseignement de la philosophie (...). Mais la nature intègre de l’auteur le força à transmettre aux autres ce qu’il savait déjà des notions de la sagesse. Il s’est donc ingénié à en révéler les mystères sans s’exposer à des préjudices puisqu’il se fit passer pour un adversaire de la philosophie. Il a dit qu’étant donné l’impossibilité de dénoncer le caractère erroné d’une opinion sans en avoir au préalable saisi le fondement, il était donc impératif – pour quiconque souhaitait écrire un livre contre les philosophes – de faire d’abord un exposé de leurs doctrines, intitulé Les Intentions des philosophes et qui n’est autre que le présent ouvrage. Après quoi il en écrira un autre qui contestera ce que ces doctrines contiennent de faux ; il l’intitulera La Destruction des philosophes et ruinera les preuves que les philosophes apportent contre l’adventicité de l’univers. Mais Dieu seul sait quel était le but réellement recherché par Abuhamid et ce qui primait à ses yeux. » (ms. cité, fo 99a-100b)

  • 16 Pour l’analyse doctrinale de cette œuvre, voir M.-R. Hayoun, « Le commentaire de Moïse de Narbonne (...)
  • 17 Il s’agit du Régime du Solitaire (Tadbir al-mutawahid) d’ibn Badja, l’Avempace des Latins ; pour l (...)

19• Le commentaire du Ḥayy Ibn Yaqẓān d’Ibn Tufayl (Paris, BnF, F.H. no 913 et 916), comme le précédent, occupe une place centrale dans l’œuvre de Narboni. Il fut achevé la veille de Pentecôte 5109, c’est-à-dire en 1349. Voici un extrait de l’introduction de Narboni à ce commentaire16 : « J’ai jugé bon de diviser ce commentaire en huit parties qui seront elles-mêmes réparties en chapitres (...). La première partie sera consacrée à l’introduction du traité. La seconde portera sur l’état de Ḥayy Ibn Yaqẓān et sur son développement après sa naissance. La troisième expliquera ce qui met Ḥayy en mouvement (...) ainsi que le Régime du Solitaire17. »

  • 18 Éd. critique partielle, intro. et trad. annotée, dans M.-R. Hayoun, Moshé Narboni...
  • 19 Notamment dans l’ouvrage cité note 18 et dans le dernier chapitre de M.-R. Hayoun, L’exégèse philo (...)

20• Le commentaire du Guide des égarés de Moïse Maïmonide18 est le couronnement d’une vie de recherches philosophiques. Très probablement la dernière œuvre de l’auteur (de 1355 à 1362), il livre en fait la clé du système de Narboni. Il a été abondamment exploité dans plusieurs ouvrages récemment publiés19. On se contentera ici de citer un passage significatif de la postface de ce commentaire :

« Même mon fils Josué m’a dit des paroles sensées : “Tu as commenté le livre des Intentions, Hayy Ibn Yaqzan la science de la Logique et de la Métaphysique ainsi que d’autres livres dont les auteurs ne sont pas de notre Nation. Et comment se pourrait-il que le livre divin écrit par le Luminaire de la sagesse – qui redonne vie à la Nation et éclaire toutes les obscurités – n’en fît point partie ? Car, dans ce cas, moi et mes compagnons serons en faute lorsque mon maître reposera auprès de ses pères.” (I Rois I, 21) Sur ces entrefaites, je rendis mon visage dur comme de la pierre (Is. 50, 7) afin de mener à bien mon travail, sachant que je ne faillirai pas car la sagesse des vérités me conduira sûrement. Et l’épanchement divin qui accorde les vérités à ses créatures me fera réussir grâce à sa bonté, par le mérite de Maimonide, car ce n’est pas pour ma gloire ni pour celle de la maison de mon père que j’ai fait cela (le commentaire du Guide). C’est en fait en vue d’être utile à ma Nation afin qu’elle comprenne les vérités. Puisse tout le peuple de Dieu être composé de prophètes (Nb. 11, 29) (...). Et toi, mon frère, purifie ton âme et aiguise-la, pour qu’elle perçoive les mystères divins que je t’ai révélés et qui sont comme des étincelles qui brillent et s’éteignent, alors que je les ai rendus pour toi tels la lumière du soleil en plein midi – flamme de Dieu et figure de la Présence –, sans toutefois entrer en conflit avec l’intention divine qu’il n’est pas permis de contester (...). Le voile sera écarté et la lumière de la sagesse luira. Dieu l’intégrera à la lumière de la vraie vie afin de se délecter de ce supplément de lumière qu’il a promis : la lune, alors, brillera du même éclat que le soleil et la lumière du soleil sera sept fois plus vive (Is. 30, 26). »

F. La médecine

  • 20 Voir Renan & Neubauer, « Les rabbins français du xive siècle », dans Histoire littéraire de la Fra (...)

21•Le commentaire de la quatrième partie du Canon d’Avicenne est fait de notes attribuées à Belshom ha-Narboni, qui se trouvent dans les manuscrits hébraïques d’Oxford 2107, et 2121, 620.

  • 21 Un autre passage, traduit dans Moshé Narboni..., p. 26-27, concerne l’éducation morale des enfants

22Le Chemin de vie (Orah Hayjim) (Paris, BnF, F.H. no 1200) est un épais traité médical, achevé en 1350. Narboni y a consigné de très nombreuses observations médicales sur les maladies qu’il eut à traiter. Là encore, l’auteur se réfère à Maimonide qui soigna deux éminents savants ayant sombré dans la folie (fo 12a)21.

G. La mystique

  • 22 Dans Jewish medieval and Renaissance studies, Cambridge Mass., 1967 p. 225-288. L’introduction est (...)
  • 23 Voir G. Scholem, La kabbale : les thèmes fondamentaux (trad. et intro. de M-R. Hayoun), Paris (Le (...)

23• Le commentaire du Shi’ur Qoma. Ce texte, rédigé par Narboni au tout début de son activité philosophique, a fait l’objet d’une édition critique assortie d’une introduction et d’une traduction exemplaires, par A. Altmann22. En somme, Narboni y interprète dans un sens philosophique les donnés du Shi’ur Qoma23. Il utilise aussi les œuvres de Maimonide et d’Ibn Rushd.

  • 24 C. Sirat, « Moses Narbonni’s Pirqei Moshe », Tarbiz 39/3, avril 1970, p. 287-306 ; la mention du p (...)

24 Pirqé Moshé (Chapitres de Moïse). Réputée perdue jusqu’en 1969, cette épître se divise en cinq parties qui traitent de la création du monde, de l’action prophétique, des sacrifices, de la circoncision et de la providence. Aucun autre texte de l’auteur n’y est cité, et aucune indication chronologique n’y est donnée. Mais certains passages de l’épître – non signalés par l’éditeur – sont d’Ibn Rushd, ou rappellent des déclarations de Narboni, notamment sur la nature du possible24.

H. Les épîtres indépendantes

25• L’Iggérét meyuhédét (épître spéciale), citée dans le commentaire du Guide II, 30, est aujourd’hui perdue ; il pourrait s’agir d’un super-commentaire, par Narboni, d’un texte d’Ibn Ezra.

  • 25 Voir M.-R. Hayoun, « L’Épître du libre arbitre de Moïse Narboni (ca 1300-1362) », Revue des études (...)

26• L’Épître du libre arbitre, citée dans le commentaire du Guide III, 17, est probablement proche de la date d’achèvement de celui-ci. La note placée en tête du texte – « épître qu’il rédigea environ trois mois avant son décès » – ne doit pas être prise au pied de la lettre25.

  • 26 Par ailleurs, l’auteur de l’article « Moses ben Joshua de Narbonne », paru dans l’Encylopaedia Jud (...)

27• Enfin, le commentaire du commentaire d’Ibn Rushd du Ciel et du monde d’Aristote, qui est cité dans le commentaire du Guide I, 5, n’est connu que de nom26.

Moïse de Narbonne à l’école des philosophes musulmans

  • 27 Il faut, cependant, faire preuve d’une certaine prudence : Narboni ne savait peut-être pas encore (...)

28Nous avons vu que l’idée même de philosophie péripatéticienne chez les juifs médiévaux était inconcevable sans l’apport gréco-musulman et sans l’existence d’un mouvement traducteur. Pour Moïse de Narbonne, cette évidence est particulièrement frappante : dans toute la philosophie médiévale juive, il n’existe pas d’autre personnalité qui ait été autant nourrie de lettres et d’idées musulmanes. Nous n’avons pas trouvé que Narboni ait jamais traduit un texte de l’arabe en hébreu. Dans son commentaire de la paraphrase de l’Organon due à Averroès, tel que le livrent les manuscrits de la Bibliothèque Bodléienne d’Oxford 1358-2, et 1360, copie fidèle du précédent, l’auteur dit textuellement, tout au début, ceci : « Quant au premier exemple, je ne l’ai point compris, car il contient des termes en arabe, alors que le second est explicite27. » Toutefois, il serait étrange qu’un penseur juif qui s’est tant préoccupé du problème de la continuité idéologique de la falsafa fût demeuré ignorant de la langue arabe.

29En tout état de cause, notre commentateur s’est servi de versions hébraïques d’Averroès pour déceler une unité profonde, conduisant en marche arrière, pour ainsi dire, d’Averroès à Ibn Tufayl et Ibn Badja, en passant par alFarabi. Il faut encore mentionner deux autres philosophesthéologiens auxquels Narboni accorde une certaine importance : Ibn Sina, et al-Ghazali. Le premier fut lu par notre auteur alors qu’il était saturé de notions averroïstes. Dans son Fasl al-Maqal (Traité décisif), Averroès avait cloué au pilori le Shaykh en raison des multiples déformations qu’il avait fait subir à la pensée d’Aristote. Narboni, quant à lui, incrimine doublement Avicenne, auquel il impute tout ce qui, chez Maimonide, ressemble de près ou de loin à des erreurs d’ordre philosophique. En revanche, un certain intellectualisme avicennien teinté de mysticisme ne le laisse pas indifférent, d’autant qu’il en retrouve la trace dans l’introduction d’Ibn Tufayl au Ḥayy Ibn Yaqẓān. Quant à al-Ghazali, sur lequel Ibn Tufayl portait, dans son Ḥayy Ibn Yaqẓān, un jugement plutôt sévère, Narboni adopte à son égard une attitude assez favorable. Ceci n’est paradoxal qu’en apparence : pour Narboni, dont le soigneux commentaire des Maqāçid al-Falāsifa (Kawanot ha-pilosofim) devait assurer à cette œuvre une notoriété à nulle autre pareille dans la philosophie juive médiévale, al-Ghazali avait voulu – nous l’avons rappelé plus haut – donner le change, et berner l’autorité politique qui veillait de façon sourcilleuse sur la stricte orthodoxie de l’islam.

