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Averroès et l’averroïsme

 | 
André Bazzana
, 
Nicole Bériou
, 
Pierre Guichard

2. Un intellectuel musulman en son temps

Le statut de la raison dans le Kitāb al-kulliyyāt fīl-ibb (Colliget)

Floréal Sanagustin

Texte intégral

« Interdire l’étude des ouvrages de philosophie à ceux qui y sont aptes parce que l’on supposerait que c’est à cause de l’étude de ces ouvrages que certains hommes, parmi les plus abjects, se sont égarés, ne revient à rien moins qu’à interdire à une personne assoiffée de boire de l’eau fraîche et agréable au goût »
Averroès, Le traité décisif.

  • 1 Ibn Rushd, Kitâb al-Kulliyyāt fīl-Tibb, Larache, 1939. Le ms. no 1 du Sacromonte de Grenade (227 fo (...)
  • 2 Ibn Rushd, Kitāb al-Kulliyyāt fīl-Ṭibb, éd. J. M. Forneas Besteiro & C. Alvarez de Morales, Madrid (...)
  • 3 R. Arnaldez, EI2, III, p. 934-944, s.v. “Ibn Rushd”. Sur la pensée d’Averroès, voir R. Arnaldez, Av (...)
  • 4 Les études sérieuses sur la médecine rushdienne sont peu nombreuses. Voir E. Torres, Averroes y la (...)
  • 5 Thomas d’Aquin, Contre Averroès, trad. A. de Libera, Paris, 1994 ; Siger De Brabant, Ecrits de logi (...)

1On a coutume de présenter Ibn Rushd comme un juriste et un philosophe tout en négligeant le fait qu’il fut aussi un des médecins les plus en vue de son temps en Andalus. Ce désintérêt pour l’oeuvre médicale d’Ibn Rushd se manifeste très clairement quand on sait que son traité majeur, le Kitāb al-kulliyyāt fīl-ibb, ne fut édité, pour la première fois, qu’en 1939 et encore ne s’agissait-il que d’une édition photographique du manuscrit de l’abbaye du Sacromonte de Grenade1. Une autre édition de ce même texte, plus récente, reste d’une utilisation difficile et pour tout dire d’une qualité médiocre2. Plus significatif encore, l’article Ibn Rushd de l’Encylopédie de l’Islam, rédigé par R. Arnaldez, ne fait aucune allusion à sa pensée médicale et, dans la bibliographie présentée en fin d’article, aucune mention n’est faite d’une référence médicale3. Il nous semble donc que la production médicale d’Ibn Rushd n’a pas bénéficié, pour des raisons diverses, de l’intérêt légitime qu’elle méritait4. L’une des raisons d’une telle désaffection tient probablement à l’attrait que sa philosophie a suscité auprès des penseurs et théologiens médiévaux, soit pour la rejeter et la bannir à l’instar de Thomas d’Aquin, soit pour s’en inspirer comme le fit Siger de Brabant5. Les controverses qui agitèrent l’Occident à la suite de la traduction de ses Commentaires d’Aristote, mais aussi la renommée qui fut la sienne parmi les scolastiques latins, imposèrent sa figure de philosophe tout en estompant le juriste, le théologien ou le médecin.

  • 6 On pourrait aussi citer Ibn Maymūn/Maïmonide (m. 600/1204) ou al-Kindī (m. ca 156/873) et se demand (...)

2Or on ne peut, lorsqu’on étudie la pensée d’Ibn Rushd et que l’on veut en comprendre le cheminement méthodologique, dissocier ses diverses manifestations, tant il est vrai que sa pensée constitue un tout homogène dans lequel philosophie et médecine sont intimement liées. On discerne aisément, derrière l’attitude qui consiste à privilégier le philosophe, une approche erronée de l’histoire de la pensée arabo musulmane en ce qu’elle projette sur des savoirs produits à l’époque classique notre conception moderne de la science, fondée sur le concept de spécialité. Il s’ensuit qu’Ibn Sīnā est perçu comme un philosophe, alors que son œuvre dépasse largement le seul domaine de la philosophie, et al-Rāzī comme un médecin, bien que sa pensée ne se limitât point à l’art médical. Nous considérons, pour notre part, que la médecine s’inscrit pleinement dans le système rushdien dont l’objet était de couvrir le champ entier de la pensée humaine et cela à l’instar de son maître Aristote6.

