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Averroès et l’averroïsme

 | 
André Bazzana
, 
Nicole Bériou
, 
Pierre Guichard

3. La transmission de l'œuvre d'Averroès

Entre Islam et Chrétienté latine : l’œuvre d’Averroès, philosophe, homme de religion et juriste

Jacques Langhade

Texte intégral

1Nous pouvons à juste titre nous étonner du destin qui fut celui d’Averroès durant sa vie et des cheminements que connurent sa postérité et son influence après sa mort. Né en 1128 à Cordoue, il mourut en 1198 après avoir connu, à la fin de sa vie, une disgrâce temporaire. Mais il avait eu une activité intellectuelle remarquable, dans tous les domaines du savoir, que ce soit en médecine avec les Kulliyât, en sciences, en philosophie, en droit avec la Bidâya, ou en théologie. Il avait occupé, en outre, des charges considérables. Et pourtant, moins de quarante ans après sa mort, en 1236, Cordoue où il avait exercé son activité philosophique, scientifique et juridique, tombait aux mains des chrétiens de la “Reconquista”. Douze ans plus tard, en 1248, ce fut le tour de Séville. Il y avait exercé les fonctions de grand qâdî. La vie intellectuelle, scientifique et culturelle d’al-Andalus se limita alors au royaume de Grenade qui se maintint encore pendant près de deux siècles et demi, mais sans avoir le même rayonnement que les deux métropoles précédemment évoquées. De l’autre côté du détroit de Gibraltar, la dynastie almohade auprès de laquelle Averroès avait été introduit par Ibn Tufayl et dont les souverains firent beaucoup pour encourager le développement de son activité philosophique, ne devait pas survivre bien longtemps ; elle reçut le coup de grâce avec la prise de Marrakech par les Mérinides en 1269. Entre-temps, en Orient, Bagdad n’avait pas résisté au siège du sultan mongol Hûlâgû et le calife fut mis à mort le 10 février 1258. Bagdad redevint une petite bourgade. C’était la fin d’une métropole dont le rayonnement culturel et scientifique avait été immense. Soixante ans à peine s’étaient écoulés depuis la mort d’Averroès.

2Nous ne pouvons manquer de noter la contemporanéité de ces deux déclins et nous pouvons nous demander pourquoi Averroès a été oublié des Arabes durant de longs siècles, jusqu’à l’époque moderne, pourquoi son influence a été, très rapidement, circonscrite au monde latin et associée à la philosophie aristotélicienne, avant de retrouver sa pleine stature intellectuelle à partir du XIXe siècle. Les circonstances politiques et les événements que nous venons d’évoquer permettent d’expliquer qu’en Orient et dans al-Andalus les préoccupations majeures des Arabes n’aient pas concerné la science et la philosophie durant ces périodes troublées. Mais cela tient peut-être aussi à la nature de son œuvre et à sa transmission, dont nous allons tenter de retracer certains aspects.

L’essor des traductions

3Averroès est né dans une société qui connaissait des échanges culturels et intellectuels importants entre les trois grandes communautés se trouvant alors dans al-Andalus : musulmane, juive et chrétienne. Elles vivaient en plus ou moins bonne harmonie selon les cas et selon les lieux, dans un contexte de lutte entre deux dominations, celle des musulmans désormais établie depuis plusieurs siècles, et celle des chrétiens qui cherchaient à étendre et à élargir leur zone d’influence. Malgré cela les contacts et les échanges furent nombreux. Une première génération de traducteurs, dans les années 1130-1150 qui sont celles de l’enfance et de la jeunesse d’Averroès, a été illustrée par Jean de Séville et par Hermann de Carinthie notamment. Puis, dans la ville de Tolède qui avait été “reconquise” par les chrétiens en 1085, une intense activité intellectuelle se développa au temps de l’épiscopat de Jean de Castelmoron (1152-1166), qui correspond à celui de la production, par Averroès, de ses premiers travaux sur Aristote : les compendia ou petits commentaires (1158-1160). C’est à ce prélat, notamment, que fut dédiée la traduction du De anima d’Avicenne et c’est à partir du milieu du XIIe siècle que les traducteurs actifs à Tolède firent de la ville un lieu majeur de la transmission aux Latins de l’héritage scientifique et philosophique grec et arabe.

  • 1 Ces deux personnages doivent être distingués l’un de l’autre. À leur sujet, et en général, sur l’a (...)

4L’activité de ce centre de traductions est assez bien documentée, et en particulier la méthode qui fut utilisée lorsque le traducteur, pour passer de l’arabe au latin, avait recours à un intermédiaire, le plus souvent juif ou mozarabe, qui ne connaissait pas bien le latin, mais qui maîtrisait à la fois l’arabe et la langue vernaculaire hispanique. Parmi ces traducteurs, certains avaient acquis une grande notoriété. Le plus important d’entre eux est sans conteste Gérard de Crémone dont le nombre de traductions dépasse les 71 attestées par ses disciples, puisqu’on lui en attribue aujourd’hui 87. Il mourut en 1187, après avoir traduit des œuvres d’Aristote et de ses commentateurs, ainsi que d’Archimède, Euclide, Ptolémée, Hippocrate et Galien, al-Kindi, al-Fârâbî, Avicenne et bien d’autres. Il faut aussi mentionner d’autres traducteurs qui eurent parfois l’occasion de travailler ensemble : ainsi, avec Dominique Gundissalvi, le juif « Avendauth » (Abraham ibn Daud) d’une part pour la traduction du De anima d’Avicenne, et « maître Jean » d’autre part1 (peut-être membre du chapitre cathédral de Tolède), pour la traduction d’al-Ghazâlî et d’Ibn Gabirol.

  • 2 G. Lacombe, Aristoteles latinus, Union académique internationale, Corpus philosophorum medii aevi,(...)
  • 3 Un examen attentif des manuscrits permettrait sans doute de trouver des informations plus précises (...)