  • 28 Voir M.-R. Hayoun, La philosophie et la théologie..., p. 289.

30Il y a donc, pour conclure sur ce point précis, une école philosophique musulmane du Moyen Âge composée, aux yeux de Narboni, par al-Farabi, Ibn Badja, Ibn Tufayl et Ibn Rushd, à laquelle font face, selon deux statuts différents, Ibn Sina et alGhazali. Mais de tous ces philosophes, c’est à l’évidence Ibn Rushd qui marqua le plus Narboni, au point qu’il s’est approprié la plus grande part de son legs philosophique. De Dieu, il fait le premier moteur immobile, doté d’une volonté immuable ; du monde, il dit qu’il est produit éternellement par ce même premier moteur ; à l’homme enfin, il assigne un idéal purement abstrait et d’ordre intellectuel. L’eschatologie populaire de la synagogue, taxée de perfection imaginaire, est remplacée chez lui par la réalisation de l’idéal suprême, la conjonction avec l’intellect agent. Par ailleurs, ce qu’on dénomme généralement le particularisme religieux d’Israël est réduit par Narboni à sa plus simple expression : les miracles sont accomplis par des hommes au fait des réalités physiques et métaphysiques ; la prière devient une sorte de méditation, à laquelle l’intellection est supérieure ; le messianisme lui-même est passé sous silence au profit d’idéaux purement abstraits28. Il n’y a guère qu’un élément à propos duquel il se sépare de son modèle : là où Ibn Rushd ne permet pas de communiquer à la masse la vérité sur l’incorporéité de l’essence divine, de peur que ceci n’entraîne, par voie de conséquence, son incroyance, Narboni rappelle que Maimonide commandait, dès les tout premiers chapitres du Guide, de divulguer cette notion, même aux gens du peuple. Et Narboni de dire : « Sans cela il n’aurait pas été appelé le Guide. » S’il existe une notion qui explique l’affinité du penseur juif avec son modèle musulman, c’est celle d’irshād, en hébreu hayshara (l’action de guider vers la Vérité). En effet, sans ce terme et ses implications, il n’eut guère été possible de philosopher pour des penseurs religieux souhaitant demeurer ancrés dans la tradition scripturaire ancestrale. C’est tout le problème de la véracité des Ecritures. Pour le cas du judaïsme, le terme hayshara impliquait que la Tora n’était pas la vérité, mais se contentait de la renfermer sous une forme ou sous une autre : la Tora conduit vers la vérité le commentateur éclairé qui sait l’en extraire en usant de l’interprétation allégorique. La Tora d’une part et la philosophie d’autre part ne sont pas des sœurs ennemies, mais elles ne sont pas non plus des sœurs jumelles. C’est le fond des Ecritures qui est la vérité tandis que sa forme ferait plutôt penser à une sorte de « mythe politique ».

  • 29 Voir M.-R. Hayoun, L’exégèse philosophique dans le judaïsme médiéval, Tubingen (Mohr), 1992, en pa (...)

31Une précision, toutefois, est ici de mise : cette “réévaluation” des Ecritures ne touche pas le contenu positif de la Tora, même si l’on mène fort loin l’interrogation sur la motivation des préceptes divins. C’est là le problème de la solidarité des différents sens de l’Écriture : pour les juifs médiévaux (à l’exception notoire de certain allégoristes débridés) le sens profond du texte sacré ne saurait frapper de caducité le sens obvié29. Narboni considérait en fait la Tora, donc le document révélé du judaïsme, comme une sorte d’éducatrice première de l’humanité. Paraphrasant pour ainsi dire l’enseignement d’Averroès, voici ce qu’il écrivait à ce propos :

  • 30 Voir M.-R. Hayoun, Moshé Narboni...

« Il convient aussi de ne pas porter atteinte à l’intention divine toute-puissante, de même qu’il importe de faire preuve de déférence envers Maimonide en respectant sa recommandation et en ne violant pas son adjuration. Et ce, bien que la plupart de ces secrets nous soient désormais connus à partir des livres scientifiques qui en offrent un exposé détaillé. Il convient aussi de tenir compte de la cause primordiale surtout lorsqu’elle remonte à la prime enfance, car depuis mon plus jeune âge mon père m’a élevé dans le respect de cette cause (...).
« Attendu que tous les mystères de la Tora sont ceux qui ont été expliqués aux initiés de façon apodictique – car la Tora qui leur est destinée dans son sens propre est la philosophie – il importe que chacun d’eux ait égard tout d’abord à sa doctrine religieuse qui est la même pour tous – ainsi qu’il est dit : la Tora de Dieu est parfaite et apaise l’âme (Psaume 19, 8) – et qu’il n’en divulgue pas les mystères ni ne s’oppose à son intention qui a fait que les vérités premières ayant particulièrement pour objet de faire comprendre Dieu fussent dérobées aux vulgaires ainsi qu’il est dit : le mystère de Dieu est pour ceux qui le craignent (Ps. 25, 14), ceci veut dire que les mystères touchant à l’essence divine véritable doivent être réservés à ceux qui craignent Dieu30. »

Une relecture de Maïmonide par un disciple juif d’Averroès

  • 31 L’original arabe est perdu, on ne conserve de l’œuvre que la version hébraïque, qui est toujours a (...)

32Médecin, exégète et philosophe, Moïse de Narbonne a constamment cherché à mettre en harmonie la tradition biblico-talmudique et la philosophie gréco-musulmane de son temps, ce qui recouvrait à ses yeux les écrits d’Ibn Rushd. Adepte sincère du judaïsme, prônant un mysticisme évident au début de sa carrière pour s’en détourner – au moins en apparence – par la suite, il peut légitimement revendiquer le titre de philosophe péripatéticien, lui qui confère aux thèses maïmonidiennes une coloration résolument averroïste. Ceci est singulièrement frappant dans son commentaire du Guide des égarés. Mais dès le début de ses activités scientifiques, c’est-à-dire lors de la rédaction en 1344 de son commentaire de l’Épître de la possibilité de la conjonction avec l'intellect agent, l’une des œuvres d’Ibn Rushd31, Narboni a souvent réfuté Maimonide. Et s’il fait alors ressortir sa dépendance à l’égard des idées philosophiques d’al-Farabi et d’Ibn Sina, son seul vrai maître, c’est déjà Ibn Rushd, qui lui apparaît comme l’interprète le plus fidèle de la pensée d’Aristote :

  • 32 Commentaire du De substantia orbis, d’après le ms. Paris, BnF, F.H. no 918, fo 167b.
  • 33 Paris, BnF, F.H. no 988, fo 67b.

« Ibn Rushd a dit que toutes les sciences dans leur ensemble, c’est-à-dire la logique, la physique et la métaphysique, reviennent aux principes d’Aristote. Ibn Rushd dit qu’il ne faut pas remettre en cause l’enseignement d’Aristote ; Narboni dit : “Ceci signifie que l’essence divine l’a (c’est-à-dire Aristote) doté d’une connaissance totale et fiable dans le domaine des intelligibles premiers (...). Il ne nous est pas nécessaire de rechercher si Aristote dit vrai, car sa saisie intellectuelle est à l’abri de l’erreur. Et comme la vérité pure de toute erreur est l’apanage des intellects séparés, les sages ont eu raison de l’appeler le divin. Béni soit celui qui exerce sa providence sur le genre humain en suscitant un homme au talent exceptionnel pour éclairer ses semblables. En vérité, Ibn Rushd a raison de dire que c’est Aristote qui a toujours le premier et le dernier mot”32. »
« La cause de nombreuses divergences à propos de l’âme provient de ce qu’Aristote s’est exprimé de façon équivoque. Étant donné qu’Aristote est le prince des philosophes sur lequel nous nous appuyons tous, et que son traité admet des interprétations contradictoires, chaque commentateur a lui-même choisi ce qui lui semblait être la véritable opinion du Stagirite (...) C’est en fait Ibn Rushd qui est en réel accord avec les principes d’Aristote33. »

  • 34 Voir M.-R. Hayoun, Le Zohar. Aux origines de la mystique juive, Paris (Noêsis), 1999.

33Si l’on en juge d’après les œuvres datées de Narboni, la majeure partie de son activité philosophique se situe entre ces années 1343-1344 et 1362, soit une quarantaine d’années après le déchaînement de la nouvelle controverse autour des écrits de Maimonide et des études philosophiques (v. 1303-1306). Au demeurant, Moïse de Narbonne n’a pas baigné dans un milieu exclusivement philosophique. Le courant ésotérique judéo-médiéval était alors en plein essor. Le Sefer ha-Bahir était connu depuis 1175/1190, tandis que le Sefer ha-Zohar circulait aux environs de 1270/1280. Si Narboni ne semble pas s’être jamais expressément référé à ce dernier ouvrage34, il en va tout autrement du Sefer ha-Bahir, que Narboni cite dans le commentaire du Guide des égarés (I, 62) de Maimonide. On retrouve donc chez lui cette hésitation qui marqua tant d’intellectuels juifs de son temps : une oscillation, au moins au début de leur carrière, entre deux formes de tradition, l’une paraissant authentiquement juive mais procédant à une sorte de remythologisation du judaïsme (pour reprendre une expression un peu controversée de Gershom Scholem), et l’autre s’évertuant à le conceptualiser et à l’averroïser le plus possible. Au fond, c’est Averroès qui, par l’intermédiaire de ses interprètes juifs, s’est dressé sur la voie d’une “kabbalisation” à outrance de la pensée juive. Il est vrai que Narboni a tenté de concilier ces deux impératifs : d’abord dans un écrit de jeunesse, le commentaire du Shi’ur Qoma [« mesure de la taille – ou du corps – de Dieu »] où il confère une intelligibilité philosophique à une symbolique mystique des plus exubérantes ; puis, en 1349, dans son commentaire du Ḥayy Ibn Yaqẓān d’Ibn Tufayl où il s’agit de réaliser la conjonction avec l’intellect agent à l’aide d’un bond mystique, et non plus au terme d’une démarche philosophique de type discursif. Cependant, on voit bien que notre auteur est resté un averroïste convaincu, même si, jusqu’au soir de sa vie, on peut encore déceler chez lui certaines images indiscutablement mysticisantes.