  • 7 Wa huwa šayh Abī al-Walīd b. Rušd fīl-ta‘ālīm wal-ṭibb... wa kāna ‘āliman fī ṣinācat al-kuḥl. Ibn a (...)
  • 8 La date de la rencontre entre les deux savants n’est pas connue ; mais comme Ibn Tufayl était le mé (...)
  • 9 Ibn Zuhr, Kitāb al-taysīr, éd. M. al- Ḫūrī, al-Munaẓẓama al-‘Arabiyya lil-Tarbiya wal-Ṯaqāfa wal-’U (...)

3La médecine fut pleinement associée à la formation et à l’environnement intellectuel d’Ibn Rushd. Son seul maître connu fut, d’après Ibn Abī Uṣaybi’a, le philosophe et médecin Abū Dja’far ibn Hārūn de Trujillo qui était le médecin du futur prince almohade Abū Ya’qūb Yüsuf (558-580/1163-1184) lorsque ce dernier était encore gouverneur de Séville. Il décrit ce maître comme féru de sciences philosophiques et incomparable dans l’art médical dont il maîtrisait les fondements théoriques comme les applications ; il ajoute qu’il possédait, en outre, l’oculistique7. D’autre part, Ibn Rushd eut des échanges épistolaires avec Ibn Ṭufayl auquel il succéda, en 578/1192, comme médecin particulier du sultan Abü Ya’qüb Yüsuf. Il avait connu Ibn Tufayl, qui exerçait les fonctions de vizir et de médecin auprès de ce souverain, dès avant 564/1169, et c’est lui qui l’introduisit à la cour almohade, à Marrakech, lors d’une des visites d’Ibn Rushd dans cette ville8. D’autre part, Ibn Rushd se lia d’amitié avec Abü Marwān b. Zuhr (m. 558/1162), célèbre médecin andalou et auteur du Kitāb al-Taysīr lil-mudāwāt wal-tadbīr qu’il composa à la demande de son ami comme traité complémentaire au Kitāb al-Kulliyyāt sur les ğuz’iyyāt, et ce afin que les deux ouvrages constituassent une somme majeure en science médicale9.

4Ibn Rushd s’en explique dans l’épilogue du Kitāb al-Kulliyyāt :

  • 10 Ibn Rushd, Kitâb al-Kulliyyāt..., II, p. 517-518 ; ibid., éd. S. Shïbān & A. al-Ṭālibī, p. 422.

« Cette science est celle qui se prête le mieux à ce que l’on y aborde, autant que faire se peut, les questions particulières (al-umūr al-ğuz’iyya). Quant à nous, nous remettrons ceci à une date ultérieure où nous serons plus disponible car nous sommes, à ce jour, occupé par d’autres tâches. Or donc, que celui qui consultera ce présent livre sans la seconde partie se reporte aux compendiums (al-kanānīš). Le meilleur de ces compendiums complémentaires est le livre intitulé al-Taysīr lil-mudāwāt wal-tadbīr qu’a composé, à notre époque, Abu Marwān b. Zuhr. Nous lui avons nous-même commandé ce livre et nous l’avons recopié »10.

  • 11 Ibn Abī Uṣaybi‘a, Tabaqât al-atibbâ’..., II, p. 78.

5On notera enfin que l’un des fils d’Ibn Rushd, Abu Muhammad ibn Rušd, étudia la médecine et devint l’un des médecins du sultan al-Nāṣir11.

  • 12 Averroès, Tahâfut altahâfut (L’incohérence de l'incohérence), éd. M. Bouyges, Beyrouth, 1992 ; Aver (...)
  • 13 G. Anawati & S. Zayed, Rasa’il Ibn Rushd al-ṭibbiyya, Le Caire, 1987 ; A. Badawi, Histoire de la ph (...)
  • 14 En 589/1193, Ibn Rushd rédigea une nouvelle version du Kitâb al-Kulliyyât. Nous disposons donc de d (...)