5Leur œuvre fut poursuivie au XIIIe siècle : dès avant 1220 par Michel Scot (mort avant 1236), et aux environs de 1250 par Hermann l’Allemand. Le premier, après avoir inauguré à Tolède son activité de traducteur de l’arabe au latin, se rendit à Naples où il semble bien avoir commencé entre 1225 et 1230 la traduction des œuvres d’Averroès. Mais il est fort possible que certains commentaires des œuvres d’Aristote par le cordouan aient été connus plus tôt, si l’on tient compte de leur date d’achèvement (une quarantaine d’années auparavant), et des possibilités de diffusion existant dans al-Andalus puis à Naples, Rome ou Oxford. Quoi qu’il en soit, la liste des manuscrits latins contenant des commentaires d’Averroès des œuvres d’Aristote fait une place importante aux traductions de Michel Scot. On lui attribue le grand commentaire de la Physique2 (no 105), le grand commentaire du de Cœlo (106), le commentaire moyen du De Generatione et corruptione (109), le commentaire moyen du quatrième livre des Météores (110), le grand commentaire du de Anima (111), le compendium des Parva naturalia (112115) ; et avec moins de certitude, le compendium du de Partibus animalium (116-119) et le grand commentaire de la Métaphysique (126). Il y a là un nombre non négligeable d’œuvres importantes du Stagirite assorties des commentaires qu’en a fait Averroès3.

  • 4 Dans Al-Fârâbî. Deux ouvrages inédits sur la Réthorique (sic). I. Kitâb al-Hatâha. II. Didascalia (...)

6Quant à Hermann l’Allemand (mort en 1272), il traduisit vers le milieu du XIIIe siècle le commentaire moyen de la Rhétorique (no 103) et le commentaire moyen de la Poétique (104), ce dernier daté de 1256 à Tolède. C’est d’ailleurs à Tolède qu’Hermann exerça son activité, comme il l’a lui-même indiqué en signant, le 3 juin 1240, sa traduction du commentaire moyen de l’Éthique à Nicomaque (127), commentaire dont il donne en même temps la date de composition par Averroès « en 572 de l’année des Arabes », soit 1177. On lui doit également la traduction latine du début du commentaire d’al-Fârâbî à la Rhétorique d’Aristote, les Didascalia4

La diffusion de la philosophie d’Averroès

  • 5 L. Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), Paris (...)
  • 6 L’ouvrage de Luca Blanchi, cité à la note précédente, offre d’excellentes mises au point sur la ré (...)

7Tout ceci nous permet de situer la circulation des traductions latines des commentaires d’Averroès dès le tout début du deuxième quart du XIIIe siècle, voire même un peu en amont5. Mais cette entrée d’Averroès chez les Latins avait été précédée, dans les années 1160, par une nouvelle diffusion, dans les milieux intellectuels et universitaires, des œuvres même d’Aristote dans des traductions latines le plus souvent dérivées de traductions arabes, ce qui avait permis d’étendre la connaissance des textes du philosophe grec au-delà des œuvres logiques, connues depuis Boèce. Cette seconde entrée d’Aristote en Occident, la plus marquante des deux, sema la division parmi les philosophes et les théologiens. Cela n’alla pas sans susciter des résistances et il y eut deux condamnations rapprochées l’une de l’autre, dès le premier quart de ce même siècle, les condamnations de 1210 et de 1215 sur lesquelles la littérature est abondante6. Celle de 1210 fut prononcée à Paris lors du concile de la province ecclésiastique de Sens présidé par son archevêque, Pierre de Corbeil. Elle précisait : Nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta legantur Parisius publice vel secreto. Deux questions se posent. La première concerne la dénomination de philosophie naturelle dans laquelle des historiens comme F. van Steenberghen inclinent à inclure la métaphysique. La seconde concerne les commentaires mis en cause. Dans leur ensemble, les spécialistes excluent que cela puisse viser les commentaires d’Averroès : ce sont ceux d’al-Fârâbî et d’Avicenne qui seraient ici concernés. Cette condamnation et cette interdiction furent renouvelées cinq ans plus tard, en 1215, à la faveur de la promulgation des nouveaux statuts dans le cadre de la réorganisation de l’Université de Paris par le légat pontifical Robert de Courson, et d’un nouveau règlement de la Faculté des Arts.

  • 7 « Jusqu’à ce que ces livres aient été examinés et qu’ils aient été expurgés de tout soupçon d’erre (...)
  • 8 L’Université de Toulouse a été fondée en 1229 sous le patronage du légat pontifical. Elle essaya d (...)

8La diffusion des idées aristotéliciennes s’est poursuivie cependant, entre 1215 et 1231, comme l’attestent les mesures de Grégoire IX, à la suite du conflit survenu en 1229. Par deux lettres, en date du 13 et du 23 avril 1231, le pape donnait aux condamnations précédentes un caractère non contraignant et il instituait une commission chargée de la révision des textes d’Aristote en vue de les expurger des erreurs qu’ils pourraient contenir, afin de pouvoir les réintroduire dans les programmes7.C’était reconnaître à la fois l’importance de la pénétration de l’aristotélisme et son utilité dans la formation des esprits. Dès lors, le mouvement ne fera que s’amplifier ; les textes d’Aristote ne seront jamais révisés ou expurgés, comme le laisse entendre l’interdiction du 22 septembre 1245 faite à l’Université de Toulouse et reprenant la formule du pape Grégoire IX, « jusqu’à ce que les livres soient expurgés des erreurs qu’ils contiennent8 ». Cependant, les condamnations sont sans doute responsables du fait que jusque vers les années 1240 les ouvrages de métaphysique et de physique d’Aristote ne furent que peu étudiés et que dans les écoles l’enseignement d’Aristote porta surtout sur les œuvres de logique et l’éthique. Mais le mouvement était lancé et l’aristotélisme progressait. Au début de l’année 1252, le groupement corporatif de la nation des anglais, à Paris, promulgua ses nouveaux règlements où il imposait, en plus de l’étude de la logique aristotélicienne, celle du De anima, la psychologie d’Aristote. Et surtout, le 19 mars 1255, le nouveau statut réorganisant les études de la Faculté des Arts tout entière inscrivait au programme toutes les œuvres connues d’Aristote, y compris la physique et la métaphysique. Ces mesures doivent sans doute être considérées comme la consécration officielle d’un état de fait qui durait probablement depuis de nombreuses années, plus ou moins ouvertement.