34Au fond, ce qui frappe le plus dans la démarche philosophique de Narboni, c’est sa tentative d’averroïser les enseignements de Maimonide. Celui-ci, peu enclin à apporter des réponses claires aux questions qu’il posait, avait soigneusement dissimulé ses intentions profondes, laissant ainsi le champ libre aux commentaires. Y a-t-il adventicité ou éternité de l’univers ? L’idéal est-il incarné par la philosophie pure, c’est-à-dire de nature contemplative, ou au contraire, par l’éthique rabbinique entièrement tournée vers l’accomplissement rigoureux des mitswot ? La loi juive est-elle le fruit d’une révélation intrinsèquement divine, ou plutôt le produit d’un esprit supérieur quasi-divin mais qui n’en demeurerait pas moins humain ? La prophétie, sur laquelle tout repose, est-elle vraiment supérieure à la démarche philosophique, ou ne constitue-t-elle qu’un medium pédagogique destiné à régir les masses incultes et à assurer une harmonieuse cohabitation au sein du groupe social ? Quel serait, dans ce cas précis, le statut exact de la Bible ? Et quelle serait l’eschatologie des juifs ? On le voit, toutes ces questions sont d’une gravité extrême. Narboni devait tenter d’y répondre en s’appuyant sur son maître Averroès, dont la pensée a profondément façonné tout son enseignement. Nous en retiendrons ici quelques exemples.

A. La possibilité de conjonction avec l’Intellect Agent

35Tout comme son modèle musulman, Narboni se préoccupe de savoir si l’humanité est en mesure de transcender ce qui la sépare du divin, et suivant son exemple, il se refuse à accepter le dogme de l’immortalité, sur la foi de simples documents révélés. Ibn Rushd s’assignait la tâche d’analyser l’unique partie en l’homme qui soit capable de produire l’intellection ; il s’agit de l’intellect dit « hylique », notion qu’Ibn Rushd avait reprise chez l’un des commentateurs d’Aristote, Alexandre, lequel discutait la distinction opérée par le Stagirite entre ce qui est passif et ce qui est actif dans l’acte d’intellection. La seconde articulation majeure du traité d’Ibn Rushd visait à définir la nature du lien unissant cet intellect hylique (apte à intelliger) aux autres parties de l’âme humaine. Là encore, Ibn Rushd suivait Alexandre, qui voyait en l’intellect hylique une simple disposition des formes imaginaires qui se transforment ensuite en formes intelligibles. Soucieux de préserver une certaine pureté de cet intellect hylique, Ibn Rushd soulignait que la relation entre celui-ci et les formes imaginaires est de l’ordre de l’existence « en quelque chose » (in-existence) et non de Tordre du mélange. D’où les deux expressions de Narboni, assez difficiles à traduire, mais très fréquentes dans ses œuvres : héqsher metsiut et héqsher ‘érub.

36Une fois établi le fait que l’homme a en lui la potentialité d’intelliger, l’étape suivante, selon Ibn Rushd, consistait à scruter le processus grâce auquel l’intellect humain passe de la puissance à l’acte. Ce processus d’actualisation ou de perfection de l’intellect hylique atteint son apogée lorsque ce dernier s’est approprié le contenu de l’Intellect Agent – ainsi nommé parce qu’il actue ou actualise la pensée humaine. Ibn Rushd n’eut garde d’oublier ses prédécesseurs al-Farabi et Ibn Badja, lesquels eurent quelques difficultés à résoudre le délicat problème de savoir s’il était dans le pouvoir de l’homme de parvenir à la conjonction (devéqut en hébreu) avec la dernière intelligence séparée, le sékhél ha-po‘él, préposé au gouvernement du monde sublunaire. Les analyses d’Ibn Badja sur la question ont aidé Ibn Rushd à parvenir à ses propres conclusions. Le penseur musulman a repris l’idée de son protecteur et collègue plus âgé, à savoir qu’un intellect acquis (sékhél niqnéh) demeure une abstraction et ne saurait satisfaire aux conditions requises pour une conjonction authentique. Il faut donc prévoir une étape nouvelle où il y a auto-intellection, et où, pour ainsi dire, l’objet de l’intellection n’est autre que l’intellect lui-même. Mais tandis qu’Ibn Badja s’arrêtait là, Ibn Rushd allait plus loin en statuant que c’est cet intellect hylique qui se conjoint à l’Intellect Agent après qu’ont disparu toutes les traces de multiplicité. En résumé, si on a bien saisi la pensée du philosophe musulman, l’intellect hylique est d’abord une sorte de réceptacle des formes intelligibles actualisées par l’Intellect Agent, et enfin, une disposition pour la conjonction avec ce dernier. Ces intelligences séparées, que sont-elles ? Ibn Rushd répond : des forces avec un corps, et non des corps résidant dans des corps, d’où les expressions narboniennes de koah’im géshem et koah be-géshem.

  • 35 Voir E.I.J. Rosenthal, Averroes’commentary on Plato’s Republic, Cambridge, 1956, p. 256. Voir auss (...)

37Puis, Ibn Rushd situait le contexte dans lequel peut s’opérer la conjonction avec l’Intellect Agent. En d’autres termes, il apportait sa contribution à la philosophie politique médiévale : la cité est-elle un frein, une entrave sur la voie de l’homme épris d’absolu et d’immortalité, ou peut-elle au contraire l’aider à réaliser ses idéaux ? Ici Ibn Rushd tournait résolument le dos à Ibn Badja qui est le seul à prôner l’isolement le plus complet, ainsi qu’il l’explique dans le Régime du solitaire. L’homme est sociable par nature, disait Ibn Rushd. Il est encore sur ce point suivi par Narboni, qui reproduit la même phrase en hébreu, ki ha-adam medini be-téba35.

B. Dieu et l’univers

38Pour le philosophe juif, l’unique preuve irréfragable de l’existence de Dieu se fonde sur le mouvement ; or cette démonstration-là implique la croyance en l’éternité de l’univers. Car le temps est un accident du mouvement qu’il mesure. Dissocier ces deux choses serait une absurdité, car on irait à la poursuite d’un moment réputé premier et l’on découvrirait aussitôt qu’il était précédé par un autre moment jusqu’à l’infini. Par ailleurs, le mouvement a besoin d’un support, donc d’un corps, car le temps est le nombre du mouvement. Parler du temps, c’est donc parler de la vitesse suivant laquelle se déplace tel ou tel corps. Pour Narboni, la seule démonstration qui vaille est celle d’un moteur premier situé en tête d’une série de moteurs qui ne peut s’étendre à l’infini ; ce moteur meut éternellement un univers à l’extérieur duquel il se trouve. Mais si ce moteur premier est un, immatériel et éternel, il ne peut être qu’un intellect, à savoir l’intellect suprême. Ces deux désignations de Dieu sont celles qui reviennent le plus sous la plume de Narboni.

39Avant de passer en revue une série de textes de l’auteur, nous signalerons les différentes désignations dont il use pour parler de Dieu. Celui-ci est, avant tout, la forme de l’univers. Or, cette notion est fondamentale dans l’Épitomé de la Métaphysique d’Averroès. Dieu est aussi, sous sa plume, le premier principe, au sens de la première cause, mais non point suivant l’interprétation maïmonidienne de cette même expression. Pour l’auteur du Guide des égarés, en effet, Dieu est le premier principe, mais pas le premier moteur, au-dessus duquel il se situe. Ceci est refusé par Narboni, au motif que la nature ne fait rien en vain, et que l’existence d’un moteur qui ne mettrait pas la sphère en mouvement est impossible. Dieu est, aussi, selon Narboni, la source de toute unité, qu’elle soit sensible ou intelligible. Cette désignation est cruciale quand on sait que, pour Narboni, le monde n’existe pas vraiment, c’est un fantôme comparé à Dieu, il n’a pas d’existence intrinsèque, celle-ci étant l’apanage exclusif de Dieu. En outre, Dieu se retrouve dans tous les êtres, et Narboni n’hésite pas écrire qu’il est l’Un et le Tout. Il est le lieu du monde, mais il n’existe pas dans le monde de lieu pour lui. Il est le vivificateur (ha-mehayyé), le maître-étalon de tous les existants. Moteur par essence, il meut par la forme, ce qui conduit Narboni à faire un jeu de mots connu en hébreu : tsur (rocher) et tsayyar (concepteur, au sens du Démiurge de Platon dans le Timée). On trouve aussi chez Narboni un terme assez étrange, car issu d’une corruption d’un terme grec (stocheion), l’açtokhya ; Dieu, dit Narboni, est l’açtokhya première et il est aussi la cause des formes.

40C’est ainsi qu’en remontant l’échelle ontologique de proche en proche, on aboutit à la forme suprême qui est Dieu. Comme Narboni suit Averroès pas à pas, il convient de se référer à ce dernier, qui explicite très bien ses idées dans son Épitomé. Averroès commence par y rappeler les thèses démontrées dans la Physique. Tout mobile, dit-il, a un moteur, et ce mobile est mû en tant qu’il est en puissance, tandis que le moteur meut en tant qu’il est en acte. S’il cesse parfois de mouvoir, le moteur demeure mobile sous un certain aspect, puisque le pouvoir d’imprimer le mouvement existe en lui alors même qu’il ne meut pas. Partant, si nous admettons que le moteur ultime de l’univers meut seulement de temps à autre, il s’ensuivra nécessairement qu’il existe un autre moteur qui lui est antérieur. À supposer que ce deuxième moteur ne meuve que par intermittence, la conséquence qui vaut pour le premier s’appliquera aussi au second. Ainsi donc, soit nous irions à l’infini, soit nous admettrions qu’il existe un moteur qui n’est point mû et dans la nature duquel il n’est pas de mouvoir, ni par essence, ni par accident. Ceci posé, le moteur en question sera obligatoirement éternel et le mobile mis en mouvement par lui le sera de la même manière. Si, en effet, poursuit Averroès, à un moment quelconque, il n’était mû qu’en puissance par le moteur censé être éternel, il existerait nécessairement un moteur antérieur à celui-ci. Du moment qu’il est clair qu’il existe un mouvement éternel qui ne peut être que celui de la translation, il s’ensuit qu’il existe un mouvement éternel de la translation. Or, aucun mouvement ayant ce caractère n’est offert à l’expérience sensible, si ce n’est celui du corps céleste. Il faut donc en tirer, conclut Averroès, que c’est le mouvement des corps célestes qui est le mouvement éternel, son moteur étant le moteur éternel dont l’existence a été démontrée.