6À la lumière de ces éléments, nous pouvons affirmer que la médecine occupa une place centrale dans l’environnement intellectuel d’Ibn Rushd, et cela dès les premières années de sa formation. Sur le plan de la production, on sait que les commentaires d’Aristote représentent une grande partie de son œuvre philosophique, même si deux livres originaux viennent la compléter : le Tahāfut al-tahāfut et le Faṣl al-maqāl12. En ce qui concerne la médecine, la plupart des écrits d’Ibn Rushd, hormis quelques commentaires sur l’œuvre de Galien, sont originaux : Kitāb al-Kulliyyāt, Maqāla fīl-tiryāq, Maqāla fīl-mizāg, Maqāla fīl-mizāg al-mu’tadil, Maqāla fīl-buzūr wal-zar'13. Le Kitāb al-Kulliyyāt, qui nous intéresse tout particulièrement ici, fut écrit dans la période initiale de production, antérieure à 571/1175, durant laquelle Ibn Rushd composa ses abrégés (ğāmi’) et ses commentaires moyens (taīhṣ) ainsi que le Traité sur la thériaque14. Il s’agissait de travaux d’introduction à la physique, à la logique et aux sciences rationnelles, qui visaient à mettre en place les bases d’une oeuvre scientifique élaborée et complète. Cette première période, consacrée à une réflexion sur la logique et la science, prépara la phase suivante durant laquelle s’élabora l’averroïsme et sa réflexion sur l'aristotélisme et le statut de l’intellect. Le Kitāb al-Kuliyyāt, qui compte 518 pages dans l’édition Besteiros-Morales, constitue un travail scientifique de premier plan. Il est l’expression d’une réflexion aboutie fondée, comme nous allons le voir, sur une véritable approche logique, à visée universelle, et sur une véritable pratique de l’art médical. Il constitue donc un cadre global censé fournir à l’élève les fondements complexes de l’art médical et organiser les principes de ce savoir de façon systématique.

  • 15 Liber Abenguefiti medicinarum simplicium et ciborum, Strasbourg, 1531 ; Libre de les medicines part (...)
  • 16 Ed. Bülâq, 3 vols., Le Caire, 1877.
  • 17 Al-ġaraḍ min hāḏa al-qawl fi an yuṭbita... ğumla kāfiya... takūnu kal-mudhal li-man aḥabba an yataq (...)

7Ce souci de systématisation du savoir, si caractéristique d’Ibn Rushd, lui venait peut-être d’Ibn Wāfid/Abenghefith (c. 398/1007-467/1074) qui avait été le maître d’Ibn Ğurayyul, lui-même mentor d’Ibn Rushd. On sait qu’Ibn Wāfid, quoique médecin, est surtout connu pour son traité général d’agriculture (Traité d’agriculture) dans lequel il étudie les plantes selon une perspective non plus pharmacologique – il avait déjà traité de cet aspect dans son Livre des médicaments simples/Kitāb al-adwiya al-mufrada –, mais strictement botanique15. L’impression générale que nous donne l’ouvrage est celui d’un ordonnancement systématique et d’une grande rigueur, souvent absents des livres écrits par les botanistes et les agronomes de l’Antiquité. À cet objectif de systématisaton du savoir s’ajoute l’aspiration à l’universalité que le titre al-Kuliyyāt exprime bien et que la traduction latine par Colliget rend aussi. Le Kitāb al-Kulliyyāt vise à rassembler les doctrines médicales élaborées tant par les médecins orientaux que par ceux de l’Occident musulman. Bien que le Kitāb al-Kulliyyāt n’ait pas, loin s’en faut, la dimension du Qānūn fīl-ṭibb d’Ibn Sīnā16 (1500 pages dans l’édition Būlāq), il n’en est pas moins une somme constituant la base théorique fondamentale de cette branche de la connaissance17. Mais comment se situe le savoir théorique par rapport au savoir pratique et quel est le statut et la fonction de la raison dans l’élaboration de ce savoir ?

8Conformément aux lois établies par Aristote, Ibn Rushd affirme que le savoir médical concerne des objets particuliers, relevant des seuls sens, et des lois universelles relevant, elles, de la seule raison. La médecine se subdivise par conséquent, en théorique (Sinā’at al-ṭibb al-na.ariyya) et pratique (Sinā’at al-tibb al-naẓariyya). La médecine théorique relève directement de la physique et vise à établir les objets et les principes qui la fondent, qu’ils soient évidents ou non. Ces principes ne sont pas propres à la science médicale (par exemple, les causes prochaines ou lointaines de la maladie ou de la santé), mais à l’ensemble de la philosophie naturelle. Cette partie concerne la détermination des lois physiques universelles et entre, partant, dans le champ de la raison. La médecine pratique comprend la médecine “expérimentale” (al-tağ ribiyya) qui s’intéresse à la détermination des propriétés des remèdes simples ou composés et à l’anatomie (al-tašrīḥ, mot ambigu car désignant aussi la dissection).

  • 18 Ibid., p. 3-4. On notera, à propos du terme tašrīḥ, qu’il désigne aussi la dissection, comme le mon (...)
  • 19 Ibid., p. 4-5. Cependant, cette complémentarité nécessaire entre théorie et pratique affirmée dans (...)
  • 20 Ibid., p. 4. Sur les rapports entre observation empirique et savoir-faire, voir ibid., p. 392-393.

