Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Averroès et l’averroïsme

 | 
André Bazzana
, 
Nicole Bériou
, 
Pierre Guichard

2. Un intellectuel musulman en son temps

Dans al-Andalus, les ulémas face aux chrétiens

Pierre Guichard et Jean-Pierre Molenat

Texte intégral

  • 1 J.-P. Molénat, « La question de l’élite mudéjare dans la péninsule Ibérique médiévale », dans F. T (...)

1Il nous a paru intéressant de reproduire, dans l’encadré ci-dessous et avec l’autorisation de Jean-Pierre Molénat, les lignes que, dans une communication récente1, il a consacrées à la présence d’un descendant direct d’Averroès dans la communauté mudéjare, de Tolède, vers le milieu du XIIIe siècle, ainsi que de quelques autres docteurs musulmans venus dans cette ville, semble-t-il, dans les mêmes conditions que lui. Le fait ainsi donné à connaître présente, en dehors de son caractère “anecdotique”, un assez grand intérêt, mais il n’est pas évident d’en dégager la signification exacte. On complètera ces informations par quelques indications plus générales sur la façon dont les ulémas andalous considéraient les chrétiens et le christianisme.

  • 2 Communication à la réunion des doctorants et professeurs en histoire islamique, tenue à Poitiers l (...)
  • 3 Rawā ‘an abī-hi wa‘an ğaddi-hi li-ummi-hi Abī l-Walīd bn Rušd al-ḥafīd, ṣāḥīb al-Nihāya... Voir au (...)
  • 4 J.-P. Molénat, « Les mudéjars de Tolède : occupations professionnelles et localisation dans l’espa (...)
  • 5 M. Marin & R. El Hour observent que la présence de Muġīṭ « speaks clearly for the presence [in Tol (...)

Un petit-fils d'Averroès à Tolède au milieu du XIIIe siècle
L’absence de savants mudéjars dans les dictionnaires biographiques musulmans, qui avait été relevée par Pierre Guichard, au moins verbalement, tendrait à prouver qu’ils n’étaient pas reconnus comme tels par le reste du monde de l’Islam. L’argument pourtant est susceptible d’être réfuté. Pascal Buresi vient de nous rappeler2 que l’on peut trouver dans la Ṣilat al-Ṣila d’Ibn al-Zubayr, deux savants musulmans qui, après avoir été conduits comme captifs à Tolède au milieu du XIIIe siècle, ont choisi, après avoir été rachetés, de rester et de s’y marier : Faḏīl b. Muhammad b. ‘Abd al-‘Azīz b. Samāk al-Ma‘âfirï de Séville, Ibn al-Ṣaffār de Cordoue. Le premier fut racheté, ou se racheta, pour une grande quantité d’argent, mais décida de demeurer à Tolède et y enseigna la grammaire et la littérature, jusqu’à sa mort survenue en 650/1252. Le second, fut également racheté, sans qu’on sache comment, se maria à Tolède, puis y enseigna le Coran jusque dans les années 640/1242-43 environ. À quoi nous ajouterons le fait que le second, Mugît b. Abī l-Qāsim Ahmad b. Abî Bakr Muhammad b. Abī l-Walīd Muhammad b. Abî 1-Hasan Yüsuf b. Muhammad b. Mugît b. Abī 1-Hasan Yüsuf b. ‘Abd Allah était le petit-fils, en ligne maternelle, et le disciple du philosophe Averroès3, et également, du côté de son père, le petit-fils d’un autre grand-cadi de Cordoue, les deux familles des Banū RuSd et des Banü alṢaffār, qui alternèrent à la fonction de cadi de Cordoue durant le XIIe siècle, s’étant également unies par le mariage.
Le fait en soi que des musulmans, fussent-ils des savants, capturés par les chrétiens, puis libérés, aient choisi de rester, pour une raison ou pour une autre, en terre des infidèles, n’est pas fait pour nous étonner : car c’est ainsi, pensons-nous, que se sont formées les communautés mudéjares, au moins castillanes, de la fin du Moyen Âge. Le fait digne d’être remarqué pour notre question est que ces deux personnages figurent dans les dictionnaires biographiques arabes et musulmans (kutub al-(abaqāt), qu’ils étaient donc reconnus comme des savants musulmans (‘ulama’) à l’intérieur du dār al Islām, malgré le choix qu’ils avaient fait de ne pas revenir en terre d’Islam, certes pour le bon motif d’enseigner aux autres mudéjars.
La notice concernant Ibn al-Ṣaffār nous paraît également importante par la mention qu’elle fait d’un quartier, ou d’un faubourg, des musulmans (rabaḏ al-muslimīn) à Tolède au milieu du xiiie siècle. Elle ne nous semble pas néanmoins suffisante à elle seule pour infirmer ce que nous avons écrit jusqu’à présent sur l’inexistence d’une morería, au sens d’un quartier séparé, à Tolède, jusqu’à la fin du mudéjarisme castillan, en 15024. La présence d’une communauté musulmane à Tolède à hauteur des années 1240, attestée par ces deux personnages5, n’exclut pas qu’elle se soit en bonne partie formée à partir des captifs ramenés de l’Andalousie occidentale, déjà en partie conquise à cette date, avec notamment la chute de Cordoue en 1236, comme c’est vraisemblablement le cas pour Faḍīl et Mugīṯ.