41Il est une autre désignation de Dieu trouvée chez Averroès et dont Narboni se fait l’écho, c’est la substance simple. La plus haute simplicité étant synonyme de la plus longue distance séparant de la matière, d’où la plus simple substance est aussi la plus immatérielle. Mais le premier moteur est le plus éminent de tous les autres moteurs, bien qu’ils soient tous immatériels. Il y a, cependant, une certaine hiérarchie dans l’immatérialité. Ou, pour reprendre les propos d’Averroès, au paragraphe 43 de l’Épitomé :

« Toutefois, sous le rapport de l’unité, une gradation d’excellence s’établir entre eux ; le plus digne d’être qualifié est le Premier absolument simple ; les autres se rangent, relativement à Lui, dans l’ordre descendant. En bref, la simplicité des principes décroît selon le nombre des principes dont chacun d’eux a besoin pour représenter son essence ; réciproquement, moins l’un d’entre eux a besoin de principes à cette fin, plus il est simple. À la limite, le principe véritablement premier dans sa simplicité est celui qui n’a besoin de rien d’extérieur à lui afin de se représenter son essence. »

42Des analyses qui précèdent, il ressort que le moteur le plus éminent est celui de la sphère étoilée. C’est lui qui est la première cause des moteurs dont il a été question. Toutefois, cette conclusion étant acquise, la comparaison des attributs de l'être premier – à savoir, l’unité, la simplicité, et l’exclusion de la multiplicité quant à son essence – avec l’action du moteur évoqué, révèle que de tels attributs ne peuvent être reconnus à ce dernier. De ce moteur émane nécessairement plus d’une forme, car c’est lui qui confère la forme à la sphère étoilée et l’existence au moteur de la sphère qui jouxte celle-ci dans Tordre descendant. Or, de l’être unique et simple en tant que tel, un seul être peut procéder, et cet être unique ne peut être que Dieu, car introduire un autre principe antérieur serait superflu, alors qu’il n’y a rien de superflu dans la nature (§ 54). Dieu est donc bien le premier moteur. Au vu de ce qui précède, il est clair que Narboni a repris les conclusions de son maître musulman.

C. La science divine

43Il en va de même du problème de la science divine. Les philosophes, on le sait, n’ont pas été insensibles aux critiques qui leur furent adressées par les théologiens à propos de leurs idées en matière de science divine. Les premiers furent constamment taxés d’hérétiques par les seconds en raison de la subtilité même de la question disputée ; c’est pour cette raison qu’il y a lieu de passer brièvement en revue les textes majeurs d’Averroès sur ce qu’il convient de divulguer aux masses, non point sur l’ensemble de la philosophie, mais sur un point précis, la science divine.

44Au cours de la sixième discussion du Tahāfut al-Tahāfut, Averroès adopte une attitude dépourvue de toute ambiguïté : pour lui, le problème qui consiste à savoir si Dieu se connaît soi-même, ou s’il connaît ou ne connaît pas d’autres choses, ne doit pas être traité selon le mode dialectique, et encore moins être rédigé par écrit, car l’entendement des masses ne parviendrait pas à le comprendre. La loi sacrée, poursuit-il, ne permet pas une telle chose, même si elle accorde aux hommes versés dans les sciences le droit d’effectuer des investigations sur ces sujets difficiles. C’est au bas de cette même page du Tahāfut al-Tahāfut qu’Averroès recourt à la comparaison avec le poison qui est, note-t-il, une notion très relative : une certaine dose, mortelle pour les uns, pourrait être bénéfique pour les autres. Il faut s’en tenir à cette stricte distinction, sous peine des strictes sanctions. À la fin de son livre, lors de la discussion des sciences surnaturelles, Averroès statuera que « les meilleurs parmi les philosophes ne permettent pas de controverses portant sur les principes de la religion : c’est pourquoi les hérétiques doivent être mis à mort ».

45La position des philosophes sur l’étendue de la science divine (connaissance des particuliers ou des genres ?) avait été déformée par les théologiens, au premier rang desquels al-Ghazali ; celui-ci avait eu beau jeu d’écrire que ses adversaires doctrinaux aboutissaient à des absurdités, puisqu’ils jugeaient Dieu transcendant par rapport à la matière et, partant, incapable de connaître celle-ci. Dieu, donc, n’était plus omniscient ; mais la philosophie n’était pas en mesure de démontrer ce qu’elle avançait. En résumé, les philosophes devaient être considérés, au mieux comme des imposteurs, et au pire comme des incroyants. Résumant la position des philosophes selon lesquels Dieu, qui est dit le Premier, était donc nécessairement un intellect se connaissant lui-même, puisqu’il intelligeait tous les autres êtres existants, Averroès conclut que Dieu est, à ce titre, la cause des autres êtres qu’il connaît par lui-même, faute de quoi il serait édifié par d’autres. C’est, conclut Averroès, un devoir pour chacun de s’adonner à l’étude des sciences et de découvrir la vérité sur Dieu et sa science, à la condition expresse de satisfaire à trois exigences : avoir suffisamment exercé son esprit ; faire preuve de persévérance et de volonté ; et enfin, avoir des loisirs.

46Narboni, à nouveau, se montre tributaire d’Averroès dans ses idées en matière de science divine. Voici ce qu’il écrit, par exemple, dans son Commentaire du Ḥayy Ibn Yaqẓān d’Ibn Tufayl en 1349, sur ce point précis :

  • 36 M.-R. Hayoun, La philosophie et la théologie..., p. 115-116.

« Averroès a expliqué que les philosophes véritables ne parlent pas de connaissance par Dieu, béni soit-il, des existants, ni de façon générale ni de façon particulière, car sa science n’opère pas par un intellect patient qui tirerait son savoir des individus ; pour cette raison, la multiplicité n’a pas prise sur lui. Or l’intellect premier est agent absolument, ainsi que cause ; sa science ne saurait être mise en relation avec la science humaine ; d’une part il n’intellige pas autre que Lui, parce qu’il est une science impassible, et d’autre part il produit autre que Lui, car son essence est une science productrice d’être, eu égard à l’éminence de sa science.
« L’explication de la thèse des philosophes est la suivante : ils ont prouvé de façon apodictique qu’il n’intellige que son essence et que son essence était nécessairement un intellect. Et attendu que l’intellect, en vertu de son essence même, n’a prise que sur l’être et non sur le néant, que l’on a prouvé que n’existent que les êtres que nous intelligeons, il ne fait donc guère de doute que son intellect a prise sur eux puisqu’il est impossible qu’il ait prise sur le néant. Or il n’existe pas une seule espèce d’existants dont Dieu serait tributaire. Et si tel était le cas, ce serait alors selon notre mode à nous ou selon un mode plus éminent que le nôtre. Or il est faux que la relation de sa science aux êtres existants soit la même que la nôtre : il en découle nécessairement que sa relation aux êtres existants est plus élevée et son existence plus éminente que les nôtres, attendu que la connaissance juste est celle qui coïncide avec ce qui existe dans le réel. Il s’il s’agit alors d’une science plus éminente que la nôtre, la science divine est tributaire de l’existant selon un mode plus élevé que le nôtre. Il en découle que l’existant a deux modes d’existence : un mode éminent et un mode inférieur d’existence. Or l’éminent est la cause de l’inférieur. Ce que disaient les Anciens : “le Créateur, béni soit-il, est tous les existants, c’est lui qui les instaure et les produit”. C’est pourquoi les maîtres de la sagesse ont dit : “Dieu n’est autre que Lui-même”. Mais tout ceci se rapporte à ceux qui s’abîment dans la science. De ceci il appert que le créateur, exalté soit-il, est tous les êtres existants, car en s’auto-intelligeant il intellige tous les existants, car son essence est en réalité un intellect36. »

47Il semble, en définitive, que Narboni ait compris l’intérêt qu’il y avait à reprendre la solution d’Averroès, selon lequel la question était mal posée et le problème un faux problème. Car depuis son commentaire des Maqāçid d’al-Ghazali, c’est-à-dire tant dans son commentaire du Ḥayy que dans celui du Guide, Narboni dira invariablement que tant la généralité que la particularité ne sauraient se prédiquer de la science divine.

D. La production éternelle de l’univers

48L’autre grande question de physique dont le traitement par Narboni s’inspire étroitement des idées d’Averroès est celle de la production éternelle de l’univers. Le commentateur juif développe à maintes reprises ses idées averroïstes, à la fois dans ses Commentaires des œuvres du grand Cordouan, mais aussi dans ses gloses des Maqaçid d’al-Ghazali. Il est manifeste, comme on l’a déjà vu amplement, que Narboni suit fidèlement Averroès, et qu’il le cite largement. Pour al-Ghazali, la réalité est plus contrastée, puisqu’aux yeux de Narboni, ce dernier, tout en cherchant à donner le change à des monarques jaloux de leurs prérogatives en matière religieuse, était un adepte secret des thèses philosophiques qu’il exposait ; si Narboni réfute constamment ses points de vue, c’est parce qu’il s’est très largement inspiré d’Ibn Sina. C’est aussi contre al-Ghazali qu’Averroès eut maintes fois l’occasion de réaffirmer avec force les thèses fondamentales des philosophes – et celle de la production éternelle de l’univers en est une. Dès la première discussion du Tahāfut al-Tahāfut, Averroès réaffirme avec force les enseignements d’Aristote qu’al-Ghazali prétendait infirmer : tout ce qui a une fin, répète Averroès, doit avoir eu un commencement ; et tout ce qui a eu un commencement aura nécessairement une fin. À propos d’une éternité qui se serait écoulée et au cours de laquelle Dieu n’aurait pas agi, Averroès rétorque qu’il n’y a pas d’infini en acte, car si on venait à le diviser en deux par exemple, la partie serait égale au tout. En outre, la plupart de ceux qui admettent une création temporelle du monde croient que le temps fut créé au même instant. C’est pour cette création que l’assertion d’al-Ghazali selon laquelle la durée de l’inaction divine serait limitée ou illimitée est fausse.

49En ce qui concerne la création temporelle de l’univers, un avant et un après ne sauraient être imaginés selon Averroès, car l’avant et l’après ne se conçoivent qu’en relation avec le temps présent. Comme, selon les théologiens, il n’y avait pas de temps avant la création, comment s’imaginer qu’un instant a précédé la création ? En fait, si l’agent-producteur n’a ni commencement ni fin, comment s’imaginer qu’il en fût autrement pour son action ? Averroès note que les Anciens ont introduit un être absolument éternel et immuable, n’ayant dans son intellection aucun être temporel qui procéderait de lui en ce qu’il est temporel, mais des êtres procédant de lui en tant qu’ils sont éternels. Et l’auteur du Tahāfut al-Tahāfut fait part à ses lecteurs d’une question qui fut posée à Aristote dans l’un de ses traités métaphysiques :

  • 37 Averroès,Tahāfut al-Tahāfut (The Incoherence of the Incoherence), trad. de l’arabic, intro. et not (...)