9Les grandes condamnations de 1270 et de 1277 ne firent pas davantage obstacle à la pénétration de l’aristotélisme dans la pensée latine du Moyen Âge occidental. Elles marquent cependant une évolution très importante : l’apparition, dans les thèses qui seront condamnées, des théories averroïstes. En effet, la condamnation du 10 décembre 1270 vise treize propositions tirées de l’aristotélisme de Siger de Brabant influencé par Averroès. Cette condamnation avait été précédée par l’opuscule de Thomas d’Aquin sur l’unité de l’intellect, intitulé De unitate intellectus contra Averroistas, et dirigé également contre l’averroïsme de Siger de Brabant. C’est aussi l’époque probable de la composition du Tractatus de erroribus philosophorum Aristotelis, Avicennæ, Algazelis, Alkindi et Rabbi Moysis de Gilles de Rome, qui visait explicitement la philosophie arabe en même temps que l’aristotélisme. Mais l’accalmie fut de courte durée : dès l’année suivante, les conflits reprirent et l’enseignement de l’averroïsme, ou du moins de l’aristotélisme hétérodoxe, continua de se développer. C’est alors qu’intervint la grande condamnation du 7 mars 1277, trois ans jour pour jour après la mort de Thomas d’Aquin. Les 219 erreurs condamnées par Etienne Tempier, évêque de Paris, visaient non seulement l’aristotélisme hétérodoxe et les thèses averroïstes, mais également des propositions thomistes. Elle interrompit la carrière de Siger de Brabant, ralentit pour quelques années celle de Gilles de Rome et de bien d’autres, et elle retarda pour un temps les progrès du thomisme, au profit des courants de pensée en faveur chez les franciscains. Mais elle allait trop à contre-courant et ne put endiguer les idées aristotéliciennes : dernière condamnation promulguée au cours de ce XIIIe siècle qui avait été une période d’innovation intellectuelle très riche, elle finit par tomber en désuétude.

  • 9 G. Lacombe, Aristoteles latinus..., p. 101.

10L’influence postérieure de la philosophie d’Averroès sur le monde latin a été considérable. En effet, tandis qu’Aristote s’imposait à travers Thomas d’Aquin dans la pensée catholique, Averroès éclipsait peu à peu tous ses prédécesseurs arabes et, tout en étant combattu pour ses idées hétérodoxes, il était largement utilisé pour tout ce qu’il apportait dans ses commentaires philosophiques à la compréhension d’Aristote, sans laquelle on ne peut accéder à la synthèse philosophico-théologique de Thomas d’Aquin lui-même. Mais il y eut également une influence purement philosophique d’Averroès avec un véritable averroïsme au XIVe siècle et dans les siècles suivants, non seulement en France mais aussi en Italie et dans d’autres pays. Un indice de cette influence durable et répandue en Europe nous est fourni par la très belle édition latine des œuvres d’Aristote qui fut imprimée en 1483 à Venise9 : le texte des œuvres du Stagirite y est accompagné de celui des commentaires d’Averroès. Les éditions ou rééditions en seront très nombreuses tout au long du XVIe siècle. On peut voir là combien le maître et son commentateur étaient devenus inséparables pour les penseurs du monde latin.

Chez Averroès, la dimension religieuse

11Nous avons commencé par la présentation d’Averroès philosophe car, du point de vue des philosophes occidentaux, c’est le caractère principal sous lequel la postérité s’est figurée et a retenu l’image de ce grand penseur de l’Occident musulman ; c’est aussi celui sous lequel l’Orient arabe et les pays musulmans de l’Ouest méditerranéen le redécouvrent et l’envisagent désormais. Mais on ne peut, sans la mutiler, dépouiller la réflexion philosophique d’Averroès de sa dimension religieuse. En bon musulman, Averroès fut un homme de foi pour lequel la philosophie n’était pas un exercice abstrait et détaché de toute contingence religieuse ou sociale. Ce n’est certes pas sa foi qui lui a dicté ses convictions philosophiques, mais celles-ci se sont épanouies dans un contexte marqué par cette foi, et sans provoquer de conflit avec elle. Il convient donc d’observer comment certains hommes de religion de l’Occident latin ont reçu cette démarche et comment lui-même a envisagé, pour lui et dans ses relations avec ses frères musulmans, les rapports de la philosophie et de la foi.

  • 10 Voici quelques-unes de ces thèses :
    - quod intellectus omnium hominum est unus et idem numero ;
    - qu (...)
  • 11 Quoniam ex uno inconvenienti dato multa sequuntur, ex uno malo fundamento multos errores protulit (...)

12Les condamnations doctrinales de 1270 et de 1277, nous l’avons vu, concernent non seulement certains éléments de la pensée d’Aristote, mais aussi des propositions averroïstes considérées, à l’instar de celles d’Aristote, comme contraires à la foi catholique. Il s’agit là d’une réaction des instances religieuses à la philosophie d’Aristote et à celle d’Averroès. Les thèses condamnées en 127010 seront reprises, pour certaines, par Gilles de Rome dans les Errores Philosophorum. Il consacre les trois premiers chapitres de ce livre à Aristote et les deux suivants à Averroès. Le premier chapitre expose les erreurs d’Aristote, le deuxième les résume et le troisième expose le principe dont elles découlent, à savoir le principe de “l’éternité du mouvement” qui avait été énoncé en tête du premier chapitre11. Pour Gilles comme pour les Pères de l’Église et pour de nombreux théologiens, dont saint Bonaventure, l’idée d’une création ab æterno est inconcevable : le monde a eu un commencement et c’est la seule façon de rendre rationnelle l’idée de création.