  • 6 On pourra se reporter à cet égard à l’ouvrage de M. Marin, Mujeres en al-Andalus, Madrid (CSIC), 2 (...)

2Du point de vue de l’histoire sociale on pourrait peut-être se demander si, compte tenu de la prédominance de la parenté patrilinéaire dans les systèmes arabes, il est tout à fait approprié de considérer cet Ibn al-Saffār, petit-fils d’Averroès par les femmes, comme appartenant véritablement à la “famille” du grand philosophe. Probablement oui compte tenu des pratiques sociales et matrimoniales de la classe très urbanisée des ulémas ou docteurs en al-Andalus, où il semble fréquent par exemple qu’un disciple épouse la fille de son maître, et qu’en tout cas s’établissent des réseaux complexes d’alliances entre les diverses familles de juristes6 ; de telles alliances entre groupes familiaux nominalement patrilinéaires y sont fréquentes et souvent notées par les biographes ; elles doivent bien conformer des “familles” aux contours bien moins rigides que le classique lignage patrilinéaire de la tradition arabe.

  • 7 Voir en particulier Fr. Vidal Castro, « Las obras de Ahmad al-Wansharîsî (m. 914/1508). Inventario (...)

3Une question de plus grande portée est soulevée par la référence à cette présence volontaire dans la Tolède chrétienne du XIIIe siècle de deux savants musulmans, dont l’un fait non seulement partie du milieu des ulémas, mais est même issu d’une alliance matrimoniale entre deux des plus importantes familles issues de ce milieu. Cet état de fait est, en effet, contradictoire avec les prescriptions habituelles du droit musulman, énoncées particulièrement par les juristes malikites andalous, quant au séjour des musulmans en terre chrétienne. Et ce qui retient particulièrement l’attention dans les deux cas cités, c’est qu’après avoir été emmenés comme prisonniers dans la capitale chrétienne, il s’y établissent ensuite de leur plein gré, en contradiction avec l’opinion la plus couramment exprimée par les docteurs qui réprouvent les séjours durables hors du Dâr al-Islâm. Un texte souvent cité sur ce sujet est une très longue consultation juridique (fatwâ), correspondant à un véritable opuscule de plusieurs pages, émise par le grand docteur maghrébin du XIVe siècle al-Wansharîsî. On la connaît sous le nom d’Asnâ l-matâdjir. Souvent considérée comme l’expression du traditionalisme borné des juristes malikites, il semble qu’elle corresponde plutôt à un certain raidissement, sous l’effet des échecs de l’Islam d’Occident, qui cependant a toujours affirmé en principe que les musulmans ne devaient pas se maintenir sous la domination des chrétiens7. On est dès lors amené à se poser de façon plus générale la question de l’attitude des docteurs andalous face aux chrétiens, du point de vue religieux d’abord, culturel ensuite. Sans prétendre en aucune façon faire le tour de ce problème, c’est sur lui que l’on axera les quelques réflexions qui suivent, en s’appuyant, outre les indications données ci-dessus, sur quelques textes récemment mis en évidence, parfois susceptibles d’apporter sur certains points un éclairage assez nouveau.