« On nous demande comment Dieu peut-il bien créer le monde à partir du néant et en faire un être à partir du non-être. Voici notre réponse : cet agent doit être tel que sa puissance soit proportionnelle à sa volonté, et la volonté proportionnelle à sa sagesse, faute de quoi sa capacité serait plus faible que sa puissance, sa puissance plus faible que sa volonté, et sa volonté plus faible que sa sagesse. Et si certaines de ses puissances étaient moindres que celles d’autres, il n’y aurait alors plus de différences entre les siennes propres et les nôtres, tandis que l’imperfection l’affecterait comme elle nous affecte. Quelle pensée blasphématoire ! Et Aristote a dit : “Tout ce qui existe au sein de l’univers n’est assemblé que par la puissance qui provient de Dieu ; si cette puissance venait à faire défaut aux choses, celles-ci ne perdureraient pas même l’espace d’un clin d’œil.”37 »

50Pour Averroès, la production éternelle de l’univers place celui-ci en dépendance étroite vis-à-vis de Dieu ; durant le temps où il est existant, le monde requiert la présence d’un agent pour deux raisons à la fois : la première, parce que la substance du monde est en mouvement constant ; et la seconde, parce que sa forme, par laquelle il existe et subsiste, résulte d’une relation et n’est pas de la nature d’une qualité.

51Le grand Cordouan entreprend aussi de répondre à une autre question grave : Si Dieu a produit l’univers de toute éternité ou même temporellement, comment expliquer que de l’unité absolue ait pu dériver une si grande multiplicité ? C’est toute la question de la doctrine qui veut que de l’un ne puisse dériver qu’un. Averroès affirme que les Anciens avaient été déroutés par l’existence du bien et du mal, et qu’ils durent, dans leur désarroi, les attribuer à deux principes bien distincts. Notant que le bien était prépondérant, ils en avaient conclu que le mal ne se produisait que par accident, à l’instar des châtiments ordonnés par de bons hommes d’État. Le mal est certes inévitable, mais il paraît, dans une certaine économie universelle, subordonné au bien qui est, lui, d’intention première, c’est-à-dire voulu essentiellement. Dans son commentaire des Maqāçid, Narboni avait maintes fois souligné l’impossibilité de diviser Dieu en agent et non-agent ; il avait cité la phrase d’Averroès qui mettait en garde les philosophes contre une trop grande prolixité : la foule, disait-il, ne comprend la relation existant entre Dieu et le monde que si on lui dit que le monde a été créé à partir du néant pur. Comme l’essence du temps lui est difficilement accessible, les textes révélés ont préféré parler d’une création temporelle.

52Pour conclure sur l’averroïsme de Narboni, je citerai un long passage de l’auteur qui manifeste, même dans la détresse, son attachement à la vérité et sa proximité à Averroès :

  • 38 Commentaire du Ḥayy Ibn Yaqẓān d’Ibn Tufayl, Introduction.

« Mais la précarité et les obstacles s’étaient dressés contre ma volonté au point que je me trouvais dans une détresse et un encerclement dépassant les persécutions qui pesèrent sur moi au moment où je commentais l’Épître de la possibilité de la conjonction d’Averroès, car en ce moment là, la bataille, certes générale, ne se déroulait qu’à l’extérieur. Mais aujourd’hui l’assaillant a surgi du dedans, puisqu’il a grimpé à nos fenêtres, dans nos châteaux-forts, ravageant tout sur son passage, tuant tout, qui par le glaive, qui par la peste. Pareille catastrophe est inouïe et ne ressemble à rien de ce que l’on trouve dans les livres prophétiques ou dans ceux des sages. En outre, l’épée redoutable a placé l’iniquité là où résidait la justice, à l’ombre de laquelle nous pensions vivre au sein des nations. Ce que voyant, je demeurai stupéfait et tombai sur ma face ; je poussai un cri et dis : “Ah Seigneur Dieu ! C’est une extermination que tu mets en œuvre contre les débris d’Israël lorsque tu déverses ton ire sur Jérusalem, la cité respectée et intègre, cette ville prestigieuse de Barcelone qui est la souche première, le support de la vitalité de notre exil dans ce pays et dont l’emplacement ressemble à celui du cœur dans l’être humain. Comment voir ton ordre et ta hiérarchie au sein des êtres existants, sinon par la préservation du peuple sur lequel tu as jeté ton dévolu et qui se distingue des autres par l’intellection et la conjonction ? Car pour toi on nous tue tous les jours et on nous considère comme des bêtes d’abattoir.” Je me mis à trembler à propos de l’importance de nos rescapés. Ce sont les yeux de Dieu, ceux qui parcourent toute la terre (Zacharie 4, 11). Mais qui peut supporter le jour de son arrivée et qui peut rester debout à son apparition ? C’est qu’il est comme le feu du fondeur et comme la potasse du foulon (Malachie 3, 2). Androlomasia (= la terreur) s’est abattue sur l’univers, tuant les mauvais comme les bons. Ce que voyant, je me dis : “Cachons-nous jusqu’au terme de la colère, et Celui qui m’a conduit jusqu’au terme de mon commentaire du premier traité (= l’Épitre de la possibilité de la conjonction) me conduira au terme du second”, car je ne pensais pas demeurer en vie. “À présent, je vais laisser derrière moi des bénédictions à l’égard de ceux qui sont assis devant Dieu.” C’est alors que les persécutions redoublèrent de violence. Et voici, avec moi est mon salaire et devant moi ma récompense (Isaïe 40, 10), en vue de répondre aux vœux de mes frères, car eu égard à la distance me séparant des hommes respectables de la société savante de Perpignan, il me fallut enseigner le sujet par la voie d’épîtres. Voici qu’avec nous Dieu est à la tête (II Chr. 13, 12) et il nous protège, il nous sauvera du piège de l’oiseleur, du fléau des malheurs (Ps. 91, 3), car Dieu est mon abri et du Très-Haut nous avons fait notre asile (Ps. 91, 9). Dans sa grâce il nous orientera vers la vérité ainsi qu’il convient aux élites ; quant à nous, nous vénérons notre Seigneur Dieu et ne l’abandonnerons point (d’après Neh. 10, 40). Que Dieu fasse grâce à l’univers et qu’il ait pitié de son peuple qui adhère à Lui, le plus éminent des êtres existants38... »

53On le voit, Moïse de Narbonne, commentateur d’Averroès et de Maimonide, fut l’incarnation de la symbiose philosophique judéo-arabe. Il convient, à présent, de passer en revue les principaux enseignements d’un autre grand admirateur d’Averroès, Eliya Delmédigo (1460-1493), maître d’hébreu de Pic de la Mirandole, protégé du cardinal Federico Grimani, auteur de certaines traductions en latin de commentaires d’Averroès, et aussi d’une œuvre originale, L’Examen de la religion (Sefer Behinat ha-Dat).

Eliya Delmédigo

Entre la Crète et l’Italie

54Né vers 1460 à Candie (Crète), jadis possession vénitienne, Eliya Delmédigo, appelé par les Latins Helias Cretensis, mourut des suites d’une opération sur la joue dans son île natale au cours de l’année 1493, un an après l’expulsion des juifs d’Espagne.

55C’est à Padoue, haut lieu de l’averroïsme latin au XVe siècle, que Eliya avait fait la connaissance de Pic de la Mirandole. Devenu son maître d’hébreu, il fut sollicité par lui de traduire en latin des traités d’Averroès, auxquels Pic souhaitait accéder. De la fin de l’année 1480 à janvier 1482, Eliya traduisit donc pour son disciple les œuvres d’Averroès que voici : l’Épitomé, ainsi que le Commentaire moyen des Météorologiques, les livres I à VII du Commentaire moyen de la Métaphysique et l’introduction d’Averroès au Livre XII de la Métaphysique. En outre, Eliya rédigea en latin pour Pic deux traités sur l’intellect (son unité, et sa conjonction avec l’intellect agent) qui furent achevés en décembre 1481. En janvier 1481, l’auteur les transposa en hébreu en ajoutant pour son public hébréophone des remarques spécifiques ; on trouve ces écrits hébraïques dans le manuscrit 968 du Fonds Hébreu de la Bibliothèque Nationale de Paris.

56Dès l’introduction, Eliya rédige une sorte de plaidoyer en faveur des études philosophiques ; répondant aux attaques dont il était probablement l’objet en raison de sa réputation d’averroïste foncier, il note qu’en cas de conflit entre la Tora et la philosophie, il se range du côté de la première, car il préfère, dit-il, la révélation : « Que nul adepte de notre Tora ne croie que j’adhère à ceci (la philosophie), ma véritable foi est celle d’Israël. » (fo 150a) Il réitère son engagement un peu plus loin dans ce même traité (fo 177a) : « Je livrerai bataille contre les doctrines des philosophes si elles me semblent contredire l’enseignement de la Tora, même si, correctement comprises, elles ne sauraient s’opposer l’une à l’autre. » De telles dénégations ne semblent pas avoir convaincu les membres de la Yéshiva de Padoue qui avaient à leur tête rabbi Juda Minz. À cette époque, de nombreux juifs orthodoxes d’Allemagne (Delmédigo parle d’Ashkénazim) avaient émigré à Padoue, où ils représentaient un groupe influent, à l’instar des kabbalistes. Il semble que le départ de Delmédigo de Padoue s’explique par les protestations des talmudistes de cette ville. Du printemps 1484 au mois de juillet 1485, on retrouve Eliya aux côtés de Pic à Florence où il enseigne, traduit et fait des conférences. C’est à cette époque qu’il traduisit en latin pour son noble disciple et protecteur l’importante Paraphrase d’Averroès de la République de Platon. À cela s’ajouteront trois questions d’Averroès sur les Analytiques Premiers, et des annotations au Commentaire moyen d’Averroès sur la Physique d’Aristote. À Bassano, en octobre 1485, Eliya achève un commentaire en latin sur le De substantia orbis, qu’il avait étudié et commenté pour Pic. Dans la version hébraïque de ce même commentaire, achevée peu après, Eliya dit son peu d’estime pour Platon qui n’aurait, selon lui, jamais achevé le traitement d’une seule question philosophique, et qui recourrait abusivement aux énigmes et aux paraboles (Paris, BnF, F.H. no 968, fo 3b). Il s’en prend à ceux de ses contemporains, parmi lesquels Pic de la Mirandole, qui entendaient remettre Platon à l’honneur. Il semble que Padoue ne pouvait plus abriter en même temps un célèbre averroïste juif et une communauté plus encline à cultiver le Talmud et le Zohar que les œuvres du Grand Commentateur. On peut lire dans une lettre d’Eliya à Pic, en date du mois de décembre 1486, les réserves que le philosophe juif éprouvait à l’égard du néo-platonisme et de la kabbale, entre lesquels il décelait bien des affinités. Il tente de convaincre Pic de la justesse de vue d’Aristote et de son commentateur Averroès. Il cite dans cette même missive les œuvres de certains philosophes musulmans, dont Ibn Tufayl, l’auteur du Ḥayy Ibn Yaqẓān, et Ibn Badja (Avempace), l’auteur du Régime du solitaire. Déférant à la demande de Pic, il énumère aussi les grands noms de la littérature kabbalistique : le Zohar, la Méirat Enayim d’Isaac d’Acco, les Sha'aré Ora de Joseph Gikatilla, le commentaire de la Tora de Ménahem Récanati, la Ma'arékhét ha-Elohut et le Sefer Yetsira. Eliya n’a pas réussi à convaincre son disciple Pic de la justesse de ses vues. Lorsqu’il s’en est séparé pour solliciter la protection d’un autre patron, le futur évêque Domenico Grimani, il a été remplacé auprès de lui par Flavius Mithridates, le converti juif sicilien, et par Johann Alemanno, assumant l’un et l’autre les rôles de maîtres d’hébreu et de littérature kabbalistique.