  • 12 Somme théologique, I, question 46, art. 2 ; voir aussi quest. 7, art. 4 et Contra Gentiles, 1. II, (...)
  • 13 Commentator autem omnes errores philosophi asseruit, immo cum maiori pertinacia et magis ironice l (...)
  • 14 Prater tamen errons philosophi arguendus est, quia vituperami omnem legem, ut patet ex II° Metaphy (...)

13Il fallait la puissance et la liberté d’esprit d’un Thomas d’Aquin pour penser que la raison ne peut trancher le problème de la création ab æterno ou ab initio12. Aussi ne doit-on pas s’étonner de voir Gilles commencer ainsi le premier des deux chapitres consacrés à Averroès : « Le commentateur a affirmé toutes les erreurs du philosophe ; et même, il a pris parti avec plus d’opiniâtreté et d’ironie que ne l’a fait le philosophe contre ceux qui affirment que le monde a commencé. Et même il mérite incomparablement plus que le philosophe que l’on s’oppose à lui car il a plus directement combattu notre foi, présentant comme faux ce qui ne peut contenir de fausseté puisqu’il s’appuie sur la vérité première13. » Attentif aux enjeux religieux du discours qu’il examine, le théologien augustin constate ici qu’Averroès est un adversaire plus déterminé (magis directe) de la foi chrétienne que ne l’est Aristote. Il précise aussitôt cette accusation dans le paragraphe suivant : « Outre les erreurs du philosophe, il mérite que l’on s’oppose à lui parce qu’il a critiqué toute loi, comme cela ressort du deuxième livre de la Métaphysique et même du onzième, où il critique la loi des chrétiens, c’est-à-dire notre loi catholique, et même la loi des Sarrasins, parce qu’elles affirment la création des choses et que quelque chose peut être à partir de rien14. » Nous voyons là l’expression d’une attitude partagée des penseurs latins du Moyen Âge à l’égard d’Averroès : c’est un philosophe et, comme tel, il s’impose à eux, mais c’est précisément la raison pour laquelle il est à la fois utilisé et combattu, tant la nature de certaines des thèses qu’il soutient le fait percevoir comme un danger pour la religion.

  • 15 Ce qu’Averroès n’admet pas dans l’idée de création telle qu’il la comprend chez les mutakallimûn, (...)

14Les principales critiques de Gilles, outre la conception de la création, portent sur la connaissance en Dieu des particuliers et la providence. L’étude des commentaires d’Averroès révèle que ces critiques ne sont pas entièrement pertinentes dans la mesure où elles font dire à Averroès ce qu’il n’a pas dit ou inscrivent ce qu’il a pu dire dans un contexte qui en modifie considérablement la portée. Ainsi Averroès, commentateur, sait pertinemment qu’Aristote ignore l’idée de création et qu’il raisonne en termes de génération. Quand il parle de création dans ses commentaires, c’est en musulman connaisseur du Coran, et la présentation rationnelle qu’il en fait résulte du dessein de critiquer la conception partagée par les théologiens de sa religion, les mutakallimûm. Il défend ainsi l’idée d’une création par Dieu d’une nature permettant aux êtres de poser des actes qui leur sont propres, mais il refuse l’idée d’une création continuée et permanente des êtres et de leurs actions15, qu’il juge indéfendable rationnellement et philosophiquement, et dont il ne trouve pas de justification dans le Coran. Quant à la connaissance en Dieu des particuliers, les commentaires d’Averroès font valoir qu’elle est différente de celle que nous pouvons en avoir. La connaissance humaine connaît les choses en tant qu’elles sont sujettes au changement, tandis que Dieu les connaît en tant qu’elles sont substance en puissance.

  • 16 Ibn Rushd (Averroès), Traité décisif (Façl el-maqâl) sur l’accord de la religion et de la philosop (...)
  • 17 Averroès, Le Livre du discours décisif, introduction par A. de Libera, traduction inédite, notes e (...)
  • 18 Tout comme il s’oppose à l’effort de rationalité que l’on rencontre dans la mystique, le tasawwuf
  • 19 Traité décisif éd. Gauthier, p. 1, éd. Geoffroy, p. 102-103.

15Le débat engagé par Averroès à l’encontre des conceptions des mutakallimûn est aussi au cœur d’un ouvrage capital d’Averroès, le Fasl al-Maqâl, titre traduit sous le nom de Traité décisif par Léon Gauthier16 et de Discours décisif par Marc Geoffroy17. Dans cet ouvrage Averroès veut justifier, comme son prédécesseur al-Kindi, la nécessité pour l’homme musulman de recourir à la réflexion et à la spéculation intellectuelle. La question de l’accord entre la raison et la foi, entre la philosophie et la religion islamique, est constante chez les penseurs musulmans, qu’ils soient philosophes ou théologiens, et elle est d’autant plus importante pour les philosophes que l’Islam officiel s’opposera le plus souvent à toute réflexion philosophique18. Averroès a été vivement confronté à ce problème, malgré l’appui qu’il a pu recevoir à la cour des Almohades et malgré la légitimité que pouvaient lui donner les différentes fonctions publiques et officielles qu’il exerçait. Aussi est-ce en bon musulman et en juriste qu’il pose le problème de l’accord de la loi religieuse islamique et de la sagesse, au sens de philosophie. Il commence par se présenter comme juriste musulman (faqîh) et comme juge très équitable (al-qâdî al-a‘dal) avant de donner la raison avouée, à défaut de la raison véritable, qui l’a poussé à composer cet ouvrage : « le but de ce traité est d’examiner, du point de vue de la “réflexion théorique propre à la loi religieuse islamique” (al-nazar al-shar‘î) si la “réflexion théorique appliquée à la philosophie et aux sciences de la logique” (al-nazarfî-l-falsafa wa ‘ulûm al-mantiq) est permise (mubâh) par la loi islamique (al-shar‘) ou prohibée (interdite, mahzûr) ou bien prescrite (ma’mûr), soit à titre de recommandation (nadab), soit à titre d’obligation (wujûb)19. » Cette présentation est très habile et permet de prendre la mesure des résistances qu’il devait rencontrer dans les milieux officiels. S’il prend soin de se présenter comme docteur et magistrat, il veille également à poser le problème en termes juridiques en reprenant la distinction classique en droit islamique (fiqh) pour la plupart des docteurs lorsqu’ils analysent les classes des actes humains. Et tout au long de l’ouvrage il veillera à ne pas oublier le point de vue du droit et de la loi islamiques.