La polémique islamo-chrétienne

  • 8 A. Al-azmeh, « Mortal Enemies, Invisible Neighbours : Northerners in Andalusi Eyes », dans : The L (...)
  • 9 Ainsi trouve-t-on encore des mozarabes à Séville en plein xiiie siècle, d’après le chroniqueur chr (...)

4Il est en premier lieu évident que tout musulman d’al-Andalus, du fait de la présence des dhimmî/s à l’intérieur même de cette partie du Dâr al-lslâm, et de la constante pression chrétienne venue des royaumes du nord, avait une certaine connaissance du christianisme et des chrétiens, tout le problème étant de savoir ce que l’on entend par “connaissance”, simplement conscience de leur existence, ou perception plus approfondie des caractéristiques de leur religion et, éventuellement, de leur culture. Ali al-Azmeh a bien montré que les Andalous s’étaient en fait très peu souciés de connaître les chrétiens du nord qui représentent pourtant pour eux un péril de plus en plus pressant dès le milieu du XIe siècle8. On peut penser par ailleurs que le constant amenuisement démographique des mozarabes – qui semblent cependant n’avoir jamais complètement disparu du paysage religieux d’al-Andalus9 – dut les rendre de moins en moins “visibles” dans ce pays, du VIIIe au XIIIe siècle.

  • 10 L’ouvrage fondamental sur la vision de l’Islam par l’Occident est celui de Norman Daniel, Islam et (...)
  • 11 M. Asín Palacios, Abenhazám de Córdoba y su historia critica de las ideas religiosas, Madrid, 1927 (...)
  • 12 Voir, par exemple, le résumé de la vision du christianisme contenue dans le Fisâl que donne Anwar (...)
  • 13 J’emprunte cette observation à Ph. Gourdin & G. Martinez-gros (ss. dir.), Pays d’Islam et monde la (...)

5On sait cependant que, même dans les élites intellectuelles, cette connaissance reste structurée, non pas par une appréhension objective des caractéristiques du christianisme, mais par la vision qu’en donne l’Islam. Il ne pouvait sans doute en être autrement. D'ailleurs, la vision de l’Islam qu’avaient les chrétiens de cette époque peut, sans doute, être considérée comme bien plus “fausse” et bien plus orientée par des préjugés nés de leur certitude de détenir la vérité religieuse, que l’idée que pouvaient se faire les musulmans du chrisüanisme. Il reste qu’à plus long terme, l’interprétation toute faite du christianisme que fournit la loi islamique sera sans doute moins favorable à une évolution vers une connaissance plus exacte et moins a priori de cette religion par les musulmans que l’ignorance totale des premiers temps ne le sera à une progression des Occidentaux héritiers de la tradition chrétienne vers une meilleure compréhension de l’Islam. L’Occident laïcisé élaborera une “islamologie” dont les prodromes se perçoivent peut-être, non sans détours, dès la fin du Moyen Âge10, alors que l’on ne voit pas se constituer de “christianologie” dans le monde musulman. Ce qui se rapprocherait le plus d’une telle science du christianisme pourrait être la célèbre œuvre d’Ibn Hazm intitulée Kitâb al-fisâl wa l-nihal, importante “Histoire critique des religions”, selon la traduction qu’en a donnée Miguel Asín Palacios11. Cette œuvre est très en avance sur son temps (le XIe siècle) par l’effort de connaissance des autres religions et en particulier du christianisme qu’elle représente, mais, comme plus tard la philosophie de l’histoire d’Ibn Khaldûn, elle restera un monument assez exceptionnel et isolé de la pensée arabo-musulmane, sans véritable influence sur le développement de cette dernière. Le propos du livre reste toutefois essentiellement apologétique, et il ne pouvait guère en être autrement. La vérité de l’Islam est donnée comme une prémisse, et la falsification de leurs écritures par les chrétiens en découle12.Il saisit cependant bien certains points essentiels, comme le fait que ce monothéisme n’est pas une loi, de quoi il tire la conclusion que le christianisme constitue une branche de la loi qu’il n’a pas abolie, c’est-à-dire du judaïsme13.

  • 14 A. Turki, « La lettre du ‘Moine de France’ à Al-Muqtadir billâh, roi de Saragosse, et la réponse d (...)
  • 15 A. Charfi, « Polémiques islamo-chrétiennes à l’époque médiévale », dans J. Waardenburg (éd.), Scho (...)