57En 1488, deux ans avant son départ définitif pour son île natale, Eliya réapparaît à Venise aux côtés de Grimani. Cette année là, cinq de ses œuvres sont publiées dans un recueil d’écrits de Jean de Jandun. Le concours de Grimani a dû être déterminant dans cette affaire. Après cette date, on perd en Italie la trace de Delmédigo, qui retourne en Crète en 1490, au terme de dix années d’une exceptionnelle fécondité. A-t-il fait l’objet d’une excommunication fulminée par rabbi Juda Minz ? Est-ce l’interdiction de l’évêque Pietro Barozzi d’enseigner publiquement les thèses averroïstes sur l’univers et sur l’intellect qui a motivé son départ précipité ? Ce n’est pas certain, car même Nicoletto Vernia qui dut – sur une injonction précise – renoncer à la doctrine averroïste de l’unité de l’intellect, ne fut pas excommunié, ni même contraint à l’exil.

  • 39 Sur ces événements, voir F. Ghetta, « Fra Bernardino Tomitano da Feltre e gli ebrei di Trento nel (...)

58En tout état de cause, Delmédigo mit à profit l’année 1490 pour rédiger l’Examen de la religion, en Crète, à la demande de son disciple Saül Cohen Ashkénazi. L’anti-christianisme qui est très perceptible dans cette œuvre s’explique par l’expérience antérieure de l’auteur. En 1475, à la suite de sermons enflammés du franciscain Bernardino da Feltre, les juifs de Trente avaient été accusés d’avoir commis un meurtre rituel sur la personne d’un jeune enfant nommé Simon ; quelques juifs furent même mis à mort au cours de débordements de la populace. Mais Bernardino da Feltre ne s’en tint pas là : il voulut aussi discréditer les banquiers et prêteurs juifs, en les accusant de pratiquer des taux usuraires. Et il poursuivit ses menées contre les juifs dans les villes du nord de l’Italie, là même où Delmédigo séjournait39.

59Telle fut la vie, très brève, d’un philosophe juif qui vécut à une époque charnière : celle de l’expulsion des juifs d’Espagne, et de la montée en puissance du courant ésotérique juif qui allait culminer avec l’apparition de la kabbale de Safed, dite aussi lourianique, du nom de son fondateur Isaac Louria.

L’Examen de la Religion, d’Eliya Delmédigo

60On peut distinguer quelques grands points, qui constituent la trame de l’Examen de la religion, sans pour autant constituer un contexte absolument cohérent : les relations entre la philosophie et la religion, et notamment la question de la légitimité des études philosophiques ; la critique et le rejet définitif de la kabbale ; la condamnation du christianisme en tant que religion irrationnelle ; le blâme de ceux que Delmédigo qualifie de prétendus philosophes ; et enfin, la possibilité ou non de rechercher la motivation des préceptes et de la consigner par écrit. Nous nous attacherons principalement ici au premier de ces points, qui permet le mieux d’appréhender l’averroïsme déterminé de Delménigo, non seulement lecteur, mais aussi traducteur en latin d’une partie des œuvres d’Ibn Rushd.

A. Défense et illustration de la philosophie

61En traitant des relations entre la philosophie et la religion dans son Traité décisif (Façl al-maqāl), Averroès établit la légitimation de la spéculation philosophique en Islam, et il opère une distinction entre les masses et les élites. Delmédigo commence son Examen de la religion exactement de la même manière ; il reprend même des passages de la Paraphrase, par Averroès, de la République de Platon, texte qu’il avait traduit de l’hébreu en latin pour Pic de la Mirandole. Ibn Rushd tente donc de légitimer, en religion, le recours à la philosophie en général, et à la logique d’Aristote en particulier. Il commence par se référer à la théorie dite des « cinq qualifications » (al-ahkam al-khamsa), selon laquelle tout acte ressortit à Tune de ces appréciations, joignant à cette théorie celle, proprement aristotélicienne, des trois classes d’arguments et d’esprits.

62Dans les cinq qualifications, on peut distinguer deux couples antithétiques. Le premier oppose l’action obligatoire, dite wādjib, à l’action strictement interdite dite ḥarām. Récompense et châtiment sanctionnent, de manière inversée, l’accomplissement ou le nonaccomplissement de Tune et de l’autre. Le second couple associe l’action purement méritoire ou agréable aux yeux de Dieu d’une part, qui est dite mustaḥab ou mandūb lahu, et l’action dite makrūh d’autre part, c’est-à-dire blâmable, qui lui est aussi symétriquement opposée. L’accomplissement de la première entraîne encore une récompense, tandis que le non-accomplissement ne saurait être sanctionné, cette fois, par un châtiment ; quant à la seconde, si son accomplissement n’entraîne évidemment aucune récompense, son non-accomplissement peut en entraîner une. Entre ces deux couples antithétiques il y a une sorte d’action neutre, parce que permise, mubāḥ, qui n’entraîne dans les deux cas ni châtiment ni récompense.

  • 40 Traité décisif, texte arabe et trad. française de L. Gauthier, Paris (PUF), 1948, p. 46, note 1.

63L. Gauthier note avec raison que cette théorie qui répartit les actes en cinq catégories est intégralement musulmane, alors que celle qui divise les esprits (et les arguments auxquels ils sont sensibles) en trois classes (démonstratifs, dialectiques et persuasifs) est aristotélicienne. La connexion des deux, précisément pratiquée par Averroès, livre la clef de l’entente entre la religion et la philosophie. Voici ce qu’il en dit : « Notre but dans ce traité est d’examiner du point de vue de la spéculation religieuse si l’étude de la philosophie (falsafa) et des sciences logiques est permise ou défendue par la loi religieuse, ou bien prescrite par elle, soit à titre méritoire soit à titre obligatoire40. » Ibn Rushd n’utilise pas ici le terme général de hikma (sagesse), mais celui plus technique de falsafa (philosophie), alors que Delmédigo parle toujours de hokbma, tout en entendant la même chose que son maître musulman – par exemple, quand il déclare que l’apprentissage de la sagesse (c’est-à-dire la philosophie : limmud ha-hokhma) n’est pas obligatoire pour les juifs, mais qu’il est souhaitable ('al ha-tsad ha-yoter tob). Toutefois, dans l’ensemble du traité d’Ibn Rushd, c’est hikma qui est le plus récurrent. Ibn Rushd part du raisonnement suivant : la philosophie a pour but l’étude de l’univers afin de parvenir à la connaissance de son créateur, Dieu. Or la loi religieuse ordonne de s’instruire par la contemplation de l’univers ; partant, la loi religieuse ordonne aussi l’étude de la philosophie. Celle-ci est donc, soit méritoire, soit obligatoire de par la loi divine. Ibn Rushd cite à ce propos deux versets du Coran (88, 17-18) : « N’ont-ils pas réfléchi sur le royaume des cieux et de la terre, et sur toutes les choses que Dieu a créées ? (...) Ne voient-ils pas les chameaux, comment ils ont été créés, et le ciel, comment il a été élevé ! »

64Voici autant de textes faisant de l’étude de la philosophie une obligation. Lors donc que la loi religieuse ou divine nous ordonne d’appliquer la réflexion et la raison pour élucider les mystères de l’univers, la meilleure manière de passer du connu à l’inconnu porte un nom, le syllogisme. Cet outil existe chez les Grecs, il convient de le leur emprunter, car il serait insensé de tout vouloir réinventer. Tacticien consommé, Ibn Rushd écrit : « Ce qui sera conforme à la vérité, nous le recevrons d’eux (les Grecs) avec joie et reconnaissance ; ce qui ne sera pas conforme à la vérité, nous le signalerons pour qu’on s’en garde, tout en les excusant. »

B. L’interprétation des textes sacrés

65Pour parer à une ultime objection de la part des théologiens, Ibn Rushd souligne qu’on ne saurait interdire la spéculation philosophique au motif qu’elle provoque parfois des erreurs, pas plus qu’on n’est habilité à interdire à un homme assoiffé de se désaltérer pour la seule raison que d’autres se sont noyés dans de l’eau. Car, correctement interprétée, la religion n’est jamais en désaccord avec la philosophie, puisque « la vérité ne saurait contredire à la vérité, elle s’accorde avec elle et témoigne en sa faveur ». Dans le même contexte, Delmédigo dira que la vérité témoigne en faveur d’elle-même (wé-ha-’Emét ’éd lé-’atsmo). C’est ici qu’Ibn Rushd fait intervenir l’idée de la dualité du sens du Coran ; il y a un sens obvie ou apparent, ẓāhir, et un sens caché ou profond, batin, auquel on parvient par l’intermédiaire du ta’wῑl, l’exégèse spirituelle. Pour sa part, Delmédigo sous-entend toujours qu’il existe plusieurs sens du message biblique, mais il ne s’appesantit guère sur l’interprétation allégorique ; au contraire, il souhaite en limiter strictement l’usage, surtout lorsqu’il s’agit des « prétendus philosophes » (Mitpalséfim) pour lesquels il a de très dures paroles. Ces prétendus philosophes semblent bien avoir été des allégoristes débridés qui optaient pour une exégèse totalement spirituelle du contenu positif de la religion juive, c’est-à-dire des commandements. Delmédigo s’écarte donc ici de son maître, non point en raison d’un désaccord d’ordre doctrinal, mais parce qu’il entendait adapter son traité aux circonstances présentes.