  • 20 Ibid., éd. Gauthier, p. 8, éd. Geoffroy, p. 118-119.
  • 21 « Nous affirmons d’une manière décisive que toujours, quand la démonstration conduit à une [conclu (...)

16Le Traité décisif, tout à la fois philosophique et théologique, révèle la dimension religieuse de son auteur. Le recours au Coran et la citation de nombreux versets témoignent à la fois de sa culture coranique acquise dès le plus jeune âge, de son intelligence pénétrante, et de sa conviction de bon musulman et de philosophe qu’il ne peut y avoir opposition entre la raison et la foi, entre la philosophie et le Coran. Les résultats de la spéculation philosophique fondée sur la démonstration rationnelle sont conformes à ce que prescrit la loi divine ; il ne peut donc y avoir de contradiction entre ce à quoi nous arrivons par cette spéculation et les enseignements qui nous sont donnés par la loi divine, « car la vérité ne saurait être contraire à la vérité : elle s’accorde avec elle et témoigne en sa faveur20 ». S’il semble y avoir désaccord ou opposition, cela n’est qu’apparent et la difficulté peut être surmontée en appliquant aux textes qui posent problème les principes de l’interprétation (ta’wîl)21.

17Certains des problèmes soulevés par Averroès dans ce traité montrent son attachement à une réflexion qui ne renonce ni à la raison ni aux contenus de la foi. La question de la connaissance par Dieu des particuliers y surgit à nouveau à la faveur du combat mené contre al-Ghazâlî, du fait de sa critique des philosophes arabes du courant aristotélicien. Celui-ci, constate Averroès, leur attribue l’opinion que Dieu « ne connaît nullement les choses particulières ». Mais, tout aussitôt, il rectifie :

  • 22 Traité décisif éd. Gauthier, p. 12-13, éd. Geoffroy, p. 128-29. Sur le « traité spécial » mentionn (...)

« Leur opinion est que le Très-Haut les connaît d’une connaissance qui n’est pas du même genre que celle que nous en avons. Car notre connaissance est conditionnée par l’objet connu : elle est produite s’il est produit, elle change s’il change ; tandis que la connaissance que Dieu a de ce qui existe est l’opposé : elle est la condition de l’objet connaissable, qui est ce qui existe. Celui donc qui assimile ces deux connaissances l’une à l’autre identifie dans leurs essences et leurs propriétés deux choses opposées, ce qui est le comble de l’égarement. Si le mot connaissance est appliqué à la connaissance produite et à la (connaissance) éternelle, c’est par une pure homonymie. [...] Ainsi, il n’y a pas de définition qui embrasse à la fois ces deux connaissances comme se l’imaginent les mutakallimûn de notre temps. Nous avons d’ailleurs consacré à cette question un traité spécial22. »

  • 23 « La solution de cette difficulté, à notre avis, consiste à reconnaître que le rapport de la conna (...)
  • 24 Tafsîr mâ ba‘d al-tabî‘a, éd. Bouyges, 3, p. 1607,1. 3-9 ; Venise p. 320,1-K.
  • 25 Au fond, on voit bien le danger qu’il a voulu éviter et les raisons qui l’ont poussé à faire cette (...)
  • 26 Ibid., p. 44.

18Cet opuscule, connu sous le titre Appendice sur la question de la science éternelle (dhamîma li mas’alat al-‘ilm al-qadîm), pose la question de savoir si la venue à l’existence des choses du monde produit un changement dans la connaissance que Dieu en a. La réponse établit qu’il ne peut y avoir de changement car la science éternelle ne peut l’admettre. Mais par ailleurs s’il n’y a pas de changement, il n’y a pas de différence entre l’existant et le non-existant. Averroès résoudra la difficulté en recourant, comme on l’a vu, à la distinction entre la science divine qui produit son objet et la science humaine qui varie avec cet objet23 · Il y a là une attitude intellectuelle profondément respectueuse des exigences de la raison et de la foi et qui ne cherche pas à opposer ces deux aspects mais à parvenir au point où leur conciliation est possible. Il en fera autant pour la question de la providence en distinguant l’individu et l’espèce : « Est-ce que Dieu prend soin de tous les êtres ? Dire que Dieu a de la sollicitude à l’égard de chaque individu est d’une certaine façon vrai et d’une certaine façon faux, car aucun individu n’a une disposition propre sans que cette disposition ne se trouve dans l’un des modes de son espèce. De cette façon donc, il est vrai que Dieu se soucie de tous les individus. Mais une sollicitude à l’égard d’un individu telle qu’aucun autre n’y ait part, cela n’est pas permis à la bonté divine24. » La distinction faite par Averroès consiste à dire que l’action créatrice et providente de Dieu ne s’exerce pas dans le détail de la vie de l’individu mais plutôt à travers les espèces25. Tout cela découle de la conception que se fait Averroès de la création : « Dieu ne crée pas les choses à partir de rien, mais il est plutôt celui qui fait passer de la puissance à l’acte, du non-être à l’être. La création n’est donc pas un passe-temps que Dieu aurait imaginé pour se distraire ou pour donner libre cours à sa fantaisie, mais bien plutôt une sorte d’explicitation, de mise au jour de ce qui n’attendait que cette action divine pour être26. » Si certaines choses semblent échapper à la providence, c’est qu’elles sont soumises à la matière et à son déterminisme. Il n’y a pas là échec de la providence car la matière et son déterminisme ont besoin de Dieu pour exister et elles nous renvoient encore à l’action créatrice de Dieu.