9Non seulement la maîtrise de la médecine théorique s’avère indispensable à l’exercice de cet art, mais elle est sa condition sine qua non, car si l’on ne se fondait que sur l’observation empirique, une vie ne suffirait pas à l’homme – comme l’écrit Ibn Rushd – pour déduire, de chacune de ses observations, les lois régissant cet art (dans le domaine de la détermination des propriétés des simples par exemple), sans compter les risques d’erreurs dues à la perception sensible18. Toutefois, la connaissance théorique ne suffit pas et le médecin a besoin de pratiquer longuement cet art, ce qui lui permet de vérifier – en acte – le bien fondé de telle ou telle loi19. On sent, chez Ibn Rushd, le souci de conserver à la médecine le statut de science et de la préserver de toute dérive vers l’empirisme. En fait, le “théoricien” peut s’appuyer sur l’expérience sensible si celle-ci conforte ses propositions ; mais en aucun cas le médecin ne saurait faire systématiquement le parcours inverse, à savoir s’appuyer exclusivement sur l’empirisme pour aboutir, par induction, à des concepts théoriques. À ce sujet, Ibn Rushd semble regretter l’état dans lequel se trouve la médecine de son temps, faute de théorisation et parce que l’empirisme domine20 (iḏ hāḏihi al- Ṣinā’a qad daṯarat). Pour justifier la nécessité d’une approche théorique et la collaboration nécessaire entre le physicien et le médecin, Ibn Rushd argue du fait que le corps humain – dont le métabolisme implique les éléments, les qualités, les humeurs, etc. – est l’un des objets relevant de la physique naturelle avec toutefois la différence que le physicien étudie cet objet en lui-même, en tant qu’un des objets possibles, alors que le médecin, par delà l’étude du corps, a pour objectif ultime la préservation de la santé et la guérison de la maladie.

10La citation suivante illustre bien le rapport entre empirisme et rationalité tel que le conçoit Ibn Rushd :

  • 21 Ibid., p. 423-424.

« Quant à l’évacuation par la saignée, on sait qu’il s’agit d’un acte médical relevant de l’expérience (tağriba) et du raisonnement (qiyâs). L’expérience donne à celui qui pratique certains des actes de cet art un savoir (savoir faire). Quant au raisonnement syllogistique, il établit deux choses, primo, nous constatons que la nature guérit, par l’évacuation du sang, beaucoup de maladies sanguines... et ceci est une preuve incontestable de la nécessité d’utiliser l’évacuation par les purgatifs ou tout autre moyen dans le traitement des maladies ; la seconde constatation est que la saignée traite la dyscrasie. En effet, certains patients abusent des aliments et des boissons à tel point que s’accumule, dans leur corps, une quantité de sang supérieure aux exigences de la nature... et qu’il faut nécessairement évacuer21

  • 22 Dans le Faṣl al-maqâl, Ibn Rushd définit la philosophie (ḥikma, i.e. sagesse, philosophie générale) (...)

11Il y a donc, d’un côté, les procédés d’acquisition d’un savoir faire et, de l’autre, des schémas explicatifs permettant d’interpréter et de démontrer les phénomènes observés. Nous dirons donc, pour résumer la pensée d’Ibn Rushd, que seule la raison peut accéder aux lois universelles (kulliyyāt), le mode privilégié d’accession à la connaissance étant le raisonnement syllogistique (qiyās) qui représente la démonstration parfaite, convaincante22. C’est la raison pour laquelle Ibn Rushd emploie indifféremment dans son texte « médecine théorique » et « médecine syllogistique » (ṭibb qiyāsī). La mise en œuvre de ces moyens intervient particulièrement dans le domaine de la symptomatologie/sémiologie et de la pharmacologie. Pour la première, il s’agit d’interpréter les signes afin d’établir un diagnostic, voire un pronostic ; pour la seconde, l’objectif est de déterminer les effets des médicaments en fonction de la gravité de la maladie et du type de malade (âge, constitution, pays, etc.).

  • 23 Kitāb al-Kulliyyāt..., p. 190.
  • 24 Ibid., p. 23. Voir D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leyde, 1988, p. 159-176 ; Abu (...)