6De la même époque qu’Ibn Hazm, son adversaire et contradicteur le grand malikite alBâdjdjî, a probablement rédigé la “Réponse au moine de France”, texte de polémique anti-chrétienne censé répondre à une missive émanant d’un clerc chrétien anonyme, qui critiquait la religion musulmane et visait la conversion de l’émir de la taifa de Saragosse. L’origine et la signification exactes de ces deux textes ne sont pas entièrement éclaircies, bien que l’ensemble qu’ils constituent ait été au total assez abondamment cité et étudié14. On tend à penser que la lettre du moine, à laquelle aurait répondu al-Bâdjdji, est une invention destinée à favoriser l’argumentation contraire. Abdelmajid Charfi observe que, des trente trois textes de polémique anti-chrétienne qui lui sont connus dans la littérature religieuse musulmane médiévale d’Orient et d’Occident, seuls ceux d’origine andalouse – et en premier lieu celui-ci – se présentent comme des réponses à des critiques venues des milieux chrétiens15. On pourrait ajouter que les textes occidentaux, sensiblement moins nombreux que les orientaux, sont tous tardifs. Faute d’un bagage intellectuel suffisant ou, compte tenu de la supériorité manifeste de l’Islam dans la péninsule, faute d'en avoir ressenti la nécessité, ce n’est qu’à partir du milieu du XIe siècle que des réponses du genre de la lettre d’al-Bâdjdjî sont attestées sous la plume des musulmans.

  • 16 Hypothèse émise par M. Fierro, dans « Christian success and Muslim fear in Andalusi writings durin (...)
  • 17 Ce texte a fait l’objet d’au moins deux éditions, par Abdelmajid Charfi et Muhammad Shamah. La par (...)

7Au siècle suivant, un autre texte andalou de polémique antichrétienne, le Maqâmi al-sulbân, que Ton peut traduire par “marteau (destiné à frapper) les croix”, rédigé en 1186 par un auteur du nom d’al-Khazrâdjî, se présente aussi comme une réponse à une lettre d’un prêtre tolédan critiquant l’Islam. Son auteur est, de la même façon que le précédent, quelque peu suspecté d’avoir lui-même rédigé la lettre lui donnant une occasion de réponse. Un rapprochement avec le cas du petit-fils d’Averroès est intéressant : l’auteur de la lettre aurait été, lui aussi, mais au milieu du XIIe siècle, quelque temps captif à Tolède – à moins qu’il ne s’y soit réfugié au moment des troubles politiques qui affectent alors l’Andalus16 – et c’est là qu’il aurait été amené à rédiger une réfutation des arguments présentés par les clercs chrétiens pour inciter ses coreligionnaires à la conversion au christianisme. Dans son traité, il tourne en dérision les faux miracles allégués par les prêtres chrétiens à l’appui de la vérité de leur foi17.

Des ulémas facteurs de transmission de la science arabe ?

  • 18 J. Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, 1957, p. 24.
  • 19 Je renverrai sur ces faits à mon ouvrage sur les Musulmans de Valence et la Reconquête (xe - xiiie(...)

8On ne peut éviter, sur un autre plan, de constater que ces quelques séjours connus de savants musulmans à Tolède se produisent au plus fort du développement du mouvement des traductions de l’arabe au latin dans cette ville. Selon le traducteur Daniel de Morley, actif dans le troisième quart du XIIe siècle, « c’est à Tolède que l’enseignement des Arabes est dispensé aux foules18 ». En dehors de la captation bien connue des manuscrits arabes, les Latins auraient-ils parfois cherché à utiliser directement les compétences éventuelles, en matière de sciences profanes, de certains savants ? Et ceux-ci, ou certains d’entre eux, s’y sont-ils prêtés en leur donnant un enseignement ? On sait que cela a pu arriver, mais pour une époque plus tardive. Au XIIIe siècle à Murcie, par exemple, d’assez nombreux docteurs musulmans restèrent sans doute en zone chrétienne après l’instauration du protectorat castillan en 1243. Contrairement à ce qui s’était passé à Valence en 1238, le fait que la ville soit passée sous contrôle chrétien sans conquête violente et que non seulement les musulmans n’en aient pas été chassés, mais que la population musulmane y ait subsisté sous l’autorité d’un émir hudide, vassal du roi de Castille et membre de la famille d’al-Mutawakkil b. Hûd, qui avait gouverné la ville durant la période 1228-1238, créa une situation très particulière19.