19Ce sont là quelques remarques qui manifestent la présence d’une préoccupation religieuse chez Averroès. Sur de nombreux points, sa réflexion philosophique, tout en restant très libre, prend en considération les données de la foi islamique ; et, lorsqu’il commente Aristote, il lui arrive parfois d’élargir le débat pour aborder les aspects religieux soulevés par l’argumentation du Stagirite.

Les rapports entre la philosophie et le droit

20Nous avons vu que l’approche du problème religieux, par exemple dans le Traité décisif, se faisait à travers une démarche à la fois philosophique et juridique. Et, en particulier, Averroès insiste sur le qiyâs, le syllogisme, en montrant que le syllogisme juridique n’a pu se mettre en place que par le recours aux anciens et à des penseurs grecs, qui n’étaient pas musulmans parce qu’antérieurs à l’Islam. Il convient donc désormais d’aborder une autre facette de la personnalité d’Averroès, non seulement philosophe et homme de religion, mais aussi juriste.

  • 27 Traité décisif, éd. Gauthier, p. 3, éd. Geoffroy, p. 106-107.
  • 28 Ibid., éd. Gauthier, p. 3, éd. Geoffroy, p. 108-109.

21Dès les premières lignes du Traité décisif, puis tout au long de l’argumentation qui y est développée, Averroès se réfère constamment aux raisonnements des fuqahâ’, à l’argumentation juridique. C’est ainsi qu’il déclare par exemple : « De même que le jurisconsulte faqîh) infère de Tordre d’étudier les dispositions légales l’obligation de connaître les diverses espèces de déductions juridiques [...], de même le métaphysicien (al-‘ârif) doit inférer de Tordre de spéculer sur les êtres l’obligation de connaître le syllogisme rationnel et ses espèces27. » Le recours en philosophie à une méthode de raisonnement qui n’existait pas aux premiers temps de l’Islam est aussi justifié à ses yeux par la pratique des syllogismes juridiques dans le milieu des juristes qui est une innovation postérieure à l’apparition de l’Islam. Et il ajoute un peu plus loin cette remarque très significative : « puisqu’il est établi qu’il est obligatoire de par la loi divine de spéculer sur le syllogisme rationnel et ses espèces comme il est obligatoire de spéculer sur le syllogisme juridique28... »

  • 29 Voir, sur ce point, les dernières publications de Dominique Urvoy.

22Or, en même temps qu’il conceptualisait les rapports très étroits entre la philosophie et le droit tels qu’ils apparaissent dans le Traité décisif, Averroès s’est distingué dans le domaine de la pratique juridique par son action et par les fonctions dont il a été investi. Il convient de rappeler tout d’abord qu’il appartenait à une famille de juristes et de magistrats qui illustrèrent Cordoue. Son grand-père, dont il portait le nom, avait été un très grand juriste, sans doute le plus important de son époque : en tant qu’enseignant, il avait attiré de nombreux disciples de grande notoriété ; qâdî-al-qudât (premier juge d’un rite, ou juge suprême) de Cordoue, il avait laissé une œuvre importante de commentaires des grandes œuvres juridiques ou de fatâwas. Averroès le philosophe est né l’année même de sa mort. Il a reçu une solide formation dans tous les domaines du savoir de l’époque, y compris en droit : selon la notice biographique que lui a consacrée Ibn al-Abbâr vers 1230, il a notamment appris dans son enfance, sous la direction de son père, la Muwattâ’, l’ouvrage principal de Mâlik b. Anas, le fondateur du rite malikite. Pareille formation le prédisposait à exercer à son tour des fonctions importantes dans la magistrature : nommé en 1169, à quarante-trois ans, qâdî de Séville, il est revenu deux ans plus tard à Cordoue, et il y a accédé à la charge de grand qâdî en 1182, à cinquante-six ans. Ici encore, il serait maladroit de dissocier le profil du juriste de celui de l’homme de religion : on sait le rôle de la profession de foi d’Ibn Tûmart dans sa première formation intellectuelle, et la vigueur du combat mené par la prédication almohade contre le juridisme malékite étroit dans lequel étaient tombés les almoravides et les docteurs de la fin de leur règne29.

23Le même Ibn al-Abbâr ne retient, dans sa Takmila, que quatre titres parmi les œuvres d’Averroès : son grand ouvrage de droit, la Bidâya ; son grand ouvrage de médecine, les Kulliyât – le fameux Colliget des latins ; son abrégé du Kitâb al-Mustasfâ d’al-Ghazâlî, consacré à la théorie des fondements du droit ; enfin un ouvrage sur la langue arabe traitant de ce qu’il est nécessaire de connaître en grammaire. Comme on le constate, il donne deux ouvrages de droit sur les quatre qui sont cités et il ne dit pas un mot de la production philosophique, aussi bien des œuvres originales que des commentaires d’Aristote ou de la réfutation d’al-Ghazâlî. Sans vouloir chercher d’explication à ce silence, nous retiendrons simplement qu’Averroès a pu être perçu par son premier biographe, dans une notice composée moins de cinquante ans après sa mort, vers 1230, comme un grand juriste et que ce titre suffisait à sa notoriété.

***

24Il est bien clair que ces différentes facettes que nous avons successivement évoquées ne constituent pas trois personnalités différentes chez Averroès ; il a su unifier ses convictions religieuses et philosophiques tout en exerçant une grande activité intellectuelle de juriste et pratique de qâdî, à leur tour indissociables de l’expérience de l’homme de foi et de la quête du philosophe. Mais la faiblesse, puis la disparition de l’Islam dans al-Andalus, et l’extinction concomitante des milieux intellectuels philosophiques et juridiques, ont fait oublier presque aussitôt dans l’Islam d’Occident cette grande figure de la pensée musulmane au Moyen Âge, sans que l’Orient, soumis au même moment à de grands bouleversements politiques, ait pu prendre le relais.