12Ibn Rushd insiste sur le rôle essentiel que jouent l’expérience et la pratique du médecin dans l’interprétation lorsqu’il s’agit « d’aller du connu vers l’inconnu23 ». Le raisonnement par induction permet ensuite de percevoir la vérité ; c’est ce qu’Ibn Rushd désigne sous le nom de tahmīn (conjecturer afin d’avancer une hypothèse). Ibn Rushd introduit aussi un autre paramètre épistémologique qu’il qualifie de fondamental : il s’agit du ḥads à savoir l’intuition. Ce concept de ḥads était déjà au cœur de la pensée d’Ibn Sīnā, comme l’a montré D. Gutas24. Pour Ibn Sīnā, le ḥads s’apparente à une sorte de connaissance naturelle immédiate similaire, pour les philosophes, à ce qu’est la fiṭra pour les prophètes. Il existe donc une dichotomie entre la connaissance acquise par la démonstration et celle acquise par l’intuition.

  • 25 Kitāb al-Kulliyyāt... p. 283.
  • 26 Ibid., p. 1-2.
  • 27 L. Gauthier, Traité décisif…, p. 7-8.
  • 28 Kitāb al-Kulliyyāt..., p. 38. Dans ses traités philosophiques, Ibn Rushd distingue une autre catégo (...)

13On retrouve dans le Kitāb al-Kulliyyāt ce type de discrimination entre savoir-faire, savoir empirique (observation), induction, démonstration, inspiration, qui constituent les fondements d’une théorie de la connaissance. Le raisonnement par analogie (muqāyasa) intervient également dans le domaine de la thérapeutique lorsqu’il faut adapter l’effet des médicaments à la complexion du corps humain25. Dans ce contexte, la connaissance de la logique s’avère déterminante pour le médecin (ou l’élève) s’il veut prétendre accéder aux trois parties de la science médicale : la connaissance des objets de la médecine, la connaissance des fins dernières de cet art, la connaissance des moyens d’atteindre ces fins26. Ibn Rushd affirme avec force, dans le Kitāb al-Kulliyyāt, comme dans le Faṣl al-maqāl, la place éminente de la logique dans le processus cognitif car elle permet d’établir les principes de l’argumentation et les formes d’assentiment qui en découlent27. Or, tous les hommes ne sont pas en mesure de maîtriser les différentes formes de démonstration : les uns donnent leur assentiment aux arguments démonstratifs probants, d’autres aux arguments dialectiques seulement. Deux niveaux se dégagent, par conséquent, dont le premier est propre à la philosophie (et à la médecine théorique) et concerne une catégorie d’hommes qui sont aptes au raisonnement logique, ici en l’occurrence les véritables médecins. Puis viennent ceux qui sont capables de percevoir les difficultés de cette science mais sont impuissants à en comprendre la véritable interprétation. Après avoir vilipendé les médecins qui se contentent, en matière de physiologie humaine, d’arguments dialectiques (aqāwīl ğadaliyya), Ibn Rushd souligne que « le degré le plus élevé d’argumentation est la démonstration logique28 ».

  • 29 E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paris, 1866 ; rééd. A. de Libera, Paris, 1997.
  • 30 L. Gauthier, La théorie d’Ibn Rushd (Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosophie (...)

14De tels propos ne manquent pas de soulever le problème du rationalisme d’Ibn Rushd. Mais ce n’est pas le lieu ici de traiter cette vaste question qui fut débattue par un grand nombre de chercheurs depuis le siècle dernier. Tous ont essayé, depuis E. Renan29, d’interpréter l’attitude d’Ibn Rushd concernant le rapport de la foi et de la raison, certains décelant une tendance rationaliste clairement exprimée (L. Gauthier30), d’autres au contraire une tendance plus nettement religieuse et soumise aux canons de la foi (M. Asín-Palacios).

  • 31 Averroès, Traité décisif, trad. M. Geoffroy, intro. A. de Libera, Paris, 1996, p. 6-83 ; D. Urvoy, (...)
  • 32 Voir Ibn Rushd, Tahāfut al-tahāfut, éd. M. Bouyges, rééd. Beyrouth, 1992, p. 126-129.