  • 20 En dehors du cas des docteurs musulmans contraints d’abandonner les villes colonisées par les chré (...)
  • 21 M. Marin, Mujeres, p. 407.
  • 22 Sur cette révolte, voir P. Guichard, Les musulmans de Valence..., II, p. 439-443.
  • 23 M. Gaspar Remiro, Historia..., p. 309-310.

9Sans doute certains docteurs abandonnèrent-ils leur ville désormais contrôlée par les chrétiens20, mais ce ne fut certainement pas le cas de tous. Dans son ouvrage sur les femmes en al-Andalus, Manuela Marin cite par exemple un savant appartenant au courant mystique hétérodoxe d’Ibn Ahlâ, qui, originaire de Lorca, vient résider à Murcie postérieurement à l'instauration du protectorat chrétien21. Un dépouillement systématique des dictionnaires biographiques ferait sans doute apparaître qu'un certain nombre de docteurs n'ont pas quitté leur ville, passée sous la dépendance politique de la Castille, avant la répression de la grande révolte mudéjare de 1263-126622. Un cas particulièrement intéressant de l'utilisation, par les chrétiens, des compétences scientifiques des musulmans est celui d’un savant réputé appelé al-Riqûtî, auquel le souverain chrétien aurait proposé, après la conquête de Murcie, de grands avantages s’il se convertissait au christianisme. Il déclina l’offre et dit avec humour à ses proches que, ne parvenant déjà pas à répondre à ses obligations envers un seul Dieu, il y parviendrait encore moins s’il se trouvait soumis à trois ! Le souverain lui aurait cependant fait construire une madrasa pour enseigner les sciences – il s’agit évidemment des sciences profanes – aussi bien aux chrétiens et aux juifs qu’aux musulmans23.

  • 24 M. Benouis a publié une analyse de cette biographie, d’après le tome III, p. 404-405 de l’Ihâta d’ (...)

10Des cas, analogues à celui de Murcie, de savants musulmans demeurés dans une ville temporairement soumise à l’autorité politique d’un souverain chrétien, existèrent certainement ailleurs. S’agissant de la région centrale en relation directe avec Tolède, Mustafa Benouis a signalé dans sa thèse l’existence d’un savant dont la contribution à l’essor culturel du monde chrétien à cette époque est expressément indiquée, ce qui est exceptionnel. Il s’agit d’un docteur de Baeza, Abû Muhammad ‘Abd Allâh b. Sahl al-Gharnâtî, dont le célèbre historien grenadin Ibn al-Khatîb, donne la biographie. Il indique qu’originaire de Grenade, comme en témoigne son nom, il résida une partie de sa vie à Baeza où il dispensa son enseignement. Spécialiste de Coran, de hadîth et de grammaire, il était aussi connu pour sa compétence en ‘ilm al-mantiq (logique), hisâb (mathématiques), et en “sciences des Anciens”. Beaucoup plus intéressant pour la question qui nous occupe, il précise surtout que lorsqu’il habitait Baeza, les chrétiens de Tolède venaient chez lui pour recevoir son enseignement24.

  • 25 Sur les seconds, voir J.-P. Molénat, « Note sur les traducteurs de Tolède (xiie - xiiie siècles) » (...)
  • 26 Trad. E. Lévi-Provençal, dans Séville musulmane au début du XIIe siècle (le traité d’Ibn ‘Abdûn su (...)

11Au premier abord, dans la perspective souvent présentée d’une Andalousie vue comme le lieu d’une symbiose culturelle harmonieuse, on pourrait penser que de tels contacts scientifiques entre chrétiens et musulmans étaient habituels. En fait, parmi les milliers de biographies de savants que nous livrent les dictionnaires bio-bibliographiques, la mention de rencontres culturelles de ce genre est extrêmement rare, et les cas de Murcie et de Baeza restent exceptionnels. On sait qu’à Tolède même, ce n’est pas par l’intermédiaire des musulmans, peu nombreux dans la ville après la conquête chrétienne, que se sont faites les traductions de l’arabe au latin, mais par celui des Juifs et des mozarabes25. La méfiance des Andalous vis à vis des efforts des chrétiens pour acquérir la “science arabe” est bien exprimée par un passage souvent cité du traité de hisba du sévillan Ibn ‘Abdûn qui, dès le début du XIIe siècle, avertit les musulmans de ne pas vendre aux chrétiens les livres traitant de matières scientifiques : « En effet ils traduisent les livres de science et en attribuent la paternité à leurs coreligionnaires et à leurs évêques, alors qu’ils sont l’œuvre des musulmans26. »

  • 27 P. Buresi, Une frontière entre Chrétienté et Islam : la région entre Tage et Sierra Morena (fin XI(...)