Notes

1 Ces deux personnages doivent être distingués l’un de l’autre. À leur sujet, et en général, sur l’activité de traduction, voir surtout M.-Th. d’Alverny, « Translations and Translators », dans R. L. Benson & G. Constable (éds), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford (Clarendon Press), 1982, p. 421-462.

2 G. Lacombe, Aristoteles latinus, Union académique internationale, Corpus philosophorum medii aevi, Bruges-Paris (Desclée de Brouwer), 1957. La préface de l’édition comporte un classement des œuvres dont nous reproduisons entre parenthèses les numéros, pour chacun des commentaires concernés.

3 Un examen attentif des manuscrits permettrait sans doute de trouver des informations plus précises en vue de dater telle ou telle de ces traductions.

4 Dans Al-Fârâbî. Deux ouvrages inédits sur la Réthorique (sic). I. Kitâb al-Hatâha. II. Didascalia in Rethoricam Aristotelis ex glosa Alpharabii, publication préparée par J. Langhade et M. Grignaschi, Beyrouth (Dâr El-Machreq), 1971, p. 123-274.

5 L. Bianchi, Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris (XIIIe-XIVe siècles), Paris (Les Belles Lettres), 1999, indique p. 94, qu’un « maître ès arts anonyme (...) vers 1225, rédigea le traité De anima et de potenciis ejus, synthèse de la psychologie aristotélicienne, qui utilise déjà les commentaires d’Averroès », ce qui atteste que leur diffusion avait déjà eu lieu. Sur ce traité, voir R.-A. Gauthier, « Le Traité De anima et de potenciis eius d’un maître ès arts anonyme vers 1225 », Recherches de Sciences philosophiques et théologiques, 66 (1982), p. 3-55.

6 L’ouvrage de Luca Blanchi, cité à la note précédente, offre d’excellentes mises au point sur la réception d’Aristote à Paris, à cette époque, et sur les différentes condamnations qui jalonnent le xiiie siècle, de 1210 à 1277.

7 « Jusqu’à ce que ces livres aient été examinés et qu’ils aient été expurgés de tout soupçon d’erreur », quousque examinait fuerint, et ab omni errorum suspicione purgati.

8 L’Université de Toulouse a été fondée en 1229 sous le patronage du légat pontifical. Elle essaya d’attirer les étudiants de l’Université de Paris, qui s’étaient alors dispersés, et ce en leur offrant la possibilité de pouvoir étudier les œuvres d’Aristote que les condamnations de 1210 et de 1215 leurs interdisaient.

9 G. Lacombe, Aristoteles latinus..., p. 101.

10 Voici quelques-unes de ces thèses :
- quod intellectus omnium hominum est unus et idem numero ;
- quod voluntas hominis ex necessitate vult vel eligit ;
- quod omnis, quae hic inferius aguntur, subsunt necessitati corporum celestium ;
- quod mundus est eternus ;
- quod nunquam fuitprimus homo ;
- quod anima, quae est forma hominis, secundum quod homo, corrumpitur corrupto corpore ;
- quod Deus non cognoscit singularia ;
- quod humani actus non regunturprovidentia Dei.

11 Quoniam ex uno inconvenienti dato multa sequuntur, ex uno malo fundamento multos errores protulit philosophas. Credidit enim nihil esse in aliqua disposinone, in qua prius non fuerat, nisi per motum praecedentem. Aestimavit quidem quod non esset novitas, nisi ubi esset mutatio proprie sumpta. Quia ergo omnis mutatio est terminus motus, non est dare novitatem sine motu prcecedente. Ex hoc autemfundamento concludebat motum nunquam incepisse ; quia si motus incepit, motusfuit novus. Sed nihil est novum nisiper motumprcecedentem. Ergo, ante primum motumfuit aliquis motus, quod est inconveniens (éd. Koch, p. 3).

12 Somme théologique, I, question 46, art. 2 ; voir aussi quest. 7, art. 4 et Contra Gentiles, 1. II, ch. 31-34.

13 Commentator autem omnes errores philosophi asseruit, immo cum maiori pertinacia et magis ironice locutus est contra ponentes mundum incepisse quam philosophusfecerit. Immo sine comparatione plus est ipse arguendus quam philosophus, quia magis directe fidem nostram impugnavit ostendens esse falsum cui non potest subesse falsitas, eo quod innitaturprimae veritati (éd. Koch, p. 14-16).

14 Prater tamen errons philosophi arguendus est, quia vituperami omnem legem, ut patet ex II° Metaphysicoe et etiam ex XI°, uhi vituperat legem christianorum sive legem nostram catholicam et etiam legem Sarracenorum, quia ponunt creationem rerum et aliquidpossefieri ex nihilo (ibid., p. 16).

15 Ce qu’Averroès n’admet pas dans l’idée de création telle qu’il la comprend chez les mutakallimûn, c’est que Dieu, dans leur système, aurait le pouvoir de faire de n’importe quoi n’importe quoi et de faire par exemple que ce qui est devenu de l’eau qui mouille ne soit pas devenu de l’eau mais du feu qui brûle : autrement dit, le fait de mouiller, pour l’eau, ou de brûler pour le feu, ne tiennent pas à l’essence même des choses mais au pouvoir du créateur et à son arbitraire (voir Tafsîr mâ ba‘d al-tabî‘a, Bouyges, 1504, 1. 2 et Venise, aput Juntas, 1562-1574, 305 F), ou, ce qui revient au même, ce n’est pas l’eau qui mouille ou le feu qui brûle, mais c’est Dieu qui fait cela. Un passage très net à ce sujet est celui que nous trouvons dans le commentaire du livre Thêta, le huitième de la Métaphysique : « Les modernes (littéralement, “les gens de notre temps”) posent un seul agent pour tous les êtres, sans intermédiaire, à savoir Dieu, et d’après eux aucun être n’a une action qui lui soit propre et imposée comme une nature par Dieu. Et si les êtres n’ont pas des actions qui leur appartiennent en propre, ils n’auront pas d’essences propres, car les actions ne sont diversifiées que selon les essences (Si on supprime les essences, on supprime les noms et les définitions et ce qui est devient une chose unique). Une telle opinion est tout à fait étrangère à la nature humaine » (éd. Bouyges, p. 11351136, Venise p. 231, H) ; voir J. Langhade, « Les erreurs d’Averroès selon Gilles de Rome (Paris 1270) », Prologues (Revue maghrébine du livre, Casablanca), 15, 1998 [Présences d’Ibn Rushd], p. 40.