15Ce débat est sous-tendu par la “théorie de la double vérité” (condamnée par l’évêque de Paris Etienne Tempier, en 1277), qui est en réalité une construction des averroïstes médiévaux, comme cela a été démontré récemment encore par A. de Libera31. En effet, Ibn Rushd considère que si la loi religieuse est vraie et qu’elle incite les hommes à la spéculation rationnelle, on ne peut concevoir que la spéculation démonstrative conduise à contredire les fondements de la loi divine ; par conséquent il s’ensuit que la vérité ne saurait être contraire à la vérité. S’il y a contradiction, entre la religion et la philosophie, il faut admettre qu’il existe des vérités qui dépassent la raison, que tout ne se réduit pas à l’intelligible et que la révélation enseigne des vérités que la raison ne peut atteindre32. Toutefois, les niveaux d’interprétation divergent selon qu’il s’agit du commun des mortels, qui se contente des aspects symboliques de la révélation et de ses manifestations extérieures, ou des philosophes capables d’intelliger et de s’élever au niveau de la raison pure. Par ce biais, nous retrouvons la médecine puisque la recherche de la vérité suppose aussi l’usage de la raison. Toutefois, le débat sur le rationalisme d’Ibn Rushd nous semble sans objet car il est fondé sur l’assimilation ethnocentrique du rationalisme à la raison philosophique grecque ; or, la pluralité des rationalités est une réalité puisqu’il y a une rationalité philosophique, une rationalité médicale, une rationalité théologique etc. Le Kitāb al-kulliyyāt représente donc la mise en œuvre d’une réflexion sur la médecine ou, plus largement, sur le savoir médico-philosophique au sein d’une forme de rationalité discursive. Cette réflexion s’inscrit dans un contexte culturel – celui de l’almohadisme – favorable à l’exercice de la raison dans les cercles intellectuels.

***

16Avec le Kitāb al-Kulliyyāt, nous avons l’expression d’une théorie médicale sous-tendue par la philosophie dans le droit fil d’une tradition inaugurée par des médecins philosophes tels qu’Abū Zakariyyā’al-Rāzī ou Ibn Sïna. Ce livre est aussi, d’une certaine manière, le chant du cygne de cette forme de pensée médicale médiévale construite sur la rationalité.

17Viendra ensuite la génération des théologiens se piquant d’art médical à l’image d’Ibn Qayyim al-Ġawziyya ou d’al-Suyūṭī, tous deux auteurs de traités de médecine prophétique.

Notes

1 Ibn Rushd, Kitâb al-Kulliyyāt fīl-Tibb, Larache, 1939. Le ms. no 1 du Sacromonte de Grenade (227 folios), est daté de 583/1187 ; il fut donc copié du vivant d’Ibn Rushd qui, selon une mention figurant sur le ms., le révisa lui-même et le collationna avec l’original. Il faut aussi signaler l’édition réalisée à partir du même ms., en 1984, à New-Delhi (éd. K. al-Takmīlī & A. al-Shams).

2 Ibn Rushd, Kitāb al-Kulliyyāt fīl-Ṭibb, éd. J. M. Forneas Besteiro & C. Alvarez de Morales, Madrid (Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, Escuela de Estudios Arabes de Grenade), 1987, 2 vol. Il existe une édition plus récente de meilleure qualité, quoique non dénuée de coquilles : S. Šībān & U. al-Ṭālibī, Al-Kulliyyāt fīl-tibb li-Ibn Rushd, al-Mağm u‘a’al-A‘lā lil-Ṯaqāfa/al-Ittiḥād al-A’lā lil-Akādīmīyāt, Le Caire, 1989.

3 R. Arnaldez, EI2, III, p. 934-944, s.v. “Ibn Rushd”. Sur la pensée d’Averroès, voir R. Arnaldez, Averroès, un rationaliste en Islam, Balland, Paris, 1998 ; D. Urvoy, Averroès. Les ambitions d'un intellectuel musulman, Paris, 1998 ; J. Jolivet, Multiple Averroès, Actes du colloque organisé à l’occasion du 850e anniversaire de la naissance d’Averroès, Paris, 1978.

4 Les études sérieuses sur la médecine rushdienne sont peu nombreuses. Voir E. Torres, Averroes y la ciencia medica. La doctrina anatomofuncional de el “Colliget”, Madrid, 1974 ; J.-C. Burgel, « Averroes contra Galenum », Nachrichten d. Akademie d. Wissenschaft in Göttingen, I, 9, 1967, p. 263-270 ; F. X. Rodriguez Molero, « Originalidad y estudio de la anatomia de Averroes », Al-Andalus, XV, 1950, p. 47-67 ; H. Gàtje, « Probleme der Colliget-Forschung », Z D M G, 130, 1979, p 278-303 ; H. Gàtje, « Zur Lehre von den Temperamenten bei Averroes », Z D M G, 132, 1982.