12Il me paraît très probable que la situation originale de cet Abd Allâh b. Sahl s’explique, tout comme celle d’al-Riqûtî à Murcie, par des circonstances historiques bien particulières et, au total, assez rarement réalisées lors d’une Reconquête généralement plus brutale. La situation particulière de Baeza, ville de frontière tout spécialement exposée aux entreprises des chrétiens, et passée à diverses reprises sous leur contrôle, sans que la population musulmane ait été contrainte de l’abandonner, est un peu comparable à celle de Murcie. Dans sa thèse, Pascal Buresi a bien exposé ces vicissitudes de l’histoire de cette petite cité du nord de l’Andalousie orientale : Baeza est conquise par Alphonse VII en 1147, et reprise par les Almohades dix ans plus tard, en 1157, alors que la seule date connue de l’activité du savant musulman en question est celle de 1158-1159. On peut supposer que c’est antérieurement à la réoccupation de la ville par le pouvoir musulman que les chrétiens eurent surtout l’occasion d’y venir. On a la preuve de l’intensité des relations entre Tolède et une ville de Baeza dont les structures n’étaient pas très affectées par la tutelle politique chrétienne qui s’y exerçait par l’existence dans cette ville, à l’époque de sa sujétion à la Castille, d’un monnayage d’or assez abondant, de type almoravide, à légendes musulmanes mais sans nom de souverain, dont la circulation à Tolède est bien attestée par les documents écrits mozarabes à partir de 1152. L’économie castillane ayant besoin de monnaies d’or, et le roi n’en frappant pas encore en Castille, c’est certainement dans le cadre de la politique castillane que ces monnaies furent émises27.

***

  • 28 Voir, ci-dessus, la contribution d’Émile Fricaud.
  • 29 M. Gaspar Remiro, Historia..., p. 310.

13On ne sait pas si lors de son séjour à Tolède, tardif par rapport à la grande époque des traductions, le petit-fils d’Averroès contribua lui aussi à la transmission d’une science tenue de son grand-père maternel dont il avait, on l’a vu, suivi l’enseignement28. Il reste que de tels contacts scientifiques entre intellectuels chrétiens et musulmans furent, autant que la documentation disponible permette d’en connaître quelques uns, d’une grande rareté. Ces situations furent d’autre part éminemment transitoires. Ainsi le murcien al-Riqûtî, sur lequel on est relativement renseignés, ne finit-il pas sa vie chez les chrétiens mais à Grenade, auprès des premiers nasrides29. Il semble bien que l’on puisse considérer, pour conclure, qu’il exista en réalité bien peu d’occasions de rencontre entre docteurs chrétiens et intellectuels musulmans d’al-Andalus au temps d’Averroès.

Notes

1 J.-P. Molénat, « La question de l’élite mudéjare dans la péninsule Ibérique médiévale », dans F. Themudo Barata (éd.), Elites e Redes Clientelares na Idade Média. Problemas metodológicos, Lisbonne-Évora (Ed. Colibri- CIDEHUS), 2001, p. 45-53.

2 Communication à la réunion des doctorants et professeurs en histoire islamique, tenue à Poitiers les 8, 9 et 10 juin 2000. Pascal Buresi nous a également fourni les références complètes (éd. ‘Abd al-Salām al-Harrās et Saīd al-A‘rāb, Mohammedia (Ministère des Waqf/s du royaume du Maroc), 1993-1994, t. 4, no 371, p. 187 et t. 3, no 83, p. 68-69).