16 Ibn Rushd (Averroès), Traité décisif (Façl el-maqâl) sur l’accord de la religion et de la philosophie suivi de l’Appendice (Dhamîma), texte arabe, traduction française remaniée avec notes et introductions, par Léon Gauthier, Alger (Éd. Carbonel), 1942.

17 Averroès, Le Livre du discours décisif, introduction par A. de Libera, traduction inédite, notes et dossier par M. Geoffroy, Paris (Flammarion), 1996.

18 Tout comme il s’oppose à l’effort de rationalité que l’on rencontre dans la mystique, le tasawwuf

19 Traité décisif éd. Gauthier, p. 1, éd. Geoffroy, p. 102-103.

20 Ibid., éd. Gauthier, p. 8, éd. Geoffroy, p. 118-119.

21 « Nous affirmons d’une manière décisive que toujours, quand la démonstration conduit à une [conclusion] en désaccord avec le sens extérieur de la loi divine, ce sens extérieur admet l’interprétation (ta’wîl) suivant le canon de l’interprétation arabe. C’est une chose dont un musulman ne fait aucun doute et sur laquelle un croyant n’hésite pas. Mais combien cela est plus évident pour celui qui s’est attaché à cette pensée et l’a mise en œuvre, et qui s’est proposé ce but : l’union de la raison et de la tradition (al-jam‘ bayn al ma‘qûl wa-l-manqûl). D’ailleurs, nous affirmons que rien de ce qui est énoncé dans la loi divine n’est en désaccord, par son sens extérieur, avec les résultats de la démonstration, sans qu’on trouve, en examinant attentivement la loi et en passant en revue toutes ses autres parties, des expressions qui, par leur sens extérieur, témoignent en faveur de cette interprétation, ou sont [bien] près de témoigner [en sa faveur] », éd. Gauthier, p. 9, éd. Geoffroy, p. 120-121.

22 Traité décisif éd. Gauthier, p. 12-13, éd. Geoffroy, p. 128-29. Sur le « traité spécial » mentionné par Averroès à la fin de son développement, voir ci-dessous.

23 « La solution de cette difficulté, à notre avis, consiste à reconnaître que le rapport de la connaissance éternelle à l’être (qui est la cause de l’être) est autre que le rapport de la connaissance produite à l’être : l’existence de l’être est la cause et la raison de notre connaissance, tandis que la connaissance éternelle est la cause et la raison de l’être. Si l’existence de l’être après sa non-existence avait pour conséquence l’apparition, dans la connaissance éternelle, d’une connaissance surajoutée, comme cela a lieu dans la connaissance produite, il en résulterait que la connaissance éternelle serait l’effet de l’être et non sa cause. Il faut donc nécessairement qu’il ne survienne pas en elle de changement, comme il en survient [un] dans la connaissance produite. Si l’on a commis cette erreur, c’est uniquement parce qu’on a conclu de la connaissance produite à la connaissance éternelle : c’est conclure du sensible au suprasensible, et le vice d’une pareille conclusion est chose connue. De même qu’il ne survient dans l’agent aucun changement au moment où existe son effet, je veux dire un changement qui n’était auparavant, de même il ne survient dans la connaissance éternelle du Dieu glorieux aucun changement au moment où l’objet de sa connaissance est produit par elle », éd. Gauthier, p. 36-37.

24 Tafsîr mâ ba‘d al-tabî‘a, éd. Bouyges, 3, p. 1607,1. 3-9 ; Venise p. 320,1-K.

25 Au fond, on voit bien le danger qu’il a voulu éviter et les raisons qui l’ont poussé à faire cette distinction : dire que Dieu s’occupe en particulier de chaque individu, cela ne revient-il pas à dire que la création divine donne l’être à chacun en particulier d’une manière qui n’a rien à voir avec leurs natures, autrement dit que Dieu crée des individus selon sa fantaisie et qu’il aurait pu tout aussi bien donner à une pierre les propriétés de l’eau. Selon lui, une création ex nihilo, ou une création et une providence individuelles aboutiraient à de telles conclusions en donnant plus de valeur d’être aux individus qu’aux espèces. Cela est inadmissible. C’est au contraire grâce à l’espèce que l’individu subsiste ou du moins se perpétue : « Comme la sollicitude divine ne pouvait faire que l’être vivant dure en tant qu’individu, elle l’a eu en pitié et lui a donné la possibilité de durer dans l’espèce » (commentaire du de Anima, Venise, II, comm. 34, p. 67, E). Ce n’est donc pas tant la providence divine à l’égard des particuliers que nie Averroès, mais plutôt une certaine conception que l’on pourrait se faire de cette providence et qui aboutirait à dire qu’il n’y a que des individus sans rien de vraiment commun entre eux, « une sollicitude à l’égard de l’individu telle qu’aucun autre n’y ait part », J. Langhade, « Les erreurs d’Averroès... », p. 43-44.

26 Ibid., p. 44.

27 Traité décisif, éd. Gauthier, p. 3, éd. Geoffroy, p. 106-107.

28 Ibid., éd. Gauthier, p. 3, éd. Geoffroy, p. 108-109.

29 Voir, sur ce point, les dernières publications de Dominique Urvoy.

© Presses universitaires de Lyon, 2005

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