  • 41 Ibid., p 59.

66Mais qu’entendait Averroès lorsqu’il parlait de l’impératif de l’interprétation ? « Interpréter veut dire faire passer la signification d’une expression du sens propre au sens figuré, sans déroger à l’usage de la langue des Arabes qui est de nommer telle chose pour désigner métaphoriquement sa semblable, ou sa cause, ou sa conséquence, ou une chose concomitante, ou d’employer telle autre métaphore couramment indiquée parmi les figures de langage41. » Il est un autre verset coranique (3, 5), d’importance capitale pour notre propos, sur lequel Ibn Rushd s’appuie pour montrer que le recours à l’exégèse et aux maîtres de celle-ci est parfaitement légitime : « C’est Lui qui t’a révélé le livre, dont certains versets sont clairs et positifs et constituent la mère du livre, et d’autres sont ambigus. Ceux qui ont dans le cœur une propension à l’erreur s’attachent à ce qui s’y trouve d’ambigu par amour de la sédition et par désir d’interpréter ces textes ; or nul n’en connaît l’interprétation si ce n’est Dieu et les hommes de science profonde ; <ils> disent : nous y croyons, tout cela vient de notre Seigneur. Car nul ne réfléchit si ce n’est ceux qui sont doués d’intelligence. » Ce verset peut être entendu de deux façons différentes, voire même opposées :

  1. en mettant un point après « si ce n’est Dieu et les hommes de science profonde » ;
  2. en mettant un point juste avant cette expression.

67Dans le premier cas, on insiste sur l’ingéniosité et l’habileté des savants pour interpréter les textes ; mais dans le second les érudits avouent leur soumission en disant : « Nous y croyons. » On comprend aisément qu’Ibn Rushd ait opté pour la première solution. Pour le philosophe musulman, ce verset coranique prouve bien que l’étude de la logique et de la philosophie n’est plus seulement méritoire, mais obligatoire pour les hommes qui en sont capables. Mais alors, pour quelle raison le Seigneur ne s’est-il pas exprimé plus simplement dans ses oracles ? C’est que, répond Ibn Rushd, la masse des hommes n’acquiesce qu’aux arguments d’exhortation : « Dieu a fait à ceux de Ses serviteurs qui n’ont aucun accès à la démonstration (...) la grâce de leur donner de ces choses trop abstruses des figures et des symboles ; et Il les a invités à donner leur assentiment à ces figures, car ces figures peuvent obtenir l’assentiment au moyen des preuves accessibles à tous – je veux dire : les preuves dialectiques et les preuves oratoires. C’est la raison pour laquelle la loi divine se divise en ésotérique et en exotérique. L’exotérique, ce sont ces figures employées comme symboles des intelligibles, et l’ésotérique, ce sont ces intelligibles qui ne se révèlent qu’aux hommes de démonstration. » On trouve ici encore l’une des idées que développera Delmédigo dans l’Examen de la religion : les élites et les masses doivent admettre en leur créance les fondements de la religion sur la foi de la révélation. Delmédigo dit même qu’on ne saurait lui reprocher une scission au sein même de la croyance, l’une destinée aux incultes et l’autre aux savants. On peut voir ici un rejet de l’accusation d’une doctrine de la double vérité, telle qu’on la connaît aussi dans les controverses suscitées par l’averroïsme latin.

68Aux trois classes d’arguments (démonstratifs, dialectiques, et persuasifs) énoncées plus haut, correspondent pour Ibn Rushd trois catégories d’hommes : les savants, les théologiens, et les hommes d’exhortation, c’est-à-dire la masse des incultes. Les premiers doivent s’élever jusqu’à la vérité, tandis que les derniers s’en tiendront au sens extérieur. Le philosophe musulman s’élève contre tout mélange des genres. Il incrimine les théologiens, tels al-Ghazali, qui, par leur recours à des méthodes hybrides, sont responsables de tous les maux dont souffre la religion. Delmédigo, à son tour, stigmatise l’attitude de ceux qui, voulant mêler les deux disciplines de la religion et de la philosophie, leur causent ainsi des préjudices, et ne parviennent à servir ni l’une ni l’autre.

C. La question de l’intellect

  • 42 Paris, BnF, F.H. no 968, fo 176 a-b.

69Venons-en à présent à l’intellect, qui fit l’objet de quelques conférences entre Delmédigo et Pic. L’auteur de L’Examen de la religion voulut d’emblée, à ce propos, rendre hommage à la probité intellectuelle de son mentor musulman, Averroès, qui avait changé d’avis sur cette épineuse question : « En vue d’écarter le doute et la confusion de l’humanité, Averroès a dit dans l’un de ses petits traités [= l’Épître sur la possibilité de la conjonction] qu’il avait suivi l’opinion d'Ibn Badja sur l’intellect alors qu’il était jeune, et qu’il l’avait reprise dans son Épitomé sur l’Ame. Mais après maintes études et beaucoup de réflexion, il suivit une autre voie à propos du problème de l’intellect. Toutefois, par amour pour la vérité, Averroès n’a pas cherché à se confronter avec son ancienne opinion qui se trouve dans l’Épitomé et dans son Commentaire moyen42. »

  • 43 O. Hamelin, La théorie de l'intellect d’après Aristote et ses commentateurs (ouvrage posthume édit (...)
  • 44 Aristote, De anima, III, 3-4, 429a, éd. A. Jannone & E. Barbotin, Paris, 1966, p. 79.
  • 45 Ibid., p. 80 sq.
  • 46 Pour un résumé commode de la théorie averroïste de l’intellect, voir L. Gauthier, Ibn Rochd, Paris (...)

70Comme l’a montré Octave Hamelin43, la question de l’intellect est l’une des plus disputées dans la scolastique médiévale. Il convient de faire ici une très brève rétrospective des différences opinions, afin de situer celle d’Ibn Rushd, dont dépend Delmédigo, dans un contexte plus général. Aristote a dit qu’il était nécessaire que l’intellect fût sans mélange44. Les commentateurs en ont déduit que l’intellect hylique (notion venue, nous l’avons vu, d’Alexandre d’Aphrodise) était une substance éternelle et spirituelle, c’est-à-dire l’essence de l’intellect, existant à l’état de disposition, et que les formes intelligibles étaient rattachées à des substrats45. Pour Alexandre d’Aphrodise, l’intellect hylique est une pure disposition, dépouillée des formes matérielles ou immatérielles, et c’est l’intellect agent qui meut cette disposition séparée. Pour Ibn Rushd, la substance spirituelle, qui est une disposition en soi, ne peut exister enfouie dans des formes imaginaires. Si cette disposition était mêlée à quelque chose de matériel, elle serait elle-même une forme, qui serait un obstacle pour les autres formes qu’elle reçoit ou attire. L’intellect humain est une chose composée d’une disposition en nous et d’un intellect, uni à cette disposition selon le mode d’union qui relie la matière à la forme. C’est cet intellect qui est lui-même l’intellect agent, qui intellige les intelligibles en sa qualité de forme, et qui les reçoit en sa qualité d’intellect hylique. Cet intellect sera nécessairement un intellect en puissance, et ne sera pas en mesure de s’auto-intelliger, tout en pouvant appréhender autre que lui. Mais si l’on considère cet intellect sous un autre angle, c’est-à-dire en ce qu’il n’est pas rattaché à l’homme, il s’auto-intelligera, ce qui signifie qu’il intelligera les choses selon un mode plus éminent. Cette fois ci, l’intellect les intelligera en ce qu’il est leur cause46.

71Nous avons rappelé plus haut que Delmédigo avait traduit pour Pic la Paraphrase d’Averroès de la République de Platon. L’auteur juif insiste sur le rôle joué par la connaissance pour parvenir à la félicité. Deux conditions sont requises pour cela : l’homme doit faire partie d’un groupe social ; et seul le philosophe peut saisir la totalité du message divin. Cependant, ce sont les prophètes qui sont responsables de la promulgation des lois et eux seuls sont à même d’élucider la volonté divine. Ainsi, l’homme peut assurer sa félicité aux plans spéculatif et matériel. Nous touchons ici au problème de l’éducation politique, notamment à la distinction opérée entre les masses et les élites. Il convient alors de faire appel à deux notions musulmanes, dont se sert Averroès dans son Traité décisif, et que son épigone juif reprend en les adaptant au contexte spécifique de sa propre religion : il s’agit des notions d’Idjmā‘ (consensus religieux) et de Ta’wῑl (interprétation allégorique). Pour Delmédigo, en effet, seuls les hommes nés et élevés dans une religion, qui en connaissent parfaitement bien la langue et les coutumes, sont habilités à prendre des décisions d’ordre religieux. C’est ce qu’il nomme Haskama, le consensus. Quant au Ta’wῑl, il désigne aussi chez lui l’exégèse spirituelle ou l’interprétation allégorique.

D. Débats de circonstance

72Pour important qu’il soit, l’Examen de la religion n’en est pas moins une œuvre de circonstance, ce qui n’amoindrit d’ailleurs nullement ses mérites intrinsèques. L’environnement personnel de Delmédigo, mais aussi le milieu culturel padouan dans lequel il baignait, expliquent bon nombre d’aspects de son œuvre, à commencer par sa conception des rapports entre la religion et la philosophie, profondément nourrie de la pensée d’Averroès, comme nous venons de le constater. Il faut aussi, dans cette perspective, considérer la violente critique que Delmédigo adresse au courant ésotérique de son temps. À le lire, on est fondé à parler de résistances juives à la kabbale. Pouvait-on escompter autre chose de la part du dernier averroïste juif d’Italie ? Comme on peut le constater dans L’Examen de la religion, Delmédigo rejette toute nomenclature séfirotique, ainsi que toute prétention d’exercer la moindre influence sur les êtres d’enhaut. Enfin, dans ce traité judéo-averroïste, la motivation des préceptes et l’établissement d’une “dogmatique” du judaïsme semblent constituer une préoccupation majeure. Cette partie n’a pas, à proprement parler, de correspondant dans le Traité décisif d’Averroès. Je crois que Delmédigo a voulu que les principes fondamentaux du judaïsme fussent clairement définis, mais aussi mis à l’abri de toute remise en cause de nature philosophique ou intellectualiste. Faut-il rappeler que, selon lui, les masses et les élites sont tenus d’accepter les principes fondamentaux du judaïsme sur la foi de la révélation ? Cette essence du judaïsme constitue son noyau insécable.