3 Rawā ‘an abī-hi wa‘an ğaddi-hi li-ummi-hi Abī l-Walīd bn Rušd al-ḥafīd, ṣāḥīb al-Nihāya... Voir aussi M. Bencherifa, Ibn Rušd al-ḥafīd. Sīra watā’iqiyya, Casablanca, 1999, p. 206-208. Le texte a été lu un peu rapidement par P.S. Van Koningsveld et G.A. Wiegers, « Islam in Spain during the early sixteenth century. The views of the four chief judges in Cairo », dans O. Zwartjes et alii (éds), Poetry, politics and polemics. Cultural transfer between the Iberian Peninsula and North Africa, Amsterdam, 1996, p. 133152 ; spécifiquement p. 133, où les auteurs parlent de : « a certain Ibn al-Saffār from Córdoba who had studied with the famous Ibn Rushd, grandfather of Averroes ». Al-ḏahabī donne une version abrégée de la notice d’Ibn al-Zubayr, où il ne mentionne pas le séjour à Tolède et déclare ignorer la date du décès (Ta’rīhal-Islām, éd. Beyrouth, Mu’assasat al-Risāla, 1407/1977, années 630-641, no 718, p. 440-441), information dont nous sommes redevable à notre collègue de l’Institut de recherche et d’histoire des textes (IRHT), M. Geoffroy.

4 J.-P. Molénat, « Les mudéjars de Tolède : occupations professionnelles et localisation dans l’espace », dans VI Simposio International de Mudejarismo (Teruel, 16-18 septembre 1993), Teruel (Centro de Estudios Mudéjares), 1996, p. 429-435.

5 M. Marin & R. El Hour observent que la présence de Muġīṭ « speaks clearly for the presence [in Toledo] of a Mudéjar community in the 13th century » (« Captives, children and conversion : a case from late nasrid Granada », journal of the Economic and Social History of the Orient, 41/4, 1998, p. 453-473, spécialement p. 458459, et note 26).

6 On pourra se reporter à cet égard à l’ouvrage de M. Marin, Mujeres en al-Andalus, Madrid (CSIC), 2000 (ainsi, p. 424 : « Las prácticas matrimoniales usuales entre los ulemas tendían a establecer alianzas entre familias, formando un sólido entramado de parentesco real y filiación científica y profesional »).

7 Voir en particulier Fr. Vidal Castro, « Las obras de Ahmad al-Wansharîsî (m. 914/1508). Inventario analítico », Anaquel de estudios arabes, III, 1992, p. 79. J.P. Molénat a aussi fait le point sur cette question dans « Le problème de la permanence des musulmans dans les territoires conquis par les chrétiens du point de vue de la loi islamique », Arabica, XLVIII/3, 2001, p. 392-400.

8 A. Al-azmeh, « Mortal Enemies, Invisible Neighbours : Northerners in Andalusi Eyes », dans : The Legacy of Muslim Spain, éd. par Salma Khadra Jayyusi, Leyde (Brill), 1992, p. 259-272.

9 Ainsi trouve-t-on encore des mozarabes à Séville en plein xiiie siècle, d’après le chroniqueur chrétien Lucas de Túy (voir P. Henriet, « Xénophobie et intégration à León au xiiie siècle : le discours de Lucas de Túy sur les étrangers », dans : L'étranger au Moyen Age, XXXe Congrès de la S.H.M.E.S., (Gottingen, juin 1999), Paris (Publications de la Sorbonne), p. 37-58 ; voir par exemple les p. 51-52

10 L’ouvrage fondamental sur la vision de l’Islam par l’Occident est celui de Norman Daniel, Islam et Occident, dont il faut consulter l’édition révisée de 1993 (Paris, Cerf).

11 M. Asín Palacios, Abenhazám de Córdoba y su historia critica de las ideas religiosas, Madrid, 1927-1932, 5 vol.

12 Voir, par exemple, le résumé de la vision du christianisme contenue dans le Fisâl que donne Anwar G. Chejne dans son Historia de España musulmana, Madrid, 1974, p. 273-274, et cette appréciation de Roger Arnaldez : « En présence des religions non musulmanes, Ibn Hazm ne cherche pas à les comprendre en elles-mêmes ; il ne s’y intéresse que relativement à des dogmes ou à des problèmes qui permettent de les mettre en comparaison avec l’Islam » (dans l’article “Ibn Hazm” de l’Encyclopédie de l’Islam, 2nde éd., vol. III, p. 819).

13 J’emprunte cette observation à Ph. Gourdin & G. Martinez-gros (ss. dir.), Pays d’Islam et monde latin 950-1250, Paris (Atlande), 2001, p. 338.