5 Thomas d’Aquin, Contre Averroès, trad. A. de Libera, Paris, 1994 ; Siger De Brabant, Ecrits de logique, de morale et de physique, éd. critique B. Bazán, in Philosophes médiévaux, XIV, Louvain-Paris (Publications universitaires Béatrice-Nauwelaerts), 1974 ; A. de Libera, Penser au Moyen Âge, Paris, 1996 ; O. Leaman, Averroes and his Philosophy, Oxford, 1988 ; H.A. Davidson, Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect and Theories of Human Intellect, Oxford-New-York (Oxford University Press) 1992.

6 On pourrait aussi citer Ibn Maymūn/Maïmonide (m. 600/1204) ou al-Kindī (m. ca 156/873) et se demander pourquoi la médecine constituait un volet important de leur production. Ainsi, d’après le Fihrist d’Ibn al-Nadīm (éd. Flügel, Leipzig, 1871, p. 255-261), al-Kindī écrivit autant d’ouvrages médicaux que philosophiques, soit 22 titres. On peut avancer, pour expliquer ce fait, que la médecine fut, pour ces intellectuels, une profession lucrative leur assurant des revenus appréciables que le métier de philosophe n’autorisait pas ; mais je reste persuadé que la science médicale, qui présentait une partie théorique et une partie pratique, et relevait de la philosophie naturelle, demeurait un champ privilégié de mise en œuvre de la logique et de la raison.

7 Wa huwa šayh Abī al-Walīd b. Rušd fīl-ta‘ālīm wal-ṭibb... wa kāna ‘āliman fī ṣinācat al-kuḥl. Ibn al-‘Abbār cite un autre de ses maîtres qui excellait dans l’art médical, Abu Marwān b. Ğurayyul : al-Takmila li-Kitāb al- ṣila, éd. I.A. Ḥusaynī, Le Caire, 1955-1956, II, p. 542, 554, 934 ; R. Arnaldez, EI2, III, p. 934 ; Ibn Abī Uṣaybi’a, ‘abaqāt al-aṭibbā’, Dar Maktabat al-Ḥayāt, Beyrouth, 1965, p. 530-533. Sur le contexte intellectuel, voir D. Urvoy, Le monde des ulémas andalous du Ve /XIe au VIIe /ΧIIIe siècle, Genève, 1978, p. 178-181.

8 La date de la rencontre entre les deux savants n’est pas connue ; mais comme Ibn Tufayl était le médecin du fils du sultan almohade ‘Abd al-Mu’min, à Ceuta et Tanger entre 1147 et 1163, et qu’Ibn Rushd se rendait souvent à Marrakech, notamment en 548/1153, il n’est pas exclu que leurs relations aient daté de cette époque ; voir A. Badawi, Histoire de la philosophie en Islam, Paris, 1972, II, p. 739 ; R. Arnaldez, EI2, III, p. 934.

9 Ibn Zuhr, Kitāb al-taysīr, éd. M. al- Ḫūrī, al-Munaẓẓama al-‘Arabiyya lil-Tarbiya wal-Ṯaqāfa wal-’Ulūm, Damas, 1983 ; Ibn Abī Uṣaybica, Tabaqāt al-atibbā..., p. 75-76.

10 Ibn Rushd, Kitâb al-Kulliyyāt..., II, p. 517-518 ; ibid., éd. S. Shïbān & A. al-Ṭālibī, p. 422.

11 Ibn Abī Uṣaybi‘a, Tabaqât al-atibbâ’..., II, p. 78.

12 Averroès, Tahâfut altahâfut (L’incohérence de l'incohérence), éd. M. Bouyges, Beyrouth, 1992 ; Averroès, Le livre du discours décisif, éd. et trad. M. Geoffroy, préf. A. de Libera, Paris, 1996 ; G.F. Hourani, Ibn Rushd (Averroes), Kitâb Faṣl al-maqâl, Leyde, 1959.

13 G. Anawati & S. Zayed, Rasa’il Ibn Rushd al-ṭibbiyya, Le Caire, 1987 ; A. Badawi, Histoire de la philosophie..., II, p. 758-759 ; Ibn Rushd, Commentaria Averrois in Galenum, trad. M.C. Vázquez de Benito, Madrid, 1984.

14 En 589/1193, Ibn Rushd rédigea une nouvelle version du Kitâb al-Kulliyyât. Nous disposons donc de deux versions, dont la seconde nous est connue par la traduction latine. Cette dernière présente des différences notables avec la version arabe ; elle comporte notamment un prologue indiquant que le Kitâb al-Kulliyyāt était une commande du sultan ; voir Averroès, Colliget, trad. Bonacosa, Venise, 1553.