73Pour ce qui est de la motivation proprement dite des préceptes, Delmédigo semble quelque peu hésiter. Après avoir maintes fois soutenu que les préceptes ne pouvaient être dénués de tout fondement rationnel (et non mystique, comme le voudraient les kabbalistes), il stipule dans la partie finale de son traité que les Sages religieux ont la charge de déterminer s’il convient ou non de rechercher la motivation des préceptes et de la consigner par écrit. On peut aisément saisir les raisons de cette prudence. Eliya Delmédigo avait déjà eu un grave contentieux avec les talmudistes de Padoue. Allait-il, dans un traité rédigé en langue hébraïque, prendre une position tranchée que son averroïsme, en tout état de cause, lui interdisait ? C’eût été mêler les différentes méthodes de l’étude, et se rendre lui-même passible des reproches qu’il adressait aux « prétendus philosophes » !

***

74Mais qu’on n’oublie pas le fameux :

75Retsoni ba-ma‘asim ! : « Ma préférence va aux actes ! »

76C’est justement dans ce formidable paradoxe que vécurent ceux qui, de Moïse de Narbonne à Eliya Delmédigo, sans omettre Juda Isaac Albalag (fin XIIIe siècle), tentèrent de concilier la doctrine du judaïsme et celle d’Averroès.

Notes

1 Joseph Salomon Delmédigo ben Eliya de Crète, Examen de la religion : le testament philosophique dujudaïsme d’Espagne à la veille de l’expulsion, suivi de Épître et de Épître de Saül ha Moshé Cohen Ashkenazi à Zérah ben Natan le Karaite de Troki, présentation, traduction et notes de M.-R. Hayoun, Paris (Éd. du Cerf), 1992.

2 Concernant Moïse de Narbonne, on doit consulter, outre les excellentes notices de S. Munk et de M. Steinschneider, les travaux de Ch. Touati, Prophètes, talmudistes, philosophes, Paris, 1990 ; voir aussi A. Altmann, Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklärung, Tubingen, 1988 ; et de G. Vajda, Recherches sur la philosophie et la kabbale, Paris, 1962. Pour un exposé de sa vie et de son œuvre, on se référera à M.-R. Hayoun, Moshé Narboni, Tübingen (Mohr), 1986 ; et du même, La philosophie et la théologie de Moïse de Narbonne, Tubingen (Mohr), 1989.

3 D’après Paris, BnF, F.H. no 915 (la traduction est mienne).

4 Il s’agit d’Ibn Badja, l’Avempace des Latins, auteur du Régime du solitaire, de l’Épître de l’adieu dont l’introduction est ici mentionnée par Moïse de Narbonne (Risalat al-wada : Iggérét ha-petira, Paris, BnF, F.H. no 969, fo 86a), et de l’Épître sur l’âme.

5 L’idée apparaît dans Aristote, Métaphysique, X, 1 ; trad. J. Tricot, Paris (Vrin), 1974, p. 108.

6 Pour une étude chronologique des œuvres manuscrites de Narboni, on se reportera à M.-R. Hayoun, « La tradition manuscrite des œuvres de Moïse de Narbonne », Revue d’histoire des textes, 14-15, 1984-1985, p. 337-357.

7 J’en ai ai donné l’édition critique dans la revue. Qovéts al-Yad, volume du jubilé, Jérusalem, 1989, II, p. 229-270.

8 J’ai édité ce texte dans la revue Da‘at, 10,1983, p. 6992.

9 On peut déjà se référer, pour le début du commentaire, aux pages qui en ont été publiées dans la Revue des études juives, CXLVII, 3-4, 1988, p. 387-396.

10 The Epistle of the possibility of conjunction with the active intellect by Ibn Rushd with the commentary of Moses Narboni, éd. critique et trad. annotée de K. Perry Bland, New York (Ktav Publishing House), 1982, Moreshet Series, vol. VII ; voir aussi la recension critique de cet ouvrage par M.-R. Hayoun, Revue des études juives, CXLIII, 1984, p. 423-428.

11 Voir M. Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen § 99, p. 193.

12 Voir D.kaufmann, « Die Spuren al-Batalyawsi in der jüdischen Religions-philosophie des Mittelalters », jahresbericht der Landesrabbinerschule zu Budapest, 3, 1880, p. 27.

13 Ed. d’Ivry, p. 159, lignes 9 et suivantes.

14 Voir M. Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen § 107, p. 204-205.

15 Averroès, De substantia orbis, édition critique du texte hébreu, trad. anglaise et comm. d’A. Hyman, Cambridge Mass., 1986.

16 Pour l’analyse doctrinale de cette œuvre, voir M.-R. Hayoun, « Le commentaire de Moïse de Narbonne sur le Hayy ibn Yaqzan d’ibn Tufayl », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, LV, 1988, p. 23-98.

17 Il s’agit du Régime du Solitaire (Tadbir al-mutawahid) d’ibn Badja, l’Avempace des Latins ; pour la version hébraïque due à Narboni, voir M.-R. Hayoun, « Moïse Narboni et ibn Badja : la version hébraïque du Régime du Solitaire », Da‘at, 18, 1987, p 27-44.

18 Éd. critique partielle, intro. et trad. annotée, dans M.-R. Hayoun, Moshé Narboni...

19 Notamment dans l’ouvrage cité note 18 et dans le dernier chapitre de M.-R. Hayoun, L’exégèse philosophique dans le judaïsme médiéval, Tubingen (Mohr), 1991.

20 Voir Renan & Neubauer, « Les rabbins français du xive siècle », dans Histoire littéraire de la France, 31, p. 670 et M. Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen § 436, p 687.

21 Un autre passage, traduit dans Moshé Narboni..., p. 26-27, concerne l’éducation morale des enfants.

22 Dans Jewish medieval and Renaissance studies, Cambridge Mass., 1967 p. 225-288. L’introduction est reprise dans A. Altmann, Von der Mittelalterlichen..., p. 130155.

23 Voir G. Scholem, La kabbale : les thèmes fondamentaux (trad. et intro. de M-R. Hayoun), Paris (Le Cerf), 1985, p. 37-72.

24 C. Sirat, « Moses Narbonni’s Pirqei Moshe », Tarbiz 39/3, avril 1970, p. 287-306 ; la mention du péché contre l’enseignement religieux et contre l’intention du prophète (p. 303) se trouve dans le commentaire des Dissertations physiques (Paris, BnF, F.H. no 988, fo 90b) ; sur la nature du possible, voir le commentaire sur De Guide (Paris, BnF, F.H. no 699, fol. 128b) et le commentaire sur Les Intentions (Paris, BnF, F.H. no 956, fo 159b).

25 Voir M.-R. Hayoun, « L’Épître du libre arbitre de Moïse Narboni (ca 1300-1362) », Revue des études juives, CXLI, 1982, p. 139-167.

26 Par ailleurs, l’auteur de l’article « Moses ben Joshua de Narbonne », paru dans l’Encylopaedia Judaica, vol. XII, col. 423, attribue à tort à Narboni un commentaire sur Job (voir Renan & Neubauer, « Les rabbins français... », p. 681).

27 Il faut, cependant, faire preuve d’une certaine prudence : Narboni ne savait peut-être pas encore l’arabe à ce moment là, et il a pu en acquérir les rudiments un peu plus tard.

28 Voir M.-R. Hayoun, La philosophie et la théologie..., p. 289.

29 Voir M.-R. Hayoun, L’exégèse philosophique dans le judaïsme médiéval, Tubingen (Mohr), 1992, en particulier, le chapitre sur les controverses anti-maïmonidiennes.

30 Voir M.-R. Hayoun, Moshé Narboni...

31 L’original arabe est perdu, on ne conserve de l’œuvre que la version hébraïque, qui est toujours accompagnée du commentaire narbonien, et qui a fait l’objet de l’édition critique de K. Perry Bland mentionnée plus haut.

32 Commentaire du De substantia orbis, d’après le ms. Paris, BnF, F.H. no 918, fo 167b.

33 Paris, BnF, F.H. no 988, fo 67b.

34 Voir M.-R. Hayoun, Le Zohar. Aux origines de la mystique juive, Paris (Noêsis), 1999.

35 Voir E.I.J. Rosenthal, Averroes’commentary on Plato’s Republic, Cambridge, 1956, p. 256. Voir aussi Le Guide des égarés, II, 40, éd. S. Munk, Paris (Maisonneuve et Larose), p. 306 sq. et III, 27, p. 210-214. À propos de l’immortalité (collective), de la conjonction et de l’extase mystique chez Narboni, voir M.-R. Hayoun, La philosophie et la théologie..., p. 210 sq.

36 M.-R. Hayoun, La philosophie et la théologie..., p. 115-116.

37 Averroès,Tahāfut al-Tahāfut (The Incoherence of the Incoherence), trad. de l’arabic, intro. et notes de S. van den Bergh, Cambridge, 1978, p. 90.

38 Commentaire du Ḥayy Ibn Yaqẓān d’Ibn Tufayl, Introduction.

39 Sur ces événements, voir F. Ghetta, « Fra Bernardino Tomitano da Feltre e gli ebrei di Trento nel 1475 », dans Contributi alla storia della Regione Trentino-Alto Adige. Miscellanea di Studi in onore di Luigi Menapace, « Civis », Supplemento 2, 1986, p. 129-177.

40 Traité décisif, texte arabe et trad. française de L. Gauthier, Paris (PUF), 1948, p. 46, note 1.

41 Ibid., p 59.

42 Paris, BnF, F.H. no 968, fo 176 a-b.

43 O. Hamelin, La théorie de l'intellect d’après Aristote et ses commentateurs (ouvrage posthume édité par Ed. Barbotin), Paris (Vrin), 1953 ; voir aussi Ph. Merlan, Monopsychism, mysticism, metaconsciousness. Problems ofthe soul in neo-aristotelian and neoplatonic tradition, La Haye (Nijhoff), 1963.

44 Aristote, De anima, III, 3-4, 429a, éd. A. Jannone & E. Barbotin, Paris, 1966, p. 79.

45 Ibid., p. 80 sq.

46 Pour un résumé commode de la théorie averroïste de l’intellect, voir L. Gauthier, Ibn Rochd, Paris (PUF), 1948, p. 236-256 ; G. Vajda, Isaac Albalag, averroïste juif, traducteur et annotateur d’Al-Ghazali, Paris (Vrin), 1960, p. 246-249, et Ph. Merlan, Monopsychism..., p. 52-53. C’est l’acte d’intellection qui constitue l’essence de l’intellect agent, lequel peut intelliger toutes les formes non engagées dans la matière, d’où son état constamment actuel ; voir Aristote, De anima, III, 6-7, 431a : « C’est une même chose que la science en acte et son objet. »

© Presses universitaires de Lyon, 2005

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