14 A. Turki, « La lettre du ‘Moine de France’ à Al-Muqtadir billâh, roi de Saragosse, et la réponse d’al-Bâyi, le faqih andalou », Al-Andalus, XXXI, 1966, p. 73-153 (reproduit dans A. Turki, Théologiens et juristes de l’Espagne musulmane. Aspects polémiques, Paris, 1982).

15 A. Charfi, « Polémiques islamo-chrétiennes à l’époque médiévale », dans J. Waardenburg (éd.), Scholarly approaches to religion, interreligious perceptions, and Islam, Berne (“Studia religiosa Helvetica”, 95), 1995, p. 263.

16 Hypothèse émise par M. Fierro, dans « Christian success and Muslim fear in Andalusi writings during the Almoravid and Almohad period », publié dans Israel Oriental Studies, XVII, 1997, et reproduit dans Les relations des pays d’Islam avec le monde latin du milieu du xe au milieu du xiiie siècle, articles réunis par Fr. Micheau, Paris (Éditions Jacques Marseille), 2000, р. 237 et note 72. Al-Khazrâdji réside en effet à Tolède en 1145-1147, c’est-à-dire exactement au moment de la grave crise post-almoravide, qui provoque d’intenses perturbations à Cordoue et dans les autres villes d’al-Andalus.

17 Ce texte a fait l’objet d’au moins deux éditions, par Abdelmajid Charfi et Muhammad Shamah. La partie prétendument chrétienne (ou “Lettre du Goth”) est utilisée par Th. E. Burman, Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs, с. 1050-1200, Leyde (Brill), 1994 (p. 62 sq.). Voir aussi F. De la Granja, « Milagros españoles en una obra polémica musulmana », Al-Andalus, XXXIII, 1968, p. 311-365.

18 J. Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, 1957, p. 24.

19 Je renverrai sur ces faits à mon ouvrage sur les Musulmans de Valence et la Reconquête (xe - xiiie siècles), Damas, 1990-1991, 2 vol., I, p. 161-162, II, p. 439, et passim.

20 En dehors du cas des docteurs musulmans contraints d’abandonner les villes colonisées par les chrétiens – ainsi à Valence – on trouve fréquemment des savants dont les biographes indiquent qu’ils quittèrent leur ville, comme un Abû ‘Abd Allâh Muhammad b. Ahmad al-Ansarî, traditioniste et poète, qui quitta Murcie l’année même de l’instauration du protectorat castillan (M. Gaspar Remiro, Historia de Murcia musulmana, Saragosse, 1905, p. 306).

21 M. Marin, Mujeres, p. 407.

22 Sur cette révolte, voir P. Guichard, Les musulmans de Valence..., II, p. 439-443.

23 M. Gaspar Remiro, Historia..., p. 309-310.

24 M. Benouis a publié une analyse de cette biographie, d’après le tome III, p. 404-405 de l’Ihâta d’Ibn al-Khatîb, dans Pays d’Islam et monde latin,e -χiiie siècles). Textes et documents, Lyon (Presses Universitaires de Lyon), 2000, p. 121 (notice no 2).

25 Sur les seconds, voir J.-P. Molénat, « Note sur les traducteurs de Tolède (xiie - xiiie siècles) », Cahiers d’études arabes (INALCO), 2, 1988, p. 109-144.

26 Trad. E. Lévi-Provençal, dans Séville musulmane au début du XIIe siècle (le traité d’Ibn ‘Abdûn sur la vie urbaine et les corps de métiers, Paris, 1947, p. 128. Ce passage inciterait à ne pas situer trop tôt la rédaction de ce texte, souvent considéré comme datant des environs de 1100 : tout ce que l’on sait en effet sur le mouvement des traductions semble indiquer qu’il ne commence guère avant la seconde décennie du XIIe siècle.

27 P. Buresi, Une frontière entre Chrétienté et Islam : la région entre Tage et Sierra Morena (fin XIe milieu XIIIe siècles), Lyon, décembre 2001, vol. 1, p. 172-173. Voir aussi, sur ces monnaies : A. Medina Gómez, Monedas hispano-musulmanas, Tolède, 1992, no 111, p. 384.

28 Voir, ci-dessus, la contribution d’Émile Fricaud.

29 M. Gaspar Remiro, Historia..., p. 310.

© Presses universitaires de Lyon, 2005

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540