15 Liber Abenguefiti medicinarum simplicium et ciborum, Strasbourg, 1531 ; Libre de les medicines particulares, éd. L. Faraudo, Barcelone, 1943 ; J.M. Millas, « Un manuscrito árabe de la obra de agricultura de Ibn Wāfid », Tamuda, II, 1954, p. 87-96, 339-344.

16 Ed. Bülâq, 3 vols., Le Caire, 1877.

17 Al-ġaraḍ min hāḏa al-qawl fi an yuṭbita... ğumla kāfiya... takūnu kal-mudhal li-man aḥabba an yataqaṣṣā ağzā’alṣinā’a (Kitāb al-Kulliyyât..., I, p. 1). Sur la méthode systématique d’Ibn Rushd, voir ibid., p. 13. Malgré le fait qu’Ibn Rushd ne souhaite pas déroger à la règle de concision qu’il s’est fixée, il qualifie le Kitâb al-Kulliyyât de dustūr (code) et de qânün (règle), deux mots qui renvoient à l’idée de somme contenant les fondements d’une science (ibid., p. 188).

18 Ibid., p. 3-4. On notera, à propos du terme tašrīḥ, qu’il désigne aussi la dissection, comme le montre le passage suivant : « Bien que n’apparaisse pas l’esprit (vital, rūḥ) lors de la dissection du foie, il n’en sourd pas moins, par les vaisseaux, vers toutes les parties du corps » (ibid., p. 67).

19 Ibid., p. 4-5. Cependant, cette complémentarité nécessaire entre théorie et pratique affirmée dans le prologue semble contredite par l’épilogue où Ibn Rushd considère que le Kitāb al-Kulliyyāt se suffit à lui-même et qu’il n’est nul besoin d’y associer une partie pratique sur les modalités du traitement des maladies particulières, jugeant que tout cela s’y trouve implicitement, en puissance. Wa lā ḥāğa liman yaqra'u kitābana hāḏā ilā ḏālika (i.e. le Taysīr d’Ibn Zuhr), ibid., p. 517-518.

20 Ibid., p. 4. Sur les rapports entre observation empirique et savoir-faire, voir ibid., p. 392-393.

21 Ibid., p. 423-424.

22 Dans le Faṣl al-maqâl, Ibn Rushd définit la philosophie (ḥikma, i.e. sagesse, philosophie générale) par « la connaissance approfondie par la démonstration », mot qu’il définit par « la forme la plus parfaite de spéculation, usant du plus parfait des syllogismes ». Voir L. Gauthier, Traité décisif (Faṣl al-maqāl) sur l'accord entre la religion et la philosophie, Alger, 1948, p. 2,16 ; M. Allard, « Le rationalisme d’Averroès », BEO, XIV, IFEAD, 1952-1954, p. 9-10.

23 Kitāb al-Kulliyyāt..., p. 190.

24 Ibid., p. 23. Voir D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leyde, 1988, p. 159-176 ; Abu Ḥayyān al-Tawḥīdī, al-Muqābasāt, éd. H. al-Sandūbī, Le Caire, 1929, p. 238-239 ; Kitāb al-imtā'wal-mu'ānasa, éd. A. Amin & A. alZayn, Le Caire, 1932-1944, I, p. 106 ; J. Kraemer, Philosophy and the Renaissance of Islam, Leyde, 1986, p. 148-150.

25 Kitāb al-Kulliyyāt... p. 283.

26 Ibid., p. 1-2.

27 L. Gauthier, Traité décisif…, p. 7-8.

28 Kitāb al-Kulliyyāt..., p. 38. Dans ses traités philosophiques, Ibn Rushd distingue une autre catégorie d’hommes appartenant au vulgaire, les hommes d’arguments oratoires – ou autrement dit les hommes d’exhortation – incapables de suivre une démonstradon rationnelle car ils sont littéralistes et prennent au pied de la lettre la symbolique des textes ; voir A. Badawi, Histoire de la philosophie..., p. 769-772.

29 E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paris, 1866 ; rééd. A. de Libera, Paris, 1997.

30 L. Gauthier, La théorie d’Ibn Rushd (Averroès) sur les rapports de la religion et de la philosophie, Paris, 1909.

31 Averroès, Traité décisif, trad. M. Geoffroy, intro. A. de Libera, Paris, 1996, p. 6-83 ; D. Urvoy, Ibn Rushd..., p. 100-101.

32 Voir Ibn Rushd, Tahāfut al-tahāfut, éd. M. Bouyges, rééd. Beyrouth, 1992, p. 126-129.

© Presses universitaires de Lyon, 2